اشاره: در چندين دهه اخير بواسطه تحولات شتابناك فكري و سياسي در جهان و نيز جهان اسلام، كشورهاي اسلامي با مسائل جديدي در سطوح سياسي و اجتماعي روبرو شده اند. از اين رو متفكران كشورهاي اسلامي مي كوشند تا با نگاه به سنت اسلامي، تجربه اي اصيل را در اين عرصه به نظاره بنشينند. در اين ميان بحث دمكراسي و لزوم حكومت مبتني بر عدالت اجتماعي و اصول دمكراتيك امروزه از جمله بحثهاي داغي است كه خيل مشتاق انديشمندان را در كشورهاي اسلامي به خود جذب كرده است. در مطلب زير نويسنده به جمع بندي برخي از اين آراء در كشورهاي عرب و سني مذهب همت گماشته است.
بحث بر سر اسلام و مردم سالاري، در طي دهه اخير، شاهد برخي تفكرهاي تازه و جنبش هاي چشمگير در ميان مردمان عادي اين كشورها بوده است. شماري از مسلمانان، از جمله تعداد بسياري از فعالان سياسي طالب مردم سالاري كثرت گرا شده اند، يا دست كم طالب برخي از عناصر اساسي آن: حكومت قانون و حمايت از حقوق بشر، مشاركت سياسي، نظارت بر حكومت و پاسخگو كردن آن. اصطلاحات و واژگان مورد استفاده اينان اغلب تا حدي مبهم و غيردقيق است. برخي از «شورا» درمفهوم اسلامي آرماني شده از مشاركت شبيه به مشورت، سخن مي گويند؛ برخي ديگر در طلب كردن مردم سالاري ترديدي به خود راه نمي دهند؛ برخي ديگر هنوز مي خواهند آن را مقيد به صفت «مردم سالاري اسلامي» بكنند، درست به همان گونه در كشورهاي عربي در دهه گذشته مايل بودند از «سوسياليسم عربي» يا «سوسياليسم اسلامي» سخن بگويند.
مسأله مردم سالاري در جهان اسلام براي ناظر تحليل گر پرسش هاي جدي مطرح مي كند و اين پرسش ها هم سياسي است و هم روش شناختي. آيا فعالان اسلامگرا وقتي دم از مردم سالاري مي زنند در ادعاي خود صادق اند، يا صرفا اميد به كسب حمايت عمومي دارند و مي خواهند از طريق انتخابات مردم سالارانه به قدرت برسند؟ پاسخ به اين پرسش هرچه باشد نكته مهم اين است كه آنان مي پندارند استفاده از چنين سخناني به آنان كمك خواهد كرد. من اين مسأله را در جايي ديگر نيز بررسي كرده ام. در اينجا مي خواهم به جنبه هاي نظري اين مسأله چشم بدوزم: فرض كنيم كه آنان حسن نيت دارند و مردم سالاري «انتخاب راهبردي» آنان است، آيا راهي اسلامي براي رسيدن جامعه اي كثرت گرا و مردم سالار وجود دارد؟ و اين راه را چگونه مي توان تحليل كرد؟
در ميان مسلمانان بحث صريحي در باب اين موضوع وجود دارد و نحوه هاي اسلامي سازماندهي سياسي اسلامي مستقيما با مردم سالاري كثرت گرا به سبك غربي مقايسه مي شود و معمولا قصد اين است كه برتري اسلام بر مفاهيم غربي از حيث اخلاقي و نيز علمي اثبات شود و نشان داده شود كه اسلام در حقيقت آن منبع و الگويي است كه عناصر ذاتي حكومت مردم سالار از قبيل حكومت قانون يا مفهوم قرارداد اجتماعي را متفكران اروپايي قرون وسطي و روشنگري از آن گرفته اند. در واقع شماري چشمگير از مقايسه اي با نگاه به مفاهيم خاصي از قبيل حاكميت، يا قرارداد اجتماعي يا تفكيك قوا «در اسلام» در غرب و در فلسفه هاي سياسي معاصر در عرب وجود دارد.
