سيد جواد طاهايي
در قسمت اول، برخي ملاحظات انتقادي را درخصوص شيوه هاي نگرش و تحليل انقلاب اسلامي از سوي دانشوران ايراني علوم اجتماعي خوانديد. در اين قسمت مي كوشيم فلسفه انقلاب اسلامي را، آنگونه كه در ذهن و دل توده هاي انقلابي وجود داشت، مورد بازانديشي قرار دهيم.
توانايي محققان و اصحاب فضل به ديدن تحولات اجتماعي از منظري كه افراد معمولي توان نيل بدان را ندارند، دير يا زود و خواه ناخواه اين تهديد را برجسته مي كند كه تحليل گر صاحب فضل، تن پرورانه خرقه- به زعم خود- حقيقت بپوشد و نوعي تكبر در او ايجاد شود كه براساس آن، احكام ماهيتاً قدرتمندي را در لفاف فرضيات نسبي، مدلل و تجربي اظهار كند. در سطح عملي، دانشمندان و به ويژه ارباب فضل در حوزه هاي مطالعاتي علوم اجتماعي، اغلب با معناي بنيادين تواضع بيگانه اند. اگر اتهام تلقي نشود، آن ها به اندازه يك فرد متدين مؤمن اند ، آنها فروتني عملي و رفتاري (همان تواضع مشهور عالمانه) را با برتري طلبي (هژمونيسم) نظري خود جبران مي كنند. به واقع يافتن دانشمند «پوپر»ي يا به عبارت ديگر دانشمندي كه در جست وجوي معرفت و اصلاح آن مشتاقانه به سوي نابودي فرضيه ها و ايده هاي خود ره مي سپارد، دشوار است. اهل فضل اغلب به راحتي نمي توانند خود و نظرياتشان را از هم تفكيك كنند. ناظران و تحليلگران داخلي انقلاب اسلامي نيز به هر حال امنيتي در قبال اين خطر و گرايش (جسارت كاذب و آميختگي علم با عالم) ندارند. آن ها به مقولات كمابيش مشخصي مي انديشند و از اين رو روا نيست دنياي ذهني خود را مصون از آفات روش شناسانه و روان شناسانه بينگارند.
انسان حتي به طور ناخواسته برمي گزيند و ارزش مي نهد. تحليلگران انقلاب اسلامي بايد به خود يادآوري نمايند كه در علوم اجتماعي و تحقيقات آن، انتخاب اوليه يا ارزش گذاري هاي پنهان، امري ناگزير است. تعصبي كه بعد از انتخاب اوليه (انتخابي كه بيشتر ذوقي، عاطفي و در يك كلام انساني است)، پديد مي آيد، بايد شناسايي شود. به بيان صريح تر، سرانجام بايد با اين ايده «بيكني» نه چندان جذاب مواجه شد كه پژوهشگر اول مي پسندد و خوش مي دارد و سپس تحقيق مي كند؛ به عبارت ديگر استدلال پس از ايمان مي آيد. پژوهش روندي كاملاً انساني است. از اين رو، هر تحقيق صرف نظر از ميزان اتكا به روش هاي تحصلي، در بنياد خود كاملاً غير اثبات گرايانه است. برخلاف آنچه برخي (همچون پوپر) ادعا مي كنند، نمي توان گفت كه پژوهش صرفاً آغازي غير اثبات گرايانه دارد، بلكه به صورتي كه گويي عامدانه  پنهان داشته مي شود، تداوم و انجامي غيراثبات گرايانه نيز دارد. نتايج پژوهش در اساس خود حاصل فهم يك (يا چند) فرد اهل كمال از مسايل جهان پيرامون خود است. اين فهم بي شك برجسته، قابل اعتنا و خود به خود مهم است. اما فهم مذكور ماهيتاً تا اندازه زيادي از ابزارهاي تحقيق و روش هاي تحقيق مستغني است؛ از آنجا كه روش ها و ابزار، فاقد تعيين كنندگي- در تعيين جهت اصلي و فحواي تحقيق- هستند و در سناريوي تحقيق در مقايسه با پرسش و پاسخ اوليه (انتخاب اول يا همان فرضيه اصلي) بازيگران بعدي محسوب مي شوند، پس تا اندازه قابل تأكيدي فهم اوليه كه اغلب در عبارت مشهور فرضيه اصلي تجلي مي يابد، عملكرد روش ها يا ابزار تحقيق را تعيين مي كند. مسلم است تعلق خاطري كه محقق به فهم اوليه خود دارد، به ابزار و روش هاي تحقيق ندارد و فهم اوليه نيز چنان كه ياد شد، انتخابي بنياداً ذوقي و انساني است. كوشش ها براي كاهش عنصر انساني يا افزايش عنصر اثباتي، به هرحال بعد از انتخاب اول پديد مي آيد. آنچه «ميردال» تذكر داد، امري واقع و ناگزير است. محقق قبل و بعد از پژوهش همچنان- گرچه به گونه متفاوتي- متعصب است و تعلق مي ورزد. پژوهشگر هر قدر اثبات گرا، به حكم انسان بودن، از ايمان ورزيدن گريزي ندارد.
