Hamshahri Newspaper

برگرفته از دائره المعارف راتلج ‎/ مترجم: حمزه مهيمن

زندگي سهروردي چيزي كمتر از ۴۰ سال طول كشيد. او در اواسط قرن دوازدهم ميلادي مي زيست و خالق آثار بسيار ارزنده اي شد كه بعدها او را به عنوان مؤسس فلسفه اي جديد در عالم اسلام به همگان معرفي كرد. فلسفه او «فلسفه اشراق» يا «حكمه الاشراق» نام گرفته است. هر چند فلسفه سهروردي از قلب فلسفه مشائي ابن سينا برخاست اما در بسياري مواضع به نقد آن مي پرداخت. از طرفي سهروردي با اتخاذ زبان تمثيلي در بيان مابعدالطبيعه و جهان شناسي خود و نيز علم به «انوار» به طور كلي از سنت پيشين جدا شد. بن مايه حقيقت در نظر سهروردي نور غير مادي و محضي است كه از همه چيز ظاهرتر بوده و در جريان صدور با شدتي نزولي از بالا به پايين از نورالانوار صادر مي شود. اين انوار هم به نوبه خود در يك فرآيند پيچيده رشته ديگري از انوار عرضي را بوجود مي آورند كه شبيه به مثال افلاطوني موجود در وراي حقايق مادي است. علاوه بر اين سهروردي از عالمي مستقل، واسطه و عقلي نيز صحبت مي كند(عالم المثال). تفكر سهروردي تا به امروز بسيار تأثيرگذار بوده است. بالاخص ملاصدرا عقيده سهروردي در خصوص شدت و ضعف و مراتب حقيقت را اتخاذ و با انديشه مشايي درآميخت. مقاله اي كه از نظرتان مي گذرد نگاهي است اجمالي به ابعاد مختلف انديشه سهروردي، با هم مي خوانيم:
۱- سهروردي و فلسفه اشراق شهاب
شهاب الدين يحيي ابن حبش بن اميرك ابوالفتوح سهروردي كه با اشاره به واقعه كشته شدنش «مقتول» هم ناميده مي شود در سال ۵۴۹ هجري(۱۱۱۵ ميلادي) در قريه سهرورد واقع در شمال غرب ايران متولد شد. پس از بنيان نهادن فلسفه اشراق معمولاً از او با نام «شيخ اشراق» ياد مي شود.
سهروردي پس از گذراندن تحصيلات مقدماتي در مراغه (همراه با مجدالدين جيلي كه استاد فخر رازي هم بود) و اصفهان مدتي در جنوب غربي آناتولي رحل اقامت افكند و در جوار شاهان و شاهزادگان سلجوقي بود. او در سال ۵۷۹ هجري (۱۱۸۳ ميلادي) به آلپو رفت. در آنجا به تدريس پرداخت و از دوستان ملك ظاهر قاضي (پسر صلاح الدين ايوبي كه در نزد اروپاييان به سلدين شهرت داشت) شد. (اين فرد بعدها با ابن عربي هم رابطه برقرار كرد.) به هر ترتيب سهروردي در آنجا مورد غضب متوليان مذهبي واقع شد و در سال ۵۸۷ (۱۱۹۱ ميلادي) به دستور صلاح الدين كشته شد. علت كشته شدنش ناشناخته مانده چنانكه برخي مي گويند تهمت فاسد كردن دين متوجهش بوده يا برچسب «ادعاي پيامبري» بر وي زده اند و بعيد نيست كه كشته شدنش جنبه سياسي داشته باشد.
سهروردي مصمم بود كه از سنت فلسفي پيشين يعني حكمت مشاء ابن سينايي فاصله بگيرد. اما اهميت اين كار از جهات مختلف مورد بررسي قرار گرفته؛ فلسفه اسلامي بعد از سهروردي پيش از هر چيز سهروردي را به عنوان طرفدار اصالت ماهيت مي شناسد. اين در حالي است كه بر طبق نگرش غالب بر سنت فلسفه غرب سهروردي مبدأ فلسفه اي عرفاني و توأم با رياضت و متمايز از ديگران است. البته اخيراً غربي ها بر نقدهاي او از شناخت شناسي و منطق مشايي تأكيد كرده و از نوآوري او در اين عرصه ها سخن مي گويند(براي مثال نگاه كنيد به ۱۹۹۰ Ziai).