اين نكته كه اين مطالعات اين قدر زياد است خود حاكي از آن است كه تقاضا در اين خصوص بسيار است و با اين وصف، با وجود علاقه چشمگير، فحواي دفاعي اين آثار ارزش آنها را براي ناظري خارجي كاهش مي دهد. نگاهي به انبوه كتابها و جزوه ها و پيش نويس هاي قانون اساسي و سخنان منتشر شده و گزارشهاي گردهمايي ها كه به بحث از رابطه اسلام ودولت و سياست، بدون ارجاع مستقيم به غرب، اختصاص دارد سودمندتر است. آيا اين نوشته ها مفاهيم اساسي و نهادها و رويه هايي را منعكس مي كند كه صفت بارز مردم سالاري كثرت گراست؟ اينها تا چه اندازه در تفكر سياسي اسلامي گنجيده اند و بنابر اين تا چه اندازه براي مخاطب مسلمان موثق بوده اند و پذيرفتي شده اند؟
برخلاف آثار بسياري كه در باره اسلام و مردم سالاري وجود دارد، سخن گفتن از اسلام و مردم سالاري به طور عام ممكن نيست، بلكه تنها سخن گفتن از نحوه زندگي و نظريه پردازي مسلمانان در اوضاع و احوال تاريخي مشخص ممكن است. اين سخن با اينكه بديهي مي نمايد و با اين وصف بسيار از آن غفلت مي شود، به ويژه از آن رو بايد گفته شود كه بسياري از نويسندگان مسلمان نظر خودشان را «موضع اسلام» درباره هر مطلب مفروضي معرفي مي كنند. يقينا ذاتيات اسلام را هر كس كه خود را مسلمان بداند مي پذيرد و همدينانش نيز او را به رسميت مي شناسند. اما اين متفكران در خصوص سازماندهي جامعه اسلامي اختلاف نظر چشمگيري دارند.
بنابر اين، آنچه لازم است، مشخص كردن دقيق نظرهاست.
من در ادامه اين گفتار نظرهاي خودم را بر گفته هاي كساني مبتني مي كنم كه صداهاي جريان سني و عرب مي شمارم. برخي از آنان عموما در صف محافظه كاران اند و برخي ديگر در صف متفكران مترقي يا «روشن انديش» .اين اشخاص از جمله شامل اخوان المسلمين مصر و اردن و جنبش اسلام گراي تونس (سابقا Movement de la Tendance Islamique و حزب النهده) به رهبري راشد الغنوشي و نويسندگان منفردي است كه به اصطلاح به جنبش  بيداري اسلامي ملتزم اند، اشخاصي مانند محمد محمدسليم العوا، فهمي هويدي، فتحي عثمان و ديگران. اينان به وضوح براي بخش هاي خاصي از جنبش گسترده اسلامي سخن مي گويند و بيشتر نماينده نخبگان يا خواص شهري تحصيلكرده و مذكرند و در عين حال بيشتر اسلام شرعي تا اسلام صوفيانه يا به اصطلاح عوامانه. اما در همين محافل است كه پرسش از اسلام و شورا و مردم سالاري در حال بحث است.
دين و دولت
در ميان اين نويسندگان اين موافقت كلي وجود دارد كه اسلام ديني جامع است، يا به تعبير نويي كه معمولا به كار مي رود، اسلام دين و دولت است (الاسلام دين والدوله) يا دين و دنياست. اين تعبير حاكي از رد دنيوي گري يا سكولاريسم است، به صورتي كه دانشور مصري علي عبدالرازق در كتابش با عنوان اسلام و اصول حكومت (الاسلام و اصول الحكم) منتشر و در آن دفاع مي كند. اين كتاب اندكي بعد از برافتادن خلافت منتشر شد. با اينكه تقريبا سه نسل از آن زمان گذشته است، ادعاهاي او- اينكه محمد(ص) پيامبر بود و نه سياستمدار، اينكه اسلام دين است و نه دولت و اينكه اسلام نبايد سروكاري با سياست داشته باشد- هنوز خشم اهل شريعت را برمي انگيزد.
