روح الله رمضان زاده
شايد بتوان سقراط را پدر فلسفه ناميد. ازاين رو كه او براي نخستين بار - آن گونه كه منابع مكتوب تاريخي مي گويند - طلب آزادانه حقيقت را از طريق پرسش يادآور شد. امري كه تا به اكنون هنوز به قوت خود باقي است. به گونه اي كه هايدگر نيز خواهان بازگشت به پارسايي پرسش بود. پارسايي از آن جهت كه پرسش در نهاد خود عاري از هر گونه پيش داوري است و نداي حقيقت طلبي سرمي دهد. سقراط نيز مي كوشيد تا با طرح پرسشهاي به ظاهر بديهي و ساده، مهمترين و بنيادي ترين مسايل بشري را فراروي مخاطبانش قرار دهد.اما سخن درباره وجود تاريخي سقراط، حديثي كهنه است و ما تنها از طريق رساله هاي افلاطون وي را مي شناسيم. يكي از اين رساله ها «آپولوژي» است. در اين رساله، سقراط شخصيتي وارسته،پرسشگر و تشنه حقيقت است. مطلب حاضر با نگاهي به اين رساله به بررسي برخي آراي سقراط مي پردازد.
مبالغه نيست اگر بگوييم پژوهش راجع به سقراط پژوهش درمورد دست كم بخش عظيمي از تاريخ فلسفه است، زيرا قوام فلسفه به پرسش است و، هرچند پيش سقراطيان هم طرح پرسش مي كردند، و همان طور كه گفته اند عمر پرسش به اندازه عمر بشريت است، اما به نظر مي رسد مي توانيم بر اين نكته توافق كنيم كه تنها با سقراط بود كه محوريت پرسش، اولويت آن و اهميت فراگير آن مطرح شد.
ارسطو كسي را كه معرفت را براي خود معرفت جستجو مي كند فوق كسي قرار مي دهد كه معرفت را براي بدست آوردن نتايج عملي جستجو مي كند؛ به عبارت ديگر علمي بالاتراست كه براي خودش خواستني باشد و نه صرفا براي نتايجش. (۱ )
روحيه پرسشگري همچون يك بيماري تا كنون راه خود را در تاريخ انديشه ادامه داده است و محاكمه سقراط در واقع تلاشي نه چندان موفق بوده براي مقابله با اين بيماري فراگير. آنچه اين جا از آن به عنوان يك بيماري ياد مي شود به كارگيري پرسش در جهت پيشبرد زندگي نيست بلكه اصل قرار دادن و هدف قرار دادن پرسش است. آري اين سقراط بود كه براي نخستين بار اين بيماري راسرايت داد. من سقراط و افلاطون را درد نمون تباهي زدگي يافتم.(نيچه) (۲)
سقراط با تأكيد بر سادگي سخنش شروع مي كند: «به سادگي تمام با شما سخن خواهم گفت زيرا معتقدم كه آنچه خواهم گفت موافق حقيقت است» .(۳) گويي سقراط مي خواهد بين حقيقت و سادگي نسبتي برقرار كند.
او سپس شاكيان ديرين و مدعيان امروزي را از هم جدا مي كند. مدعيان ديروز او را سوفيستي دانسته اند كه مي كوشد به اسرار آسمان و زير زمين پي ببرد و مي تواند باطل را حق جلو دهد و اين كارها را به ديگران نيز مي آموزد.(۴)
لازم است دليل منفور بودن سقراط را از ديدگاه ناظري بي طرف بررسي كنيم و همان طور سر محبوبيت او را.
كمدي «ابرها» اثر آريستوفانس كه بزرگترين شاعر آتن در آن روزگار بود سقراط را شخصيتي سوفيست معرفي مي كند كه عقايدي همانند آناكساگوراس داشته و به شاگردان خود مي آموخت كه به ياري فن سخنوري در هر محاكمه حريف را از پا در آورند. اين كه آيا سقراط سوفيست بوده يا نه مي تواند پاسخ بسياري از سؤالات ما را بدهد. همين قدر مي توان گفت كه اگرچه او نظراتي غير از سوفيست ها ارائه مي كرده، اما روش او با آنها تفاوتي نداشته است. هم او و هم سوفيست ها روش بحث كردن، اثبات كردن و جدل گري را داشته اند.همان طور كه نيچه مي گويد، با سقراط ذوق يوناني به جدل گري مي گرايد(۵)، هرچند ظاهرا سقراط بر خلاف آنها كاري به شرط مزد نمي كرده است.