مشهور است كه ابن سينا با بحث از «حكمت عرفاني» در قسمت آخر كتاب اشارات و تنبيهات در عرصه حكمت جاي پايي براي اين رشته باز كرده است. ولي به هر حال اين سهروردي بود كه عملاً حكمت اشراقي و عرفاني را تبديل به شاخه اي از حكمت كرد و بر مبناي همين مرام بود كه توانست اولاً به نقد فلسفه مشاء بپردازد و ثانياً مبدا فلسفه نور يا اشراق گردد. نكته اي كه در اين جا بايد بدان توجه شود اين است كه هر چند سهروردي بر جدايي و تفاوت فلسفه خود از مشاء تأكيد مي كرد ولي مطالعه دقيق آن را بر كساني كه مي خواهند دنباله رو فلسفه او باشند واجب مي شمرد.

آثار سهروردي را مي توان به چندگروه تقسيم كرد: دسته اول شامل چهار اثر بزرگ فلسفي است كه به عربي نگاشته شده: تلويحات، مقاومات، مطارحات و حكمت الاشراق. ظاهراً نظر سهروردي اين بوده كه اين كتابها با همين نظم خوانده شوند و اين امر مستلزم گونه اي از تحصيل علم است كه با آنچه مقبول مشائيان است، كمتر مشابهت دارد. چرا كه شيوه سهروردي داراي اصطلاحات خاص خود بوده و در آن از حكمت بحثي شروع و به حكمت ذوقي مي رسيم. دسته دوم از آثار سهروردي كه بيشترشان به فارسي است. مشتمل بر روايتهاي تمثيلي هستند كه در آن از سفر نفس در مراتب خودشناسي صحبت شده و همراه با تصاوير شگرفي از ايده اشراق هستند. تتمه آثار شامل تعدادي رساله كوتاه همچون «هياكل النور» به عربي است. چند رساله فارسي كه در آن فلسفه اشراق به شيوه اي ساده و قابل فهم ارائه شده، مجموعه اي از ادعيه، چندين ترجمه و شرح بر آثار ديگران.
۲- شناخت شناسي
سهروردي با بنيان نهادن فلسفه خويش بر نور توانست دو اصل را كه في الواقع بن مايه تمام سيستم فلسفي او نيز هست مطرح كند. اصل اول «شدت و ضعف» و اصل دوم «حضور و خودآگاهي» است.شايد بتوان گفت فلسفه او يك فلسفه تجربي است. هر چند در اين مورد تجربه تنها شامل دستاوردهاي حس نيست بلكه ديگر اشكال تجربه از جمله تجربه عرفاني را نيز شامل مي شود. علم در نظر ابن سينا مبتني بر صورت معلوم در نزد عالم است اما براي سهروردي چنين چيزي صرفاً ضامن يقين و مطابقت علم با واقع است. در نظر او نوع ديگري از علم هست كه اساساً مبتني بر صورت شي ء نيست و همچون ادراك درد بي واسطه و يقيني است. شكل نخستين اين علم، علم به خويشتن است و هر موجودي كه داراي اين شناخت است در واقع نور محض است. نوري كه از شدت وضوح براي خود آشكار و نزد خود حاضر است. نور محض بودن و داشتن علم حضور به خويش يك معنا دارند و اين حقيقت در مورد همه موجودات خودآگاه صادق است از ما سوي الله گرفته تا خدا كه نورالانوار است و شدت درخشش و خودآگاهي اش ماسوي را نيز در برمي گيرد، حقيقت خارجي در واقع سلسله اي از انوار محض است كه در شدت و ضعف و عقبه آن يعني خودآگاهي با يكديگر متفاوتند.سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه فيلسوف چگونه مي تواند اين خودآگاهي را درك كند؟
