مزار ابن عربي در دمشق

مسعود خيرخواه
اشاره: در نخستين بخش گفت وگوي حاضر به جايگاه عرفان ابن عربي در جهان و تمايز روش پديدارشناسي كربن با ديگران اشاره شد و آنگاه به بحث پيرامون عالم خيال و ارتباط آن با زبان رمزي دين پرداخته شد. به نظر كربن، زبان دين رمزي است و اين با مجاز تفاوت دارد چرا كه مجاز ما به ازايي در عالم خارج ندارد اما رمز دارد. واپسين بخش گفت وگو از نظر خوانندگان گرامي مي گذرد:
* كربن چه در اين كتاب يا در ديگر آثارش كه فضاي «ايران اسلامي» يا «اسلام ايراني» از آن به مشام مي رسد،  از چه معنويتي سخن مي گويد و در واقع، معنويتي كه كربن عنوان مي كند با نشستن در محضر ابن عربي آن را تجربه كرده است و به دست آورده، چيست و چگونه است؟
- معنويتي كه به دست آورده، بر خلاف تصوري كه ممكن است وجود داشته باشد كه وي يك نوع «ايران اسلامي» يا «اسلام ايراني» را دنبال مي كرده، مي توانم بگويم كه اولاً و با لذات هدف وي اين نيست بلكه او دنبال معنويت است و معنويت نيز حد و مرز نمي شناسد. انساني كه از خود فاصله گرفته و به دنبال نوعي معنويت است، گوشش به تمايزات فرقه اي بدهكار نيست زيرا اين تمايزات در مرتبه ظاهر است و كربن از اين قاعده مستثني است.
با توجه به سلوكي كه كربن داشته، صرف نظر از عرفان اسلامي و...، در غرب نيز به دنبال برخي چهره هاي شاخص بوده و آثار «سوئدنبرگ» ، «بومر» و امثالهم را مطالعه كرده است. يا حتي از معاصران، برخي از آثار «هايدگر» را به فرانسه ترجمه كرده و علاقه مند به آثار اوست. اين انسان  اهل معنا و باطن است. و در اين جستجو، طبيعي است كه يكي از اين منابع سرشار اسلام و به خصوص تشيع باشد و چون ايران مهد تشيع است، طبيعي است كه اسلام ايراني براي كربن بيش از هر جاي ديگري جذابيت داشته باشد. وقتي شيخ اشراق ،فلسفه اشراقي خود را طراحي كرد، عنوان كرد كه من اين را از حكماي ايران باستان، حكماي فهلوي گرفته ام؛ يعني حكماي اسلامي هم آنجايي كه حرف هايشان عمق پيدا مي كند، ريشه اين موضوع را به فلسفه يونان باز نمي گردانند. همچون سهروردي كه مي گويد هدف من احياي حكمت ايراني است، نه يوناني. يا حتي آنجايي كه فيلسوفان شيعه را مي بينيم، آنها بيش از آن كه تحت تأثير فلسفه ارسطويي باشند تحت تأثير آن نگاه تأويلي تشيع هستند.
بااين اوصاف به طور خلاصه ايراني ها سبب ساز اصلي گرايش به سمت تشيع بوده اند،  آنان جملگي منبع سرشاري ايجاد مي كنند براي آنچه كه كربن دنبالش است.
كربن با مطالعه همه نحله هاي فكري در صورتي كه واجد حرف باطني باشند، از آنها استفاده مي كند، از اين رو او بيشترين استفاده را از عالم اسلام مي كند و در اين عالم تنها به شيعه نمي پردازد.
به تعبير كربن، كنار اين مائده باطني (معنويت) همه اهل معنا در اقصي نقاط دنيا نشسته اند حتي اگر ارتباط تاريخي با هم نداشته باشند. از اين روست كه مي گويد، مثلاً ابن عربي يا سوئدنبرگ، كنار يك مائده نشسته اند، يا در مورد عالم اسلام اگر به ابن عربي و شيخ اشراق نظر كنيم نمونه اي تاريخي از تأثير و تعامل اين دو بر همديگر نمي بينيم، اما آنان كه يكي از غرب جهان اسلام و ديگري از شرق است، در دمشق به هم مي رسند، كربن اين را نوعي رمز مي داند، كه محل تلاقي دو تفكر است. لذا چون اين انديشه، انديشه واحدي است بر زبان هر كس كه جاري شود، يكسان جاري مي شود و كربن اين را تشخيص داده و به همين ترتيب نمي توان معنويتش را به جاي خاصي محدود كرد.