اما نكوهش دنيوي گري يا سكولاريسم در جوامع اسلامي بدان معنا نيست كه اين نويسندگان هيچ تمايزي ميان قلمروهاي دين به طور اخص و قلمروهاي امور دنيايي، ميان مقدس و غيرمقدس، ابدي و زماني، قائل نشوند. در واقع، درست همين تمايز در فقه اسلامي منعكس است. در فقه ميان «عبادات»، كه متضمن رابطه شخص با خالقش است (اساسا پنج ركن شهادت به وحدانيت خداوند و پذيرش رسول او محمد(ص)، نماز، زكات، حج) و «معاملات» كه شامل همه جنبه هاي ديگر از قبيل زندگاني سياسي و خانوادگي است، تمايز گذاشته مي شود. در حالي كه «عبادات» تغييرناپذير و ابدي است، «معاملات» بنا به تغيير مقتضيات و مكان قابل تطبيق است، مشروط بر آنكه نتايج با «نص» و «مقاصد» شريعت هماهنگ باشد. بنابر اين، آنچه در اين دو بخش از فقه به آن پرداخته مي شود دو قلمرو منفك از زندگاني و فعاليت انسان است: يكي در حول عبادات است و ديگري در حول امور دنيوي و هر دو آنها نيز تابع احكام اسلام است. اسلام نيز به نوبه خود شامل ايمان و اخلاق و قانون است، به صورتي كه در قرآن آمده و در زندگاني پيامبر(ص) و صحابه اش متمثل است (سنت) و بعدها علما و فقها از آن به شريعت تعبير كرده اند.
توافق ديگري كه وجود دارد اين است كه نشان بارز نظامي حقيقتا اسلامي به كار بستن شريعت است و نه هر نظام سياسي خاصي از جمله خلافت تاريخي. آنچه مهم است قصد دولت و اصولي است كه بر آنها مبتني است. اين اصول در قرآن و سنت يافت مي شود و اين اصول، از همه مهمتر، شامل «عدل» و «شورا» و «برابري» و «جهاد» است. مبارزان حتي از اين هم فراتر مي روند و اعلام مي كنند كه هر مسلماني كه حكم خدا را به كار نبندد و از قانون الهي پيروي نكند (من لم يحكم بما انزل عليه) شمرده مي شود و مي توان به عنوان طاغوت و كافر با او جنگيد.
در اين بحث ها معمولا تمايزي ميان اسلام و شريعت قايل نمي شوند و در مقام قاعده هر دو لفظ به جاي يكديگر به كار مي روند. مطابق با آنچه مي توان آن را نظريه كاركردي حكومت ناميد، نظريه اي كه «شريعت» را ركن اسلامي و حكومت را صرفا مجري قانون خدا مي شمارد، بحث به اين امر كشيده شده است كه «شريعت» را چگونه بايد تعريف كرد آيا شريعت مجموعه اي جامع از معيارها و ارزشهاست كه زندگاني انسان را تا كوچكترين جزئيات آن تنظيم مي كند، يا «شريعت» مجموعه اي از قواعد كلي در زندگاني خوب و رفتار اخلاقي به منظور رفاه و خوشبختي مردمان در روي زمين و رستگاري آنان در جهان بعد است (كه هنوز جايي براي تاويل بشري باقي مي ماند)؟
اتفاق يا اجماع همگان براين است كه شريعت جامع است اما در عين حال انعطاف پذير و بنابر اين، به طوري كه در ادامه مي آيد، متناسب با همه زمانها و مكانهاست. اين سخن به تمايزي اساسي ميان «اصل»، يا تعبير جديد «ثابت» يعني آنچه اساسا كلام خدا(نص) آن را تعريف كرده است و «فروع» يا به تعبير جديد «متغير» مي انجامد، يعني آنچه عقل انسان از اين اصل است و با پيروي از قواعد فقه يا اجتهاد به دست آمده است.
اين تمايز يكي از معيارها را براي مشخص كردن ريشه اي ها و مترقي ها، محافظه كاران و نوگرايان، به دست مي دهد و براي بحث در باره اسلام و دولت وجود آن حياتي است. مقصود مصلحان «روشن انديش» و نوگرا لازم آورده است كه گستره تأويل و تفسير انسان تا جايي كه ممكن است وسيع تعريف شود، مجاهده اي كه مالكم كر تا اندازه اي نامنصفانه آن را وصف كرد و در وهله  نخست كوششي دانست براي تعريف شريعت با فضاهاي آن.