تحليلگر داخلي در رويارويي با انقلاب اسلامي از انتخاب اول خود تبعيت مي كند. او با همه گرايش هاي دروني خود با انقلاب اسلامي روياروي است. او در مقام يك ايراني مسلمان، يا انقلاب اسلامي را بزرگ و عميق و رازآميز مي داند، يا طبيعي، معمولي و يكي از هزاران مي انگارد. همه چيز، يا به ايماني آغازين يا به گونه اي تكبر برمي گردد. نگرش آغازين بسيار پراهميت است. اين نگرش داوري اي را در خود نهفته دارد كه بعدها هيچ گاه از بين نمي رود؛ فرد را در چنبره نفوذ خود اسير مي كند و اغلب تا انتها، رفتارها و ديدگاه هاي او را جهت مي بخشد. بدين ترتيب در تحليل انقلاب اسلامي، مسأله اصلي آري يا نه، قبول يا عدم قبول، ايمان يا كفر است. تحليلگران انقلاب اسلامي هريك از دو شيوه را كه انتخاب كنند، برهمان مدار تحليل نموده، تحليل هاي خود را فربه و غليظ مي كنند. بدين گونه، چنين مي نمايد كه گويا انقلاب اسلامي چندان به نهضت هاي انبيا و پيامبران بي شباهت نيست. چه اين كه با ظهور هر پيامبر، انسان ها در مسير انتخابي ماهيتاً دوگانه اي قرار مي گيرند: يا احساسي آكنده از تحير، سپس احترام و سپس ايمان؛ يا اعتقاد فوق العاده به نظم موجود كه طي آن اين داوري صورت مي گيرد كه دستاوردهاي كهنه اين پيامبر، از نوع اسطوره هاي آغازين، يا اشعاري هنرمندانه و ويژه يا مثلاً حاصل جن زدگي است. پيامبران، بين ايمان و كفر مرحله ميانه اي باقي نمي گذارند.ناظران اهل فضل انقلاب اسلامي و محافل روشنفكر در جامعه ما، علاوه بر آن كه در فهم درست و واقعي انقلاب اسلامي با مشكلات عام روان شناختي و روش شناختي (به نحوي كه ياد شد) روبه رو هستند، به مشكلي فرهنگي نيز دچارند. آنها از اين حقيقت غافلند كه گستره كلامي و مقولات زبان ويژه آنها، جغرافياي مفهومي خاص خود را دارد. در سطح كلي، نظريه پردازان داخلي انقلاب اسلامي، بايد به محدوديت ذاتي جهان كلام خويش واقف باشند و بدانند كه آن ها از انقلاب اسلامي همان قدر مي دانند و مي توانند بدانند كه مقولات كلام ويژه آنان و محدوده مفاهيم مورد استعمالشان مجاز مي دارد. به زعم «كاسيرر» نام، ذات مي آفريند و سپس، اين دو مقوله ازهم جدايي ناپذير مي گردند. «نام» و «ذات» رابطه اي ضروري و دروني با يكديگر دارند و نام نه تنها به يك موضوع دلالت مي كند، بلكه در واقع ذات آن موضوع است. كلام، شناختي ويژه خود مي آفريند و زبان- اين «نخستين ابزار خرد انساني»- تعيين كننده ترين نوع شناخت است (كاسيرر، ۱۳۶۶، ۷۵). از اين رو، اگر زبان مغشوش و نامنظم باشد، سرانجام شناختي پريشان و ناقص پديد مي آيد و اين (چنان كه مي دانيم) وصف حال زبان علوم اجتماعي و به ويژه جامعه شناسي است؛ زباني كه با كمك آن درباره انقلاب اسلامي تفكر مي شود.