روش سقراطي جاي تأمل زيادي دارد. به سختي مي توان گفت كه اين روش شيوه اي براي رسيدن به حقيقت است، اما به هر حال اين روش خود پيشاپيش چيستي حقيقت و نوع آن را مشخص مي كند.طبق روش سقراط حقيقت همان اقناع مخاطب است. در اين روش همه چيز گويي بايد اثبات شود و به همين جهت به عقيده من اين روش در نهايت به نفي زندگي مي انجامد، زيرا در پي اثبات همه مؤلفه هاي زندگي و در نهايت اثبات زندگي مي باشد.اما ما پيش از اثبات امور، در حين آن و پس از آن، امور را زندگي مي كنيم. ما امور رابدون اينكه اثباط كنيم مي زييم. بنابراين زندگي در واقع بر همه چيز مقدم است و آنچه نخست مي بايد به اثبات برسد ارزش چنداني ندارد.(نيچه)(۶) زندگي فراتر از نفي و اثبات است. اگرچه باز هم مي توان به چون و چرا ادامه داد و پرسيد «زندگي چيست؟» ، «زندگي چرا؟» و...، اما اين دقيقا همان بيماري سقراطي است.وقتي كه زندگي مي كنيم، درست به همين دليل، معناي آن را مي دانيم و نيز دليل آن را و وقتي ديگر زندگي نمي كنيم بي معناست كه به دنبال دليل و معناي آن باشيم.
سقراط از يك طرف دانش خود را بشري مي داند و مي گويد «علت بدنامي من دانش خاصي است كه دارم، دانش من دانش بشري است و تنها در اين دانش صاحبنظرم.» (۷) و از طرف ديگر مكررا و بصراحت خود را داراي وظيفه اي خدايي مي داند و كار خود را غير بشري مي شمارد: «درستي اين سخن را كه خدا مرا به شهر شما فرستاده از اين جا مي توانيد دريافت كه كاري كه من مي كنم كاري بشري نيست.» (۸) اين البته تنها تناقض گويي سقراط نيست.
بطور كلي، همان طور كه تئودور گمپرتس (Theodor Gomperz) در كتاب متفكران يوناني مي گويد، دفاع سقراط دفاع ضعيفي است.(۹) سقراط از يك طرف دانش خود را بشري مي داند و از سوي ديگر دانش بشري را دانشي بي ارج مي شمارد، در نتيجه دانش خود او هم بي ارج است و با اين وجود همان طور كه خودش گفته است، او آموزگار نيست و از اوچيزي نمي توان آموخت.
اما با اين حساب وظيفه او چه مي شود؟ مگر او نمي گويد كه موظف به آگاه كردن شهروندان شده است. سقراط هيچ ادعايي ندارد و در عين حال بزرگ ترين ادعاها را دارد؛ از يك سو اعتراف به ناداني و از سوي ديگر ادعاي پيامبري. مي گويد هر بار كه ناداني كسي را آشكار مي كنم حاضران مجلس گمان مي برند كه آنچه او نمي داند من مي دانم، حال آنكه داننده راستين جز خدا نيست.
همين كه ما در صدد بر مي آييم دريابيم كه سقراط چه هدفي دارد و اصلا كاركرد او چيست، در لايه هاي چندگانه ابهام فرو مي رويم. شايد او يك مربي اخلاق است كه امر و نهي هاي زيادي براي ما دارد. شايد هم ره آورد او براي ما آگاهانيدنمان نسبت به جهلمان باشد، در حالي كه خود او هم چيزي بيش از اين آگاهي نسبت به جهل خود ندارد؛ وشايد هم همان طور كه خودش اذعان كرده تنها در نقش يك قابله است كه به زايمان كمك مي كند بدون اينكه خود بزايد. براي نزديك شدن به سقراط ما بايد قبل از هر چيز تكليف خود را با داستان معبد دلفي روشن كنيم؛ زيرا يكي از سرچشمه هاي ابهام سقراطي درست در همين جاست. خايرفون از خداي دلفي سؤال مي كند: «آيا داناتر از سقراط هست؟» ، از پرستشگاه پاسخ مي آيد كه هيچ كس داناتر از سقراط نيست و البته به قول سقراط خدا دروغ نمي گويد.
سقراط براي فهميدن اشاره اي كه در سخن خدايان نهفته است به سراغ دانايان شهر( مردان سياسي، شاعران و هنرمندان) مي رود تا دانايي آنها را بيازمايد و نتيجه مي گيرد كه كساني كه بيش از همه به دانايي شهره بودند نادان تر از همه اند و مردماني كه شهرتي به دانايي نداشتند خردمندتر از آنها هستند. سقراط اينجا ما را با مفهوم ديگري از دانايي و جهل مواجهه مي كند.