وقتي به سياست مي رسيم، حتي اخوان المسلمين و علمايي كه از حيث ديدگاه هاي اجتماعي شان محافظه كار وصف خواهند شد به طور چشمگيري به انديشه هاي نو اعتقاد دارند. به كار بستن شريعت نيازمند سازماندهي اجتماعي و دولت است. اما خدا به واسطه حكمتش جزئيات سازماندهي سياسي را به «امت» واگذاشته تا برطبق نيازها و آرزوهايشان آن را تعيين كنند. سياست جزو «معاملات» است و بايد طوري تنظيم شود تا «مصلحت عمومي» (المصلحه العامه) تحقق يابد و اين مصلحت، اگر به درستي فهميده شود، با مقاصد شريعت هماهنگ است. منطق اين استدلال آنان را كاملا با نتيجه گيريهاي علي عبدالرازق نزديك مي كند كه مقدمات نظري او را آن قدر به تأكيد تقبيح مي كردند، از اين حيث كه كار عبدالرازق احتمالا كوششي است در اثبات اعتبارنامه اي سالم عقيده [ارتدوكسي ] براي آنچه در غير اين صورت مي تواند رويكردي نو و خطرناك باشد. از نظر آنان، برخلاف عبدالرازق، اسلام دين و دولت است و با اين وصف، در نظر آنان همچون عبدالرازق، تعريف و تعيين صورت دقيق حكومت به عهده انسان گذاشته شده است.
اين طرز از استدلال به متناقض نماي آشكاري مي انجامد كه مورد عنايت ناظران انديشه ور قرار نگرفته است در حالي كه دولت براي اجراي شريعت اساسي شمرده مي شود، صورت و سازماندهي آن ثانوي اعلام مي شود، امري كه به اساس مربوط نيست بلكه به فن و شگرد مربوط است. اين سخن را بايد با توجه به اين ادعاي عام ديد كه براي مسلمانان هيچ منعي در اتخاذ و اقتباس فنون و شيوه هاي سازماندهي از يك منشأ غيراسلامي وجود ندارد، مشروط برآنكه آنان هيچ گونه ارزش غيراسلامي را اقتباس نكنند. اگر سازماندهي حكومت امري راحت و فن صرف است، پس اقتباس دموكراسي يا مردم سالاري، يا برخي از عناصر مردم سالاري، مي تواند پذيرفتني، توصيه شدني يا حتي واجب باشد مشروط بر آنكه به غفلت از معيارها و ارزش هاي اسلامي يا نقض آنها نينجامد.
حاكميت و آمريت
در قلب بسياري از نوشته هاي مسلمانان معاصر اين مفروضات مشترك وجود دارند كه :همه مردم برابر آفريده شده اند و خداوند آنان را خلفاي خود در زمين (استخلف) قرار داده است؛ حكومت براي تضمين زندگاني اسلامي و اجراي شريعت وجود دارد؛ حاكميت يا سيادت نهايتا تنها از آن روست كه شريعت آن را فرو فرستاده است و خير و شر (معروف و منكر) و حلال و حرام را تعريف كرده است؛ آمريت (سلطه،authority ) براي اجرا به تمامي امت سپرده شده است و بنابر اين منشأ همه قوا (اصل السلطه) است و رئيس امت يا دولت، فرقي نمي كند (و آنان زنان را از اين كار منع مي كنند) كه به چه نامي از او ياد شود، امام يا خليفه يا رئيس جمهور، صرف و عامل يا كارگزار امت است كه امت او را برمي گزيند و بركار او نظارت مي كند و اگر لازم ديد او را از كار بركنار مي كند، چه به طور مستقيم و چه از طريق نمايندگانش.