سالك براي پاك شدن از تاريكي هاي اين دنيا و كسب آمادگي براي ادراك عالم انوار بايد از چندين مرحله رياضت بگذرد(از آن جمله است دست كشيدن از خوردن گوشت به مدت ۴۰ روز). نكته ديگر اين كه در اين فلسفه بر لذت هاي معنوي تجربيات مذكور تأكيد فراوان مي شود. فيلسوف پس از تهذيب روحي براي دريافت انوار الهي آماده مي شود و انوار مكاشفه را كه در حقيقت اساس علم حقيقي نيز هست دريافت مي دارد. در مرحله بعد طالب حقيقت بايد براي تدوين و تحليل تجربه خويش فلسفه بحثي را به خدمت گيرد. رابطه بين شناخت اشراقي و بي واسطه با فلسفه اشراق همچون رابطه بين مشاهده آسمان و علم نجوم است. حجم وسيعي از آثار سهروردي به مرحله آخر يعني تحليل و تدوين تجربيات عرفاني اختصاص يافته، هر چند در نوشته هاي خود جسته و گريخته از مكاشفات خود نيز صحبت مي كند. داستانهاي سمبوليكي كه به فارسي نوشته به يك معنا تقرير اين تجربيات است هر چند كه در هيچ كدام از آنها خود سهروردي شخص اول نيست. داستانهاي عرفاني او جنبه آموزشي دارند و در واقع راهنمايي براي تجربيات و تفسير تجربياتي است كه سالك در مسير سير و سلوك با آنها مواجه مي شود. شخصيت اصلي اين داستانها اغلب يك راهنماست. يك انسان كامل كه گهگاه با جبرئيل يكي گرفته مي شود.

3- منطق، فيزيك، متافيزيك و جهان شناسي
جريان صدور در نظريه اشراق به اين طريق است كه انوار محض با فعاليت خود سطوح مختلفي از نور و تاريكي را به وجود مي آورند. به همين ترتيب از كنش و واكنش متقابل بين اين سطوح، سطوح ديگر ناشي مي شود و در نهايت اين كنش و واكنش ها جهاني كثرت ها را به وجود مي آورد كه در آن انوار محض علت ۳ دسته از وجوداتند. انوار عرضي (نور فيزيكي و عوارض خاصي از عقول و نفوس)، تاريكي ها (مقولات عرضي در اجسام، غير از انوار عرضي) و برزخ يا اجسام. خصوصيت برجسته اين انوار خودآگاهي است. بنابراين براي مثال اعراض كه در چيزي غير خود هستند براي رسيدن به خودآگاهي به چيزي غير از خودشان نيازمندند.
وجود در فلسفه اشراق تنها نقش يك واسطه در توجيه و توضيح را بازي مي كند و اين دقيقاً خلاف فلسفه مشاء است كه «وجود» محور بوده و سؤال اصلي در آن رابطه «وجود» و «ماهيت» است. لازم است خاطر نشان شود كه نور در فلسفه اشراق جانشين براي «وجود» نيست. در حقيقت فلسفه اشراق وجود و كاركرد توضيحي آن را چيزي زائد مي داند. در سيستم سهروردي انوار (و تاريكي و برزخ ها) هويت هاي منفصلي هستند كه با كنش و و اكنش متقابل ديگر انوار را به وجود مي آورند. بنابراين مي توان گفت در نظر سهروردي اصالت با ماهيت است و وجود انتزاع ذهن و فاقد حقيقت خارجي است.
مسئله ديگر اينكه هر چند انواع تنها در شدت و ضعف با هم تمايز دارند ولي نبايد آن را با وحدت وجود ابن عربي خلط كرد. سهروردي نمي گويد حقيقت نور است او مي گويد حقيقت را انوار تشكيل مي دهد و به همين دليل است كه او را طرفدار اصالت ماهيت دانسته اند (هر چند كه او خود هرگز از چنين اصطلاحي صحبت نكرده است) اين ملاصدرا بود كه چهار قرن بعد قائل به مراتب شدت و ضعف شد و منظور او شدت و ضعف در وجود بود نه نور. فلذا توانست سيستم سهروردي و ابن سينا و نظرات ابن عربي را در آميزد و از تركيب آن نظريه اي بيرون بكشد كه بر طبق آن حقيقت چيزي جز وجود نيست و براي ماهيت همان جايگاهي را قائل شود كه سهروردي براي وجود قائل بود.