سه گروه به طور قطع از زمره دانايان خارج مي شوند: سياستمداران، شاعران و هنرمندان. دليل مهمي بايد در كار باشدكه امروزه پذيرش اين حرف براي ما آسان نمي آيد. اين برداشت موجه به نظر مي رسد كه بگوييم سقراط با خارج كردن سه گروه مذكور از حلقه دانايان، در واقع به نوعي آنها را نفي مي كند و بي ارزش مي شمارد. به چالش طلبيدن اسطوره ها هم در واقع قسمتي از پروژه سقراطي بود. اتهام او اين است كه خورشيد و ماه را به خدايي نمي پذيرد. اينجا باز روحيه سلبي و ويرانگر سقراطي است كه نمودار مي شود. گويي همين ويژگي است كه موجب مي شود كه راه او به بي معنايي دامن زند و اين ويژگي همان در محور قرار دادن پرسش است كه قبلا گفته شد. تكلمه اين بحث نظر سقراط درمورد مرگ است. او تأكيد مي كند كه از مرگ واهمه اي ندارد، صرفا به اين دليل كه درموردآن هيچ نمي داند؛ دليلي كه مي تواند نظر مقابل را هم به همان اندازه تأييد كند.
سقراط مسأله مرگ وزندگي را كنار مي زند و به جاي آن درست و نادر ست را مي نشاند. او مي گويد «اشتباه تو اين است كه گمان مي كني آدمي وقتي كه مي خواهد دست به كاري زند بايد در اين انديشه باشد كه آن كار به مرگ مي انجامد يا به زندگي نه به اينكه آن كار درست است يا نادرست» (۱۰) تا اين جا مشكلي وجود ندارد ولي اگر بپرسيم خوب، حالا چه چيز درست و چه چيز نادرست است.
اين جاست كه ممكن است سقراط بگويد كه من هم مثل شما نمي دانم و يا با بحثي طولاني امكان هاي بسياري را پيش روي ما بگشايد.
فلاسفه پيش از سقراط كمتر به طور ذهني عمل مي كردند، آنها بيشتر مسائل را از ديد وجودي مي نگريستند.
وقتي مسأله اي ذهني شود آن گاه نياز دارد براي عموميت يافتن و فراتر رفتن از يك امر صرفا شخصي، بين الاذهاني شود. اين جاست كه نياز به گفتگو وديالكتيك احساس مي شود و اين همان راهي است كه سقراط پيمود. سقراط به مرگ تن مي دهد زيرا آن را زيان آور نمي داند. او در عين حال به قانون پشت نمي كند زيرا اين كار را زيان آور مي داند.
چگونه است كه سقراط با انتقادات فراواني كه به نظام موجود دارد به قانون آن تن مي دهد. تبيين هاي متفاوتي مي توان ارائه داد؛ از جمله اينكه سقراط به برخي اصول كلي اعتقاد داشته است؛ مثلا اين كه بايد به قانون احترام گذاشت. جواب هايي از اين دست عمل سقراط را به يك نوع از انديشه و اعتقاد تحويل مي كنند. اما بهترين تبييين رجوع به خود سقراط است؛ به شخصيت او؛ شخصيتي كه مانع مي شودكه او براي دفاع از خود لابه و زاري كندو التماس و خواهش نمايد. شخصيتي كه به او اجازه نمي دهد كودكانش را به دادگاه بياورد ونمي گذارد او مجازات هايي همچون تبعيد را بپذيرد.
غرور و عزت نفس خاصي در سقراط است كه نمي گذارد او به كمترين اندازه اي سر فرود آورد. او خود داستان ترويا را نقل مي كند و آخيلئوس كه مرگ با افتخار را بر زندگي دلقك وار ترجيح مي دهد. مي گويد: «نبايد پهلواناني كه پشت حصار ترويا جان فدا كردند را ابله بشماريم.» (۱۱) شايد او خود را هم پهلواني آن چناني مي پنداشت.
شكلي از اخلاق اصالت در شخصيت سقراط هست كه اعمال و رفتار او را تعيين مي كند. در اينجا منظور از اخلاق اصالت روحيه اي است كه فرد را از ارتكاب اموري باز مي دارد بدون آنكه معيار خاصي براي او مطرح باشد. او خود نيز متذكر مي شود كه «همگان مي پذيرند كه به هر حال سقراط را چيزي از ديگران متمايز مي كند» (۱۲)اينكه سقراط قانوني ناعادلانه را مي پذيرد هم به همين خاطر است. او فرار، تبعيد، التماس و.. را در شأن خود نمي داند. به طور كلي طنز سقراطي از اين روحيه نشأت گرفته است؛ نوعي بزرگ منشي كه بزرگي هاي به گمان خود بي اساس را به تمسخر مي گيرد.