در تحليل ها ي جامعه شناسان ايراني جاي «چرايي» ظهور اين الهام خالي و موضوعات مورد بحث، بيشتر گوياي چگونگي ها و بسترهاي ظهور تحول بوده است. در اين ميان تأكيد بررهبري كاريزمايي يكي از موضوعات عمده است. مقوله رهبري كاريزماتيك به ويژه درنزد «وبر» بيشتر گوياي عوامل ساختاري ظهور رهبران ديني - انقلابي است. اين مقوله نمي تواند معاني دروني ظهور رهبري قدرتمند - اگر وجود داشته باشد- را تحليل نمايد. در مقوله رهبري كاريزمايي، رهبر ماهيتي انفعالي دارد، او جلوه نوعي ناله كوتاه تاريخي و منادي مرگ است، واپسين تحركات يك ساختار فرهنگي و اجتماعي رو به زوال است كه گر چه قدرتمندانه سر برمي آورد، اما كوتاه و سطحي مي زيد. در اين حال به راستي اگر رهبري در علل غايي ظهور خود، «معلول» شرايط اجتماعي و تاريخي نباشد، نمي توان شرايط جامعه شناختي موجبه اي براي انديشه ها و برنامه ها و اهداف او تعيين نمود. اگر رهبري اي در طبيعت خود، مبتكرانه و فعالانه (نه انفعالي) عمل كند و نيز احياگر نهادها و ارزش هاي كهنه باشد، چگونه بايد آن را درك كرد؟ تا چه حد رواست كه در تحليل ظهور «رهبري» انقلابي اي كه نه محصول ناگزير شرايط اجتماعي در حال تحول، بلكه عميقاً حاصل معماري و دستكاري بر روي اين شرايط است، از مقوله رهبري كاريزمايي سود جست؟موضوع ديگر، توان بالقوه موجود در تاريخ مذهب تشيع است كه مقوله اي مشهور و رايج در تحليل و تبيين انقلاب اسلامي به شمار مي رود. تاريخ ويژه تشيع، تا حدي گوياي جامعه شناسي تاريخي و معرفتي انقلاب اسلامي است. هويت كهن شيعي، گرچه دليل لازم را فراهم مي آورد، اما «در اين زمان» براي ظهور انقلاب اسلامي دليل كافي در دست نمي نهد. ايده تشكيل دولتي «اسلامي» محصول مستقيم و ساده تاريخ تشيع نيست. اين تاريخ هر چندمقاومت سياسي و اقتدار را الهام مي كند، اما كوشش هاي اخير براي تشكيل دولت اسلامي در ايران(آن گونه كه روحانيت انقلابي تشيع، انحصار تعريف آن را در دست داشته باشد، با قبول آنكه از تاريخ مدرن ايران نيز تأثير پذيرفته است)، حاصل طراحي و گزينش امام خميني(ره) است. تاريخ پرفراز و نشيب مذهب تشيع، بي شك به كار تبيين هويت انقلاب اسلامي مي آيد، اما ظهور و تعين آن را پاسخگو نيست و در هر حال از برد محدود اين مقوله در تبيين انقلاب اسلامي نبايد غافل ماند.همچنين از نظريه ماهيتاً «توكويلي» بالا رفتن انتظارات و نظريه بسيج سياسي مبتني بر ذرگي آحاد جامعه سنتي نيز براي تحليل انقلاب اسلامي بسيار سود جسته شده و به ويژه بر ذهن بسياري از تحليلگران داخلي سيطره گسترده اي داشته است.