نظريه علم حضوري سهروردي (به گفته او ارسطو اين ايده را در رويا به او الهام كرده است) راه حل براي نقائصي بود كه او در فلسفه ابن سينا يافته بود. يكي از مهم ترين اين نقايص نظريه «تعريف» و مشكلات تعريف به عنوان اساس علم حقيقي است. پيش از هر چيز سهروردي به اين نظريه كه به دست دادن تعريف حقيقي امكان پذير است، اعتراض مي كند در نظر او تعريف كامل بايد شامل تمام مفاهيم گنجانده شده در معرف (شيء تعريف شده) باشد اين در حالي است كه بر شمردن همه اين مفاهيم امري غيرممكن است. دوم آن كه در نظر مشائيون تعريف وسيله اي است براي رسيدن از دانسته ها به نادانسته ها. اما در نظر سهروردي مفاهيم جوهري گنجانده شده در معرف به اندازه خود معرف ناشناخته و مبهم اند، پس چنين كاري امكان پذير نيست. اشكال ديگري كه در ذيل همين بحث مطرح مي شود، مربوط به «استقراء» است. چگونه مي توان با صرف برشمردن عناصر جوهري يك چيز به كامل بودن مجموعه اين عناصر پي برد. نتيجه گيري او چنين است كه علم قبلي و پيشين هميشه لازم و از پيش مفروض است.
عرصه ديگري كه محل اختلاف بين سهروردي و فلسفه مشاء مي باشد بحث «مقولات» است كه سهروردي در ذيل فيزيك از آن بحث مي كند (نه منطق). او مقولات ۹ گانه ارسطويي را به چهار مقوله تقليل مي دهد (كيف، كم، نسبت و حركت) و معتقد است شدت و ضعف نه تنها صفت عرضيات بلكه جواهر هم هست. با تغيير در شدت و ضعف عرض (براي مثال يك رنگ) در جوهر (همچون علت و معلول)، تغييري حاصل نمي شود. تنها تفاوت در ميزان بهره مندي از كمال است.بنابر آنچه گفته شد، دور از انتظار نيست كه فيزيك سهروردي در بر دارنده نظريه اي جديد درباره حس باصره باشد؛ او نه تنها با اين عقيده كه صورت اشياء در چشم منعكس مي شود مخالف بود، بلكه با عقيده رايج زمان خود مبني براينكه نور از چشم خارج شده و بر اشياء مي افتد نيز موافق نبود. برطبق نظر او نور شي چه جوهراً و چه عرضاً بر نفس اشراق مي شود. بنابر اين، مي بينيم كه او حس باصره را نيز تحت نظريه اشراقي خود در مورد علم در مي آورد.
جهان مادي تصوير شده در فلسفه سهروردي با ماده و صورت مشاء ناسازگار است. سهروردي تركيبات مختلف نور و ظلمت را جايگزين ماده و صورت مي كند و اين چيزي است كه به او اجازه مي دهد تا از سطوح مختلف نور صحبت كند. در بالاي جهان مادي، همچون نظريه صدور ابن سينا، سلسله اي از انوار به نحو قائم چيده شده اند. در اين خصوص تفاوت دو نظريه در آن است كه سهروردي تعداد انوار را همچون عقول مشائيان محدود به ۱۰ نمي كند. او مي گويد تعداد اين انوار با تعداد ستارگان در فلك برابر است؛ پس بي نهايت نيستند بلكه تعدادشان نامعين است. اين انوار (انوار قاهره) در كنش با يكديگر سلسله عرضي اي را به وجود مي آورند كه «انوار مدبره» خوانده مي شوند. هر كدام از اين انوار عرضي ارباب انواع هستند. ديگر اين كه اين انوار بسيار شبيه به صور افلاطوني اند با اين تفاوت كه در وراي انواع قرار مي گيرند نه كليات. انواعي كه «اصنام» صور اوليه خود هستند. كنش بين انوار عرضي و طولي منجر به ظهور اجسام جهان اسفل مي شود كه آنها نيز براساس ميزان بهره مندي از نور خود به سطوح مختلف تقسيم مي شوند و في الواقع در سر حد نور و ظلمت اند. عالم ديگر عالمي غيرمادي و عقلي است كه بين جهان فيزيك و ارباب انواع است و «عالم المثال» خوانده مي شود. سهروردي در داستان هاي تمثيلي خود از تجربيات خويش در رابطه با جهان مذكر صحبت مي كند. در نظر او سخن گفتن از اين جهان تنها از اين طريق (تمثيلي) امكان پذير است نه حكمت بحثي.