به هر حال سقراط مرگ را مي پذيرد و بار ديگر و اين بار با رفتار خود، زندگي را نفي مي كند. او همچنين در پي توجيه اين رفتار برمي آيد. «اكنون وقت آن است كه من به استقبال مرگ بشتابم و شما در پي زندگي برويد. ولي كدام يك از ما راهي بهتر در پيش دارد؟ جز خدا هيچ كس نمي داند. ظاهرا از هر نقطه اي كه در سقراط شروع كنيم در نهايت به مرگ و گريز از زندگي منتهي مي شود. بي جهت نيست كه شاگرد وفادار او، افلاطون، فلسفه را آمادگي براي مرگ مي شمارد. نوعي از انديشه كه با سقراط شروع مي شود بناچار به نوعي از نيهليسم منتهي مي شود. اين انديشه به دنبال چون و چراست ووقتي چون و چراها به در جه نهايي خود رسيد و جوابي نيافت آن گاه آغاز نيست انگاري است. اين طريق انديشه همان چيزي است كه نبايد از سقراط آموخت.
* منابع در دفتر روزنامه موجود است.

مسعود خيرخواه
ارنست كاسيرر(۱۸۷۴-۱۹۴۵) فيلسوف آلماني، در پيش گفتار «فلسفه روشنگري» ، خواهان بازگشت به روح، اگرنه به لفظ و نص، انديشه قرن هجدهم مي شود. او پيشنهاد مي كند كه عصر كنوني، خود را «آيينه صاف و شفافي» كه عصر روشنگري عرضه كرده است ببيند و از تهور آن عصر كه مي كوشيد از طريق انديشه عقلاني زندگي را شكل و فرم ببخشد سرمشق بگيرد. آن چنان كه كاسيرر در آن موقع مي پنداشت، هنوز عمق بحران شناخت انسان از خود خويش را درك نكرده بود. زيرا اين بحران فقط بحراني در تفكر نبود، بلكه بحران در احساس و حس كردن من خويش نيز بود. جايگاه اين بحران در هوش نبود بلكه در لايه عميق تري بود كه كاسيرر بعداً درباره اش گفت «اين لايه تا عمق زيادي پايين مي رود» و آيا آن لايه عميق، لايه اي كه جايگاه احساسي است كه افراد بشر از هدف خود در زندگي دارند يا فاقد هدف اند نيست؟ اين نظر كه ذات بشر بايد «خود را بسازد» انديشه محوري فلسفه انسانگرا و تز اساسي انسان شناسي فلسفي معاصر است .
مقاله حاضر كوششي است براي نشان دادن اين سويه ها در انديشه كاسيرر.
نگاهي به فلسفه كاسيرر
فلسفه ارنست كاسيرر فلسفه روح(يا فلسفه فرهنگ) است كه در تقابل با فلسفه امر غيرعقلاني يعني فلسفه حيات يا اگزيستانسياليسم قرار دارد. فلسفه روح ادامه سنت دكارت است كه مي كوشد در جهان مفاهيم واضح و متمايز(نه در تصاوير شاعرانه و عبارات ابهام آميز) حركت كند. اما فلسفه حيات بيشتر در جهان تصاوير شاعرانه سير مي كند و مي خواهد با امر بي واسطه يا هستي تماس حاصل كند. شوپنهاور، نيچه، كركگور، برگسون، ديلتاي، ماكس شلر و هايدگر از جمله نمايندگان فلسفه حيات هستند. خستگي ذهني بعضي از متفلسفان با مفاهيم عقلاني، فلسفه حيات را كه بيشتر زباني شعرگونه دارد برايشان جذاب ساخته است. «فلسفه صورت هاي سمبليك» ارنست كاسيرر در واقع پاسخي به فلسفه حيات است. به نظر كاسيرر هستي يا در قلمرو زبان شكل مي گيرد يا در قلمرو اسطوره، دين، هنر و يا علم. هستي اي كه خارج از اين قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل كرد پندار محض است. بنابراين، به نظر كاسيرر اگر بخواهيم شكل گيري هستي را در زبان بشناسيم بايد فلسفه زبان بخوانيم و در واقع جلد نخست «فلسفه صورت هاي سمبليك» به همين موضوع اختصاص دارد. اگر علاقه مند به شناخت شكل گيري هستي در اسطوره و دين هستيم بايد به پژوهش در فلسفه اسطوره و دين بپردازيم كه موضوع جلد دوم «فلسفه صورت هاي سمبليك» است و اگر بخواهيم بدانيم كه علم چگونه هستي را مي شناسد بايد فلسفه علم بخوانيم كه موضوع جلد سوم «فلسفه صورت هاي سمبليك» است.