اين طرح ساده شده از حكومت فرق چنداني با تعاليم متعارف مذهب سني ندارد كه، بر خلاف مواضع مذهب شيعه، اعلام مي كند كه خلافت مبتني بر اجماع امت است و نه تعيين الهي. اما مواضع جديد نويسندگان سني، حتي در مقايسه با رساله هاي ابن تيميه كه از آنها بسيار نقل مي شود و در آنها تأكيد بر مركزيت شريعت است، انتقال مشخصي را نشان مي دهد كه حاكي از برداشتن تأكيد بر شخص فرمانروا يا ولي امر و وظيفه اطاعت و تسليم از براي حفظ نظم و آرامش، حتي در حكومت ظالم و گذاشتن تأكيد بر آمريت امت و مسئوليت هر فرد مؤمن است. اين انتقال بي شك حاكي از تأثير انديشه هاي ليبرال در عصر نو و نيز انحطاط و انقراض خلافت تاريخي است.
آنچه دغدغه اصلي مسلمانان عصر نو را نشان مي دهد نظارت كردن بر حكومت تحكمي شخصي و محدود كردن آن و قرار دادن حكومت قانون به جاي آن است. اين همان چيزي بود كه پيش از اين خاطر مشروطه خواهان عرب و عثماني را در قرن نوزدهم به خود مشغول كرده بود، از عبدالرحمن كواكبي و خيرالدين تونسي گرفته تا نامك كمال. كساني كه از حاكميت انحصاري خدا طرفداري مي كنند اساسا منكر قوه تميزي براي مردان و زنان هستند و اينكه آنان بتوانند با عقل خودشان حق را از باطل و حرام را از حلال تميز دهند. اينان با چرخشي جالب توجه استدلال شان را غالبا در ظاهري مردم سالار ارائه مي كنند. به فرض آنكه همه مردم برابر آفريده شده اند و در نتيجه هيچ كس حق تحميل اراده و خواست خود به ديگران را ندارد و به فرض آنكه مردمان آن قدر ضعيف اند كه بر شهوات و اميال خود هيچ تسلطي ندارند، به وجود آمر بالاتري نياز است تا آنان را مهار كند. اين آمر بالاتر شريعت است و برهمه لازم الاجرا ست از شريف تا وضيع و غني تا فقير. بنابر اين تسليم در برابر حاكميت خدا، به طوري كه در كار بستن دقيق و انحصاري شريعت جلوه گر شده، نه تنها حاكي از حكومت قانون (تنها قانون واقعي) است بلكه حاكي از آزاد شدن (يگانه آزاد شدن واقعي) عبوديت انسان نيز هست.
اسلام، اگر از اين منظر ديده شود، كار كلام آزادي بخش را انجام مي دهد و همين معناست كه مردان و زنان جوياي عدالت و سرخورده از مظاهر استبداد و فساد فراگير در نوشته هاي ابوالعلاء مودودي و سيد قطب يا تقي الدين النبهاني جسته اند و فهميده اند. اما برخلاف آنان، براي ناظر نقاد، خصلت ناكجا آبادي و رگه آمريت طلب بسيار واقعي اين استدلال بس بسيار آشكار است. زيرا، پيش از هر چيز، كيست كه قانون خدا را مي شنود و آن را به كار مي بندد، مگر نه اينكه بر مردان و زنان هوا و هوس حاكم است و تابع محدوديت هاي فهم خودشان اند؟ قانون، به طوري كه اغلب چندان كه بايد گفته شده است، خودش خودش را اجرا نمي كند، بلكه انسانهاي خطا پذير آن را اجرا مي كنند. با اين وصف، اين نكته همچنان باقي است كه براي معاصران، هم ريشه اي و هم اصلاح طلب، دشمن اصلي خودكامگي و استبداد است و فرقي نمي كند كه آن را با واژگان دقيقا دنيوي يا سكولار «استبداد» بنامند، يا با توسل به مباني ديني آن را «طاغوت» يا گرفتن خداياني ديگر غير از الله، تعريف كنند و لذا آن را صورتي از شرك يا ارتداد و كفر بشمارند.