لازم به ذكر است كه جهانشناسي سهروردي بسيار پيچيده تر از آن است كه گفته شد او انواع را به شيوه هاي مختلف تقسيم بندي مي كند و با اصطلاحات خاص خود بر هر گروه نامي مي نهد.
۴- زبان اشراق
صلابت فلسفه پيچيده سهروردي تا حد زيادي ناشي از ظرافت و زيبايي زباني است كه او براي بيان عقايدش برگزيده. دقت او در انتخاب واژگان مناسب براي مفاهيم فلسفي يكي از وجوه زباني فلسفه اوست (گاهي منشأ اسلامي اين واژگان ناديده گرفته مي شود.) كتاب «مشكوه الانوار» غزالي كه در واقع تفسيري بر آيه نور (۳۵:۲۴) مي باشد نيز داراي همين خصوصيت است و پيشرو آثار سهروردي به شمار مي رود [در هر دو مورد از اصطلاحات قرآني و اسلامي در ميان مفاهيم فلسفي استفاده شده] اما سهروردي به همين حد اكتفا نمي كند و براي گسترده تر كردن افق معنايي خواننده و بيان ابعاد بيشتري از ديدگاه خويش درباره حقيقت از ابزار ديگري نيز استفاده مي كند، هر كدام از مراتب انوار با «قاهره بودن و شريف بودن» نسبت به مرتبه پايين تر خود با يكديگر ارتباط دارند و آنچه سبب وحدت بيشتر مي شود «عشق» و علاقه اي است كه مراتب پايين تر نسبت به بالاتر خود دارند. به همين دليل است كه حضور خورشيد ما را خوشحال مي كند و تاريكي ما را مي ترساند و برخي از مواد معدني همچون طلا و ياقوت باعث شعف ما مي شوند.
در نظر سهروردي انوار عرضي همان فرشتگان هستند. او براي مشخص كردن آنها از «امشاسپندان» افسانه اي زرتشتي و اصطلاحات پهلوي استفاده كرد (خرداد، مرداد، ارديبهشت و ...)
سهروردي با بيان اينكه فلسفه اشراق در همه اعصار وجود داشته در جاي جاي آثار خود به دنبال يك نسب شناسي از اشراقيون است. در نظر او حكمت اشراق داراي دو شاخه بوده كه هميشه در عرض يكديگر حركت كرده اند. شاخه اول، شاخه يوناني غربي است (از جمله فيثاغورس و افلاطون) و ديگري شاخه ايراني شرقي است شامل زرتشت تا هرمس. اين سخنان باعث شده تا اين عقيده مطرح شود كه انديشه سهروردي تحت تأثير يك الگوست كه پيش از وي وجود داشته. البته در غرب اجماعي بر سر اين مسئله نيست. هانري كربن استدلالات شديداً پديدار شناسانه اي مبني بر وجود يك سنت اشراقي پارسي مستقل از سنت مشاء ارائه داده ولي براي آن مؤيد تاريخي وجود ندارد. شايد سهروردي با استفاده از اسطوره هاي زرتشتي و ارائه يك شجره نامه قصد داشته اين عقيده را تقويت كند كه احياء كننده فلسفه بر پايه تجربه اشراقي است. يعني همان چيزي كه در حكمت بحثي ابن سينا ناديده گرفته شده. او اين مبنا را در آثار افلاطون و ارسطو (فراموش نكنيم كه ارسطو كسي است كه در عالم اسلامي بخاطر الهياتش شناخته شده است)، بازمانده هاي آيين زرتشت و در گفته هاي منسوب به برخي صوفيان جستجو مي كند.