فلسفه هنر كاسيرر
هنر و ادبيات در نوشته هاي ارنست كاسيرر اعتباري فراوان دارد. او در چهار اثر خود به طور گسترده به بررسي نظريات زيبايي شناسي و به مطالعه هولدرلين، لسينگ، شيلر، كلايست و گوته پرداخته است. او در «فلسفه روشنگري» مفصل ترين بخش كتاب را به «مسائل اساسي زيبايي شناسي» اختصاص داده كه در واقع تاريخ رشد نظام مند زيبايي شناسي فلسفي است.
كاسيرر معتقد است كه هنر، بيان ساده و خالص نيست و هنرمند فقط عواطف خويش را بيان نمي كند. هنر، تفسيري از واقعيت است؛ گشودن جهاني نو به روي ماست. هنرمند در واقعيت عادي تجربي يا در اشياي دور و اطراف خود باقي نمي ماند ولي از جهان هم روي برنمي تابد تا به درون خويش خزد و به احساس هاي شخصي خود پناه برد. در هنر واسطه اي هست كه موجب مي شود تأثرات، فرم عيني بگيرند. اما اثر هنري كه هنرمند مي آفريند از طريق كاركردن با يك واسطه تنها خلق نمي شود و در نتيجه به منزله «زيبا» ختم نمي گردد. ميزان درخشاني يك اثر هنري «درجه انتقال (عواطف بيان شده در اثر به مخاطب) نيست بلكه درجه تشديد(تجربه ما) و برافروختن آن است» كاسيرر بر اين باور است كه «هنر، نه صرفا امري زيبايي شناختي است و نه سرگرمي و نه راهي است براي گريز از حقيقت. هنر براي شناختن آن وجوهي از زندگي كه در مشاهده «تجربي» محض نامرئي اند، شيوه اي در اختيار ما مي گذارد ».
از نظر كاسيرر، هنر خصلتي دوگانه دارد. نخست فرآيند خلاقي است كه در آن، كل گستره تجربه انساني در قالب فرم هايي ايده آل يا تصاوير بيان مي شوند؛ چنين تصاويري فقط براي انتقال احساسات يا تمايلات بشر، آنگونه كه منتقدان هنر از افلاطون گرفته تا تولستوي از آن واهمه داشته اند، نيست. تصاوير هنر، انسان را برده اي تسليم در برابر عواطف خويش نمي كنند؛ چون دومين خصلت هنر، رهايي بخشي است. هنر از طريق انتقال واقعيت به فرم هاي عيني هنري اجازه مي دهد كه مخاطب با احساسات خود فاصله بگيرد. هنر اجازه مي دهد كه مخاطب چشم اندازي از جهان و وضعيت بشر به دست آورد؛ و از اين طريق، افق ديد انسان را گسترش مي دهد.
كاسيرر، هزل(Humour) نويسندگاني مانند سروانتس، بوكاچيو، اراسموس، رابله، هانس زاخز و به ويژه شكسپير را به منزله«نيروي رهايي بخش روح، نيروي جان فزا و نيروي شكل دهنده زندگي »توصيف مي كند. اينگونه هزل، ريشخند نيست. بنابراين«هيچ چيز به واقع اصيل و حياتي نبايد از داوري آن واهمه اي داشته باشد.» هزل، جديت بيجا، فضل فروشي و تعصب را برملا مي كند.
اثر كميك وسيله اي براي افشاي حقيقت است. كاسپرر سخت مي كوشد تا هزل گو را از الكي خوش يا طبعي كه نسبت به امور تراژيك بيگانه است متمايز كند.
عناصر كميك، تراژيك و غنايي هنر با هم چيزي را تصوير مي كنند كه كاسيرر آن را تصوير كل زندگي، حركت مداوم از تشكلي از احساس به تشكلي ديگر، فراز و نشيب ها و چرخش هاي زندگي مي نامد:« همه آنچه را ما زندگي مي ناميم همين انتقال از تمايل و خوشي به بيزاري و ناخوشي است و برعكس. بنابراين، زندگي نه رنج است نه خوشي،  نه تراژدي است نه كمدي؛ بلكه هر دو آنها توأمان است. »دستاورد هنر نشان دادن همين تصوير جامع از زندگي است، اما علم و تاريخ ناتوان از ارائه چنين تصويري اند. از اين رو، كاسيرر بر اين باور است كه آن نظريه اي درباره حقيقت كه خواهان مطلق كردن حقيقت علم يا تاريخ يا هنر به تنهايي است، فقط يكي از ابعاد زندگي را به طور جزمي به مقام برتري ارتقا داده است. هدف اصلي نظريه حقيقت از ديدگاه فلسفه بايد حفظ اين بينش باشد كه حقيقت، يگانگي حقايق قلمروهاي گوناگون است و اين اشتباه را رفع كند كه حقيقت، واحد و به يك فرم است. نظريه حقيقت بايد از ادغام صورت هاي سمبليك مختلف با آنچه كاسيرر« يگانگي نهايي متافيزيكي و يگانگي اساس مطلق جهان و بسيط بودن آن »مي نامد بپرهيزد.