با اين منطق ديگر چندان اهميتي ندارد كه حاكم خليفه يا امام ناميده شود يا صرفا رئيس دولت يا رئيس جمهور. در حالي كه برخي گروه ها مانند آزادي بخش اسلامي يا اسلامگرايان عمده الجزاير هنوز اعاده  خلافت را تبليغ مي كنند، بسياري از اخوان المسلمين هنوز از لفظ خلافت براي آنچه در واقع چيزي غير از رياستي جديد نيست استفاده مي كنند. تلقي زيربنايي در همه موارد مشابه است: فرمانروا يا ولي امر ،كارگزار و نماينده امت است و اجراي شريعت به او سپرده شده است. بنابر اين در حالي كه دولت مبتني بر مبناي ديني است، رئيس آن قداست ديني ندارد. براي تأكيد برهمين تمايز است، تمايزي كه ترسيم آن چندان دشوار نيست اما اغلب ناديده گرفته مي شود، كه بسياري از نويسندگان مسلمان بر گفتن آن اصرار دارند كه دولت آرماني اسلامي خداسالاري نيست، بلكه حكومت يا دولت مدني است.
بنابر اين نقش و وظيفه فرمانروا، در مقايسه با رساله هاي نويسندگان قديم جهان اسلام، ارزيابي دوباره شده و از ارزش آن كاسته شده است. در عين حال، تأكيد بسياري بر لزوم رهبري قوي (قياده) وجود دارد، گرچه اين نياز اغلب با كلماتي غير ديني توجيه مي شود. اشتغال خاطر به رهبري نيرومند در ساختار سازماني همه جنبش هاي عملا اسلام گرا منعكس است، از اخوان المسلمين نسبتا ميانه رو گرفته تا جنبش هاي مسلحانه  مخفي كه در امور داخلي خودشان از اصول مردم سالارانه طرفداري نمي كنند.
معارضه كثرت گرايي
صفت بارز بخشي از نوشتار سياسي معاصر فردگرايانه بودن و ميل به سياسي و كوشش براي ترجمه وظايف اخلاقي و ديني به اصول مسئوليت و مشاركت سياسي است. سه عنصر براي اين كوشش اساسي است:  فرمان قرآن به امر معروف و نهي از منكر، رغبت پيامبر(ص) به نصيحت كردن و وظيفه مشورت كردن (شورا) كه هم مبتني بر قرآن است و هم سنت. اين عناصر طوري تأويل و تفسير مي شوند تا التزام و مشاركت سياسي «فريضه» هر فرد و نيز تمام امت قرار گيرد. در نتيجه، سياست به طور تحت اللفظي قداست يافته مي شود و تكاليف و احكام اخلاقي و ديني به طور نظاموار سياسي و مبسوط و نهادي مي شود. اين انتقال، در روندي كه به وضوح تأثير انديشه هاي سياسي عصر نو (غربي) را جلوه گر مي كند، از مشاركت محدود امت در انتخاب پيشوا از طريق شورا و بيعت به نظامي مشروطه مي رسد كه متضمن مشورت مستمر و نظارت پايدار بر فرمانروا و بر حكومت به طور عام است و پيشوا و حكومت اكنون نه تنها در برابر خدا كه در برابر انتخاب كنندگان خود نيز مسئول اند.
در نظريه هاي اسلام گرا در باب حكومت درباره وسايل و ابزارهاي بالقوه نظارت سياسي فكر چشمگيري شده است. نويسندگان مسلمان، با فراتر رفتن از مفهوم جدايي وظايف فرمانروا، از راه تفويض، در نزد ماوردي هرچه بيشتر متمايل به پذيرفتن نياز به تفكيك قوايي شده اند كه در آن قوه مجريه (فرمانروا) و قوه مقننه (مجلس شورا) مؤثر بر يكديگر نظارت مي كنند. گرچه آنان مطابق با نظريه حاكميت الهي اغلب مي افزايند كه قانونگذار اسلامي (تشريع) در واقع مقيد به تطبيق شريعت است. استقلال قوه قضاييه معمولا مورد تصديق است و برخي نويسندگان نهاد بالاتر دادگاه يا شوراي قانون اساسي را براي تضمين حكومت قانون پيشنهاد مي كنند.
ادامه دارد
منبع: www.fallosafah.org
نويسنده: گودرون كرمر
ترجمه: محمدسعيد حنايي كاشاني