همه پذيرش هاي نظري ياد شده، در چارچوب وسيع تري تحت عنوان باور به ضرورت مدرنيته و حتميت آن (مدرنيسم) جاي مي گيرند. نظريه هاي انقلاب (با توجه بيشتري به روندها و نتايج تاعلل)، همگي در نشأت گرفتن از وضع مدرنيته وحدت مي يابند. مدرنيسم(يا ايدئولوژي مدرنيته) به واقع فلسفه اي است كه روح واكنش ها در قبال انقلاب اسلامي را شكل مي دهد. از اين رو در اساس، انقلاب اسلامي و فرض هاي مندرج در منشور آن، با نظريه هاي نامتجانس جامعه شناختي كه با آن به صورت برون- سيستمي برخورد مي كند، رو در رو نيست، بلكه با ايمان به وضع مدرن( يا مدرنيته) مواجه است. مدرنيسم يا ايمان به ضرورت وضع مدرن براي محافل روشنفكري كشور ماكه ذهنيتي كليت پرداز دارند، مقوله اي جذاب و در خور توجه به شمارمي رود. بي جهت نيست كه بر اساس آن، گاه احكام قدرتمندانه و جبري مآبانه اي صادر مي شود از جمله مسائلي كه در كنار تأكيد بر حتميت مدرنيسم مطرح مي شود، بحث درباره ضرورت و ناگزير بودن مشاركت سياسي و دموكراسي به عنوان چيزي فراتر از سطح حقوق اساسي و مدني متعارف است. اما تحليل گران مايل نيستندبپذيرند كه انسان سياسي مدرن لزوماً داعيه تضعيف قدرت سياسي جامعه خود را ندارد و مي تواند شئون مدرن خود را در قالب دولتي قدرتمند و مرجع نيز جاري كند. فرديت، نظام سياسي ويژه اي را واجب نمي دارد. دليل اين عدم پذيرش، سلطه بي گفت وگو و ناخودآگاه فرهنگ سياسي مجادله گر فرانسوي است كه با پيام هاي سياسي انقلاب فرانسه ممزوج شد و به عنوان گونه اي پارادايم، در دورترين نقاط جهان تسري يافت. چنين فرهنگي به مدت بيش از يك صدو پنجاه سال بر نسل هاي روشنفكر ايراني و ذهنيات آنان حاكم بود. نتيجتاً درتحليل اين روشنفكران اهل فضل، رشد سياسي «جامعه» امري حتمي فرض مي شود، حال آن كه در ذهن آنان چنين فرضي براي رشد سياسي «دولت » هاي مقتدر وجود ندارد. حسب تصور، دولت آن سان مستبد و متصلب مي ماند تا سرانجام با تلاشي اش، صبح طلايي دموكراسي از افق سربرآورد، در اين جبهه،  مردم جز حاملان بارهاي تاريخي مدرن چيزي نيستند. تحليلگران با اين انتخاب، به واقع مدعي اند كه فلسفه يا روح انقلاب اسلامي - كه طبعاً روحي اين جهاني است - را دريافته اند و اين سازندگان انقلاب اسلامي (امام خميني و توده ها) هستند كه از اين حقيقت غافلند. حال آن كه خود با پرداخت هاي مؤمنانه اي ازاين دست از كسوت تحليلگري متواضع و جوياي حقيقت به در آمده و متعصبانه، جامه «داور»ي جانبدار را به تن كرده اند. از قضا اين تصور درباره سازندگان انقلاب اسلامي، عيناً تصوري است كه مي توان متقابلاً در مورد خودآنان روا داشت. زيرا انديشه انقلاب اسلامي نيز شامل ايده آليسمي معطوف به نيروهاي ژرف و مقدس است كه تقدير آنان غلبه بر مقاومت ها و مالكيت بر آينده است. داعيه اي كه متقابلاً مي تواند مطرح باشد اين است كه تحليل هاي مدرن، آرمانگرايي مقدس انقلاب اسلامي (كه به مثابه روح آن است و فلسفه غايي اين انقلاب را توضيح مي دهد)، را برنمي تابند. اين آرمانگرايي بر دركي انقلابي و مهدويت گرا از تاريخ تشيع و حقايق مستقر در آن مبتني است. آرمان گرايي شيعي تاكنون بسيار قويم وحيات مند، و جان مايه اصلي در هر خيزش بزرگ جامعه ايراني بعد از انقلاب بوده است. به عبارت ديگر نيروي روحي و ايدئولوژيكي لازم براي آغاز و به پيروزي رساندن انقلاب اسلامي، دفاع در قبال هجوم نظامي عراق، حمايت از دولت، حضورهاي دسته جمعي در تظاهرات و ... كاملاً از همين منبع تأمين مي شده است.