چنانكه گفته آمد سهروردي بر ملاصدرا تأثير فراواني گذاشت. پس از او سنت پويايي به وجود آمد كه شرح نويسي بر چند اثر سهروردي را وجهه همت خود قرار داد. در سنت فلسفي كه بعد از حمله مغول در ايران، خاور دور و هند گسترش يافت، سهروردي پس از ابن سينا مهمترين فيلسوف به شمار مي آيد. شايد بهترين گواهي بر اهميت سهروردي اين باشد كه هنوز در ايران فيلسوفان بسته به گرايششان به سهروردي و ابن سينا به مشائي و اشراقي تقسيم مي شوند.

مهر: دكتر هادي نديمي اولين سخنران نشست سنت و هنر،كه چندي پيش در تهران برگزار شد، درباره ايمان و نسبت آن با سنت گرايان گفت : به تعبير گنون كسي مي تواند در سنت گرايي پايگاهي داشته باشد كه در ايمان ديني تعلقي داشته باشد. دين شناسان تطبيقي امروز دين را خالي از قدسيت مورد پژوهش قرار داده و يا از منظري پديدارشناختي دين را ارزيابي كردند و اين پديده را كشف المحجوب دانسته اند. دكتر نديمي معرفت اصيل را كاوش و كنكاش در مباني دين و سنت دانست و گفت : آيا ميراث بشر گرفتار نسبيت نگرديده است ؟ آيا وحدت متعالي اديان براي برون رفت از اين گرداب بي تأثير است؟ در مرتبه معرفت باطني، گوهره يگانه دين به عنوان مباني جهانشمول آن روشن مي شود.
وي درباره واژه حنيف گفت : اين واژه ده بار در قرآن آمده است. بنابر آنچه كه از آيات برداشت مي شود اين واژه به دين متعادل نسبت دارد. اگر حكيمان متأله وارث پيامبرانند بايد به سوي آن دين حنيف تلاش كنند. لذا بازگشت به آن دين مركزي و حنيف ما را به سوي يك معرفت جهاني سوق مي دهد، رسالتي كه حكمت خالده يافته است مي تواند راهبردي به دين حنيف باشد و با درك باطني به آن اصل قدسي بازگردد و اين وظيفه اي قدسي است كه در دام نسبيت نمي افتد. در يك كلام اين رسالت حكيمانه اي است كه امروز بشر مي تواند داشته باشد.
در ادامه اولين نشست هم انديشي هنر، سنت و سنت گرايان، دكتر محمود بيناي مطلق درباره معناي حقيقي سنت، حكمت خالده و دين جاويدان سخن گفت، وي سنت گرا نزد گنون را ورود به حلقه راز آميزي دانست و خاطر نشان كرد : گنون سنت را به معناي بازگشت و آنچه كه نوين و قدسي است مي داند.
بيناي مطلق دين جاويدان را جنبه علمي حكمت الهي ارزيابي كرد و گفت : دين انسان را به سوي آسمان سوق مي دهد و سنت به واقعيت بيروني تر بازمي گرداند، لذا هرگاه كه وحي از آسمان نازل مي شود آن در جنبه ها و گونه هاي سنت قرار مي گيرد.