كاسيرر درباره يكي از پرمناقشه ترين فيلسوفان قرن بيستم سخن گفته است و ايرادهاي اساسي به آن گرفته است: هايدگر. كاسيرر در بخشي از جلد چهارم« فلسفه صورت هاي سمبليك: متافيزيك صورت هاي سمبليك »تحت عنوان«روح »و« زندگي »مي نويسد:« در نظر هايدگر كه نه از زيست  شناسي بلكه از طريق فلسفه دين وارد (بحث هستي) شده است، مسأله «زندگي» و «روح» طور ديگري مطرح مي شود. مبناي نظر او درباره «وجود» و زماني بودن - برخلاف برگسون كه نظرش از طريق تأمل در پديدارهاي طبيعي حيات، يعني پديدارهاي طبيعي «پا به عرصه وجود گذاشتن» و سپس «از ميان رفتن» شكل گرفته است- «زماني بودن» در «لحظه كنوني» است كه اين «لحظه كنوني» به معناي ديني درك مي شود. زيرا «لحظه كنوني» از طريق دغدغه خاطر و از طريق پديده ديني مرگ و اضطراب شكل مي گيرد.
هايدگر نمي كوشد كه قلمرو روح را از «طبيعت» به دست آورد يعني آنتولوژي (هستي شناسي) وجود را از هستي «اشياء» يا از هستي واقعيت، استنتاج كند. برعكس معتقد است كه كل جهان اشيا، كل جهان واقعيت، پديداري ثانوي و فرعي است. ريشه «ايده آليسم» هايدگر همين جاست.
«جهان، نه چيزي حاضر در دست است نه چيزي آماده دست يافتن بلكه جهان خود را در زمان، زماني مي كند. جهان، با« خارج از خودش »كه ناشي    از، از خود بي خود شدن است؛ آنجا« هست ».
اگر راز اين (هستي در آنجا) نباشد، جهاني نيز« آنجا »نيست.
كاسيرر اين موضوع را سخت مورد ترديد قرار مي دهد و مي نويسد:« در اينجا اساساً راه من و هايدگر از يكديگر جدا مي شود. زيرا به نظر من، امر آ نتولوژيك را نمي توان از امر آنتيك و امر منفرد را نمي توان از امر «كلي» به آن شيوه اي جدا كرد كه هايدگر مي كوشد آنها را از يكديگر جدا كند، بلكه اين دو همبسته هم اند.
ما امر كلي را به منزله «آنها» ي صرفه نمي شناسيم بلكه آن را به مثابه «روح عيني و فرهنگ عيني» مي دانيم. اما از نظر هايدگر انديشه به چنين عينيتي دسترسي ندارد. بنابراين حتي لوگوس، زبان، اكنون صرفاً پديده اي اجتماعي مي شود كه در اين مقام، مانند نظر برگسون در مورد زبان، هيچ محتواي عقلاني ندارد. گفتار استدلالي به منزله نوموس، به مثابه دربردارنده خرد، درك نمي شود بلكه صرفاً «سخن گفتن» درباره امور عادي يا «سخن گفتن درباره امور پيش پا افتاده» شناخته مي شود. در اينجا تسليم شدن به جهان «امر كلي» دوباره به منزله نگريستن به دور از وجود خويشتن شناخته مي شود يا نوعي «هبوط از بهشت» دانسته مي شود.
اينجا اساساً جايي است كه ما از او جدا مي شويم. زيرا از نظر ما روح عيني در ساختار امور روزمره به پايان نمي رسد و در اين ساختار زايل نمي شود. امر «غيرشخصي» صرفاً در شكل اجتماعي بي رنگ و بي رمق امور روزمره «آنها» خلاصه نمي شود بلكه معناي فراشخصي دارد. فلسفه هايدگر به اين معناي فراشخصي دسترسي ندارد.