به هر روي، تقليل و تحويل انقلاب اسلامي به واكنش ناخودآگاه جامعه ايراني در قبال جبرگرايي (دترمينيسم) تجدد، نگرش رايجي است، نگرشي كه انقلاب اسلامي را شعبه ايراني واكنش جهاني سنت عليه تجدد مي داند. اما با توجه به اين اصل بديهي كه واكنش هاي سنتي در مقابل ابعاد اجتماعي - فرهنگي مدرنيزاسيون فقط خاص ايران نبود، اين پرسش  جاي طرح دارد كه چرا اين انقلاب تام، فقط در ايران خلق شد؟ منطق نهايي براي رسوخ الهام انقلاب در نفوس ايرانيان سال ۵۷ چه بود؟ چرا در حالي كه براي ظهور «انقلاب» در ايران سال هاي دهه پنجاه شمسي هيچ موجبيت جامعه شناختي وجود نداشت، به طور بسيار برجسته اي تحقق يافت؟ انقلاب اسلامي برحسب خرد متعارف زمانه نمي بايست خلق مي شد، يعني منطق  ظهور نداشت اما اينك كه به رغم همان خرد متعارف آفريده شده و تداوم يافته است، نمي تواند مقدس و بالاتر از سازوكارهاي طبيعي نباشد و اين، هسته مركزي استدلال در انديشه انقلاب اسلامي است. اين انديشه، ماهيت آسماني انقلاب اسلامي را مستقل از بسترهاي جامعه شناختي آن دانسته، اين بسترها را جز بهانه هاي ظهور تلقي نمي كند. در هر فرد ايراني اين باور وجود داشته و هنوز هم كمابيش وجود دارد كه انقلاب اسلامي براي اهدافي بزرگ خلق شده است و ماهيت يا فلسفه آن از حوزه علل موجده در مي گذرد. تفكر توده اي و عوامانه درباره انقلاب اسلامي حاوي باور به عظمت و تاريخ سازي آن است. در مقابل، گفتمان روشنفكري درباره انقلاب اسلامي گوياي آن است كه اين پديده، جرياني طبيعي، كور و انفعالي بود. اطمينان فراوان تفكر فردگرايانه ليبرال به خويشتن (و ناگزير به جهان اطراف خود)، اصولاً از بروز احساس شيفتگي در برابر پديده انقلاب اسلامي در ميان جامعه اهل فضل ايران مانع مي شود. به يمن چنين اطميناني كه احتمالاً از يك جهان شناسي يهودي سيراب مي گردد، احتمال آغاز تاريخي جديد و متفاوت با روندهاي جهاني به كلي از بين مي رود. برتري هژمونيك تفكر روشنگري در سطح جهان كنوني، شعبه ايراني اين تفكر را هم در برمي گيرد. در زمانه اي كه روشنفكر ايراني ابزار گسترش و انتشار تعلقات ايدئولوژيك خود را در اختيار دارد و از اين طريق به برتري هژمونيك در جامعه خود دست مي يازد، فرد مسلمان ايراني به همراه عقايدش درباره انقلاب اسلامي، دچار ذرگي و غربت مي گردد. با اين حال او در اوج ، غريب است: باور او به اين كه با انقلاب اسلامي و ابتناي جمهوري براساس آن، وي سرباز اراده خداوند شده است، هر بار تحولي چشمگير مي آفريند. او صاحب ايده آليسمي بسيار توانا براي عينيت سازي است. اين فرد معمولي - كه امام (ره) آن را برساخته است- مفهوم همواره انتزاعي اراده عمومي را نه يك بار بلكه بارها به عينيت كشيد و هر بار ناظران را مبهوت كرد. او به راستي عجيب، تاريخ ساز و قابل تأمل است. با وجود اين تحليل گران اهل فضل او را جز محملي براي نيروهاي مسلط تاريخي، كه خصلت مدرن دارند، نمي انگارند. ايراني پس از انقلاب اسلامي هر بار برگي بر تاريخ كوتاه اما ژرف كشور خود مي افزايد. او به راستي فعال و آفريننده و خالق فرديت تازه اي است، اما با اين حال