دكتر غلامرضا اعواني كه آخرين سخنران نشست سنت و هنر بود، به تبيين هستي و چيستي هنر از ديدگاه سنت گرايان پرداخت و گفت: سنت گرايان مسئله هنر را جزو لاينفك حيات بشري مي دانند اما متأسفانه هنر از دين بسيار فاصله گرفته و تبديل به يك مفهوم انتزاعي شده است. به قول بوركهارت اگر مي خواهيد اسلام را بشناسيد بناهاي تاريخي و هنري اسلام براي شناخت كافي است. هنر معنوي جنبه تزئيني ندارد و هنر در مدرنيسم امروزه جنبه نمايشي دارد. ديگر آن كه زيبايي امري الهي است و خداوند زيباست و همه چيز را زيبا آفريده است.
دكتر اعواني زندگي سنتي را ادامه همان كار الهي دانست و خاطر نشان كرد : هنر همه جاي زندگي را احاطه كرده است و هنر سنتي با تمام اركانش مبادي الهي را به انسان نمايان مي سازد. هنر تجلي بيروني كمال است و جمال و كمال در جهان امروز فراموش شده است.
وي در ادامه جهان امروز هنر را از صناعت دور دانست و گفت : در تمدن جديد صناعت مظهر زشتي پيدا كرده است، ارتباط حقيقت و هنر در بيان هنر سنتي آمده است و بنابراين با فضيلت در ارتباط است و اين در گفتار افلاطون مشهود است، علم سنتي نيز با معناي تحقق در ارتباط است و هنرمند قديم به واسطه علم متحقق است كه به بطن حقيقت پي مي برد، تحقق با حق اليقين هماهنگ است و به واسطه اين تحقق آن را در خارج به وجود مي آورد.
شهرام خداورديان عضو دايره المعارف بزرگ اسلامي در اين همايش درباره معبد مقدس به مثابه بازآفريني رمزي كيهاني سخن گفت.
وي خاطرنشان كرد: ساختار بنيادين معابد مقدس فارغ از اين كه مربوط به كدام سنت است خوانشي است در ژرفاي حقيقت و زيبايي و خوانشي است كه در سطح كنش هنري به صورت حكمت و فن متجلي مي شود.
وي در پايان انجام مناسب و آيين هاي مقدس را با كاربست كيفيت رمزپردازانه اشكال بنيادين هندسي حرم يا معبد مقدس متناسب دانسته و به مثابه تكرار كنش ازلي خلقت كيهان دانست.
دكتر بهمن نامور مطلق نيز به بحث ژيلبر دوران درباره سنت و هنر پرداخت. وي در ابتدا گفت : بسياري از پژوهشگران ژيلبر دوران را در زمره سنت گرايان قلمداد كرده اند. اما كمتر خواننده ايراني اين پژوهشگر را مي شناسد. او از بانيان مطالعات نقد اسطوره اي و از بزرگترين پژوهشگران تخيل در اروپا تلقي مي شود.
وي در ادامه خاطر نشان كرد: با الهام از يونگ، باشلار، لوي استروس و كربن و همچنين به عنوان عضو حلقه اورانوس و با خاستگاه هاي علمي و فلسفه و انسان شناسي، دوران داراي نظراتي اصيل در خصوص انسان است.
دكتر فروزان راسخي به عنوان آخرين سخنران به موضوع سنت گرايي و جنبشهاي ديني جديد اشاره كرد. وي دين عصر جديد را دو جنبه متفاوت از هم دانست و گفت: جنبه اول نقد فرهنگ متجدد غرب است و جنبه دوم ارائه يك طريقت باطني اين جهاني شده است. در جنبه اول، خصيصه دين عصر جديد نقد گرايش هاي دوگانه انگارانه و تقليل گرايانه فرهنگ متجدد غربي است كه نمونه اش از سوي مسيحيت جزم گرايي و علم پرستانه است.
دكتر راسخي در ادامه گفت: دين عصر جديد معتقد است كه شق سومي نيز هست كه نه دين و معنويت را رد مي كند و نه علم و عقلانيت را، بلكه آنها را در تركيبي عالي تر به هم مي آميزد. مدعاي دين عصر جديد اين است كه اين دو گرايش كه تا كنون بر فرهنگ غربي سيطره داشته اند عامل بحران كنوني جهان هستند و اين بحران فقط در صورتي رفع خواهد شد كه اين شق سوم در جامعه سيطره يابد.