كاسيرر در تقابل با فلسفه هايدگر، به رغم هر چيز ديگري، به معناي ايده آليستي و كلي تري از دين و به معناي ايده آليستي از تاريخ اعتقاد دارد. او در چنين معنايي، آزادي و رهايي از« اضطراب »را مي جويد كه از«وضع اساسي ذهن »موجود متناهي ناشي مي شود. كاسيرر معتقد است، اين اضطراب فقط بر آغاز دلالت مي كند نه بر پايان، نه بر فشاري اجتناب ناپذير بر وجود متناهي  ما. نمي توان اين موضوع را انكار كرد كه(در فلسفه هايدگر) طنين واقعي دين را مي شنويم. در فلسفه هايدگر اين امكان وجود ندارد كه اضطراب به عنوان وضع اساسي ذهن نوع بشر، از طريق متافيزيك كلامي يا از طريق بشارت رستگاري در آخرت كه دين هاي آسماني مي دهند از بين برود.اما آيا اين گرايش ديني در آراي هايدگر در مورد مرگ كه كل زندگي را به اضطراب فرو مي كاهد و آن را در« دغدغه هاي خاطر »مستحيل مي كند راه حلي فلسفي است؟
كاسيرر پاسخ مي دهد:« اين راه نه يگانه راه حل است و نه واقعاً يك راه حل فلسفي است ».كاسيرر معتقد است:« مردن سرنوشت عارضي بشر نيست بلكه بايد آن را از طريق سرشت اساسي وجود بشر درك كرد. بشر(به جريان زمان) پرتاب شده است. در اينجا سخن اصلي هايدگر قرار دارد. بر هر چيز انساني و بر هر چيزي كه بشر به آن مي پردازد، داغ مرگ زده شده است. «حقيقت» نيز موضوع و محتواي آگاهي بشري است و بر اين نيز داغ مرگ زده شده است.
زيرا اين آگاهي اساساً آگاهي موجود متناهي است. اين وضع، اين آگاهي را آگاهي متناهي و زودگذر مي كند. بنابراين، انديشه «حقايق جاودان» از نظر هايدگر، تقريباً نوعي تركيب امور متناقص است، نوعي فراتر رفتن از محدوديت هاي انساني است كه پديده اصلي و اولي، يعني مرگ، را فراموش مي كند. »
منابع:
۱-كاسيرر، ارنست، اسطوره دولت، ترجمه يدالله موقن، هرمس، ۱۳۷۷
۲- فلسفه روشنگري، ترجمه يدالله موقن، نيلوفر، ۱۳۷۰
۳- موتن، يدالله، زبان، انديشه و فرهنگ، هرمس، ۱۳۷۸
ت۴ -The philosophy of symbolic 4.forms,vol
۵- john, micheal krois ,cassirer:symbolic forms and history,yale u.p,1987

بهرام امير احمديان انتشارات شيرازه‎/ ۲۰۰۰ نسخه‎/ ۴۷۰ صفحه ‎/چاپ اول: ۱۳۸۴ ‎/ ۵۵۰۰ تومان
گرجي ها از گذشته هاي دور با ادبيات و فرهنگ ايران آشنايي داشته اند. ترجمه هاي بسياري از ادبيات كلاسيك ايران از جمله شاهنامه فردوسي، ويس و رامين فخرالدين اسعد گرگاني و ترجمه اشعار شعراي كلاسيك و معاصر ايران به صورت كامل يا مجموعه اشعار بارها در گرجستان به چاپ رسيده است. گرجي ها با وجودي كه از قرن چهارم ميلادي مسيحيت را پذيرفتند اما در گرجستان مسلمانان هميشه در آسايش و امنيت روزگار گذرانده اند. تعدادي از عالمان اسلامي و مشاهير مسلمان با نام «التفليسي» وجود دارند كه نشان دهنده وجود آزادي هاي ديني و فرهنگي در گرجستان بوده است.
پس از فروپاشي اتحاد شوروي دوران جديدي از ارتباطات منطقه اي بين ملت هاي دو سوي مرز هاي دولتي پيشين به وجود آمد و مرز هاي قفقاز با همسايگان به «مرز هاي صلح و دوستي» تبديل شد، اما مشكل عمده نسل جديدي كه در هر دو سوي مرز بدون آگاهي از گذشته هاي تلخ و شيريني كه پيشينيان آنها را به هم پيوند مي داد ناآگاهي از تاريخ و جغرافياي منطقه بود. اين مشكل براي ايرانيان كه تاريخ مشتركي با منطقه دارند، بيشتر محسوس بود. اين كتاب پاسخي درخور به اين نياز است تا بتواند در كنار گزارش هاي خبري، مقاله هاي تحقيقي و كتاب هاي ديگري كه در اين باره منتشر شده اند اين نقش را ايفا كند. كتاب مشتمل بر ۶ فصل است. فصل دوم كتاب كه مربوط به تاريخ گرجستان است ترجمه اي است از كتابي تحت عنوان «گرجستان» نوشته دكتر مترولي.