نخبگان سرشار از فضايل نظري و برج عاج نشينان او را نمي بينند. آرمان گرايي پرشكوه انقلاب اسلامي كه همواره، همچون موتور محرك در هر دوره اي تعيين كننده (گرچه كم - گفته) بوده است، احتمالاً اگر به خوبي واكاوي شود و تأثيرات آن درك گردد، جريان متأخر روشنفكري ديني در كشور ما ريشه هاي آغازين حيات خود را در آن خواهد يافت. اما متأسفانه هم اينك وضعيت مخالفي در جريان است: در دستگاه ذهني نخبگان فكري ما، آرمان گرايي پرشكوه مردم ايران به قرباني گونه اي اثبات گرايي (پوزيتيويسم) سياسي يا عينيت گرايي هاي سياسي رفته است. به بيان ديگر وحدت آرمان گرايانه سياست درانقلاب اسلامي تحت الشعاع احكام رفض آلودي درباره شيوه هاي تكثرگرايانه حكومت و چگونگي سازماندهي ميل به قدرت و تنازعات سياسي - اجتماعي قرار گرفته است و نخبگان اهل فضل آتش آن را هر دم برافروخته تر مي كنند. تضعيف مبادي وحدت اصولي به نفع تنازعات غيراصولي (كه برگزيدن نام دموكراسي براي آن خود در زمره تأثيرات انگاره فرانسوي است) از جمله شوم ترين مواريث انگاره فكري ياد شده براي كشور ماست. دموكراسي بدون محورهاي قويم اجماع، همان هرج و مرج طلبي (آنارشيسم) است. راز سلامت نظام دموكراتيك، تقويت باور عمومي به آرمان هاي تغيير ناپذير است.«امانوئل كانت» هنگامي كه مي گفت: «زندگي بدون آرمان اخلاقي، شايسته هيچ موجود عاقلي نيست و اگر مفهوم حق از جهان رخت بربندد، ديگر ارزشي براي حيات انسان متصور نيست و آدمي تنها موجودي است كه از آن چه هست، سرباز مي زند» (كاسيرر، ۱۳۶۰ ، ۸۸) تا آنچه را ممكن است به دست آورد (و اين آرمان گرايي است)، گويي روشنفكران فرانسوي و اثبات گرايي سياسي آنان را در نظر داشت. آرمان پردازي، ناشي از حق انسان،  بياني از ذات وي و گوياي توانايي  هاي اوست. آرمان گرايي، قبل از آن كه محصول واقعيت هاي نامطلوب زندگي بشر باشد، سازنده واقعيت هاي مطلوب زندگي است. آرمان، ماهيتي نفي كننده نظم موجود دارد. جهان آرماني و اخلاقي هيچ گاه موجودنيست بلكه پيوسته در حال آفريده شدن است. «گوته» مي گويد زندگي كردن در عوالم آرماني، مجاهده در راه تبديل امور غيرممكن به ممكن است. مصلحان بزرگ سياسي و اجتماعي عملاً و پيوسته مقيد به اين ضرورت بوده اند كه غير ممكن را بدل به ممكن كنند. در تاريخ تمدن، تفكر درباره اوضاع آرماني هيچ گاه از تحرك نايستاده است. اصولاً و به طور كلي، وظيفه اساسي فكر آرماني رفع موانعي است كه در سر راه تحقق ممكن وجوددارد و به اين اعتبار آرمان، مخالف اصالت انفعال و وضع موجود كائنات به شمار مي رود. انديشه آرماني زايل كننده عدم تحرك طبيعي انسان است و او را به استعداد جديدي مجهز مي كند، توانايي تجديد بناي مداوم عالم. (همان ۸۹)
در چارچوب عمومي تفكر ضعيف فلسفي جامعه علمي ما، هيچگاه درباره ارزش و برد فلسفي مفهوم آرمان به طور جدي تأمل نشده است. ناتواني در درك فلسفه انقلاب اسلامي، تا اندازه قابل تأكيدي به ناتواني انگاره اي ( پارادايميك )در درك حوزه اهميت آرمان و به طور اخص، به خصلت آرماني غالب انقلاب اسلامي برمي گردد.
منابع در دفتر روزنامه موجود است.