بخشي از وقايع گرجستان از دوره آغامحمدخان قاجار تا پايان جنگ هاي ايران و روس در دهه سوم قرن نوزدهم و امضاي معاهده تركمانچاي در سال۱۸۲۸ اثر بروسه با ترجمه سعيد نفيسي نيز كه در تاريخ نگاري قفقاز از آن غفلت شده و مي تواند به روشن شدن دلاوري هاي ايرانيان در مبارزه عليه تجاوز گري هاي روسيه روشنگر باشد، به كتاب افزوده شده است.
نويسنده كتاب حدود ۳۰ سال درباره اين منطقه در زمينه هاي مختلف ادبي، فرهنگي، تاريخي و جغرافيايي كار و تحقيق كرده است. او همچنين براي تدوين رساله دكترايش بارها به منطقه سفركرده است اما جالبتر اينكه او تنها مسافر هواپيمايي بوده كه در سال ۱۳۷۴براي افتتاح خط هواپيمايي تهران _ تفليس به آنجا مي رفته است.

در حال حاضر مشغول كار بر روي دو اثر قرآني و حديثي هستم كه نگارش آنها پايان يافته و در مراحل بازبيني است: يكي را عجالتاً مي توانم «زن در قرآن» و ديگري را «قواعد فقه الحديث» بنامم، در اثر نخست، سيصد آيه از آيات قرآني در باب زن و مفاهيم مربوط به آن استخراج شده و اسباب نزول آنها نيز بررسي شده است. اين آيات همچنين داراي نمايه هاي موضوعي هستند.
اين كتاب، در يك تقسيم بندي كلي، داراي سه بخش است: در بخش مقدماتي،  آراي مفسران نوگرا و سنتي در باب موضوع مورد بحث، معرفي و گزارش شده است. در همين بخش ضمناً به اين موضوع پرداخته مي شود كه سير نزول آيات بيانگر چه چيزي است. اين بحث از اين جهت مهم است كه تاريخ و موقعيت نزول آيات و مكي يا مدني بودن سياق آيات به فهم معنا كمك مي كند.
در بخش دوم، آيات گزارش و مرتب شده اند. در بخش سوم به دوازده محور اشاره كرده ام كه موضوع «زن در قرآن» در آنها با چالش و پرسش مواجه شده است؛ محورهايي مانند: آيه قواميّت (الرجال قوامون علي النساء)، تعدد زوجات، حجاب، ضرب و تنبيه بدني و...
رويكرد من در اين اثر، در واقع، رويكردي قرآني است كه فراتر از توجه صرفاً فقهي به آن است. در اين اثر كه نوعي گونه شناسي تفسير آيات در موضوع زن محسوب مي شود، به مباحث تئوريك پرداخته شده است. در عين حال بخشي از محورهاي آن را مي توان برخوردار از رويكردي فقهي دانست. دست كم اين كه در مرحله پسيني مي تواند ما را به اين معنا توجه دهد كه توجه فقيهان به موضوع زن بيشتر مبتني بر نگرشي حديث محور بوده است تا قرآن محور. در حالي كه با اين نوع گونه شناسي شايد بتوان به نتايج ديگري در عرصه هاي فقهي دست يافت.
اثر دوم، «قواعد فقه الحديث» ، را براي مؤسسه دارالحديث در قم نگاشته ام. به نظرم در تفسير و فهم آيات بايد اصولي را رعايت كنيم كه پنهان اند. اين اصول در يك تقسيم بندي،  عامه و خاصه اند. اصول عام از جمله اصولي هستند كه در فهم تمام روايات تأثير دارند. در تفسير روايات مبتني بر آن اصول،  بر چندين محور تكيه كرده ام؛ محورهايي مانند: اعتقادات، اخلاق، آداب، سيره و تاريخ، طب و بهداشت و ادعيه و اذكار.
به جز اين تقسيم بندي دوگانه، كتاب داراي دو مدخل است: مدخل اول، جريان شناسي فهم حديث در ميان مسلمانان است. جامعه اسلامي در اين جريان شناسي به سه گروه تقسيم شده اند: نصّ گرايان، عقل گرايان و باطن گرايان. مدخل دوم، بحث درباره رابطه قرآن و حديث است كه در اين باره چهار ديدگاه عمده وجود دارد: اخباريان، روشنفكران، ديدگاه مشهور و ديدگاه علامه طباطبايي.
شايد تفاوت اين اثر با آثار مشابه آن، كه در باب منطق فهم حديث سخن مي گويند، اين باشد كه من در «قواعد فقه الحديث» ميان قواعد عامه و خاصه تفكيك كرده ام و گفته ام كه براساس يك تحقيق روشمند، نمي توان آنها را يكپارچه در نظر گرفت. «قواعد فقه الحديث» در دو جلد انتشار مي يابد و حجمي بالغ بر هشتصد صفحه دارد.