* پيامي كه اين معنويت با توجه به بافت فكري اي كه كربن در آن زيست و تأمل كرد، براي انسان معاصر چه مي تواند باشد؟
- اين پيام، دست كم براي غربيان از دو جهت اهميت دارد: نخست، از جهت تأملات فلسفي كه كربن معتقد است، چيزي كه در غرب در باب نگاه ديني معمول شده، بخصوص پس از فلسفه جديد و ثنويت دكارتي، عالم را منحصر در دو ساحت ماده و معنا مي داند كه كربن معتقد است اين امر خسارات زيادي داشته و باعث شده نزاع هاي فكري بي حاصلي در غرب پيدا شود چرا كه نمي توان اين دو را با هم تلفيق كرد. چون ما در انديشه مان هم ساحت ماده و هم معنا را حفظ مي كنيم. ساحت ماده غرق در جسمانيت است اما ساحت معنا غرق در معنويت و نور است كه از لحاظ فعل و ذات هيچ نسبتي با ماده ندارد، لذا مجرد است. حال، اين دو را چگونه مي خواهيم به هم نزديك كنيم؟ اين را نه در عالم كبير (جهان) مي توان هماهنگ كرد و نه حتي در وجود خودمان. كافي است،  بازگرديم به فلسفه دكارت و ببينيم كه رابطه نفس و بدن چقدر معضل است و تا به امروز نيز لاينحل باقي مانده است. حال، كربن مي گويد كه اگر ما بتوانيم رابطه اي ميان ساحت ماده و معنا پيدا كنيم يعني چيزي كه با هر دو اينها سنخيتي داشته باشد،  اين رابطه «عالم خيال/ مثال» است. كربن بيان مي كند كه ما (غربي ها) آن را از دست داده ايم.
همان طور كه مي دانيد در عالم خيال به تعبير عارفان مسلمان،  ارواح تجسم پيدا مي كنند و اجسام، تجرد در عالم خيال، نيز در آن پيوند ميان عالم كبير و صغير برقرار مي شود. پس با اين اوصاف، مي توانيم نگاه ديني و جهان شناسي مان را اصلاح كنيم كه از اين جهت كربن فراموش كردن چنين امر مهمي را براي غربي ها نوعي خسران مي داند. اما از جنبه ديگر، كربن معتقد است اگر مي خواهيم به زندگي بشر معنا بدهيم بايد از خودمان فراتر رفته و چيزي را فراتر از خودمان ببينيم. ما اگر بخواهيم ارتباطي ميان انسان و خدا برقرار كنيم، اين خدا بايد در اختيار انسان قرار بگيرد و بايد با انسان در ارتباط باشد. اما آن خدايي كه ما به عنوان خداي ناشناختني، خداي الهيات تنزيهي، خدايي كه هيچ صفتي از آن براي ما شناخته شده نيست داريم، نمي تواند در اختيار انسان قرار بگيرد و انسان نمي تواند از آن تجربه اي داشته باشد.
* پس چه خدايي را مي توان تجربه كرد؟
- خدايي كه انسان آن را در عالم مثال پيدا كند. بداند، تصور كند و در وجودش متجلي شود. اين تجلي خداوند هيچ وقت تجلي خداي مطلق نيست. اين خدا كه كربن به وفور از ابن عربي در اين قسمت كمك مي گيرد «خداي مخلوق في الاعتقاد» (خدايي كه در اعتقاد ما ايجاد مي شود) است، نه اينكه ما آن را خلق كنيم بلكه خدايي كه متناسب با قابليت ما خودش را نشان مي دهد. پس وقتي خدا را عبادت مي كنيم، به تعبير عارفان،  بايد چنان عبادت شود كه گويي آن را مي بينيم. منتهي اين ديدن نه چنان بايد باشد كه گويي آن را مي بينيم،  به معناي استعاري هم نيست بلكه گفته اند آن را ببينيد به اين معنا كه آن را تمثل و تجسم مي كنيد.
خدا را در قبله تان نصب العين قرار بدهيد. پس اگر ما اين كار را نتوانيم بكنيم، نسبت به فهم خداي ناشناختني كه در كمال عزتش مستغرق است و نسبتي با ما ندارد، بي خدا مي شويم و وقتي بي خدا شديم زندگي هم بي معنا مي شود. پس كربن نيز اين سخن نيچه را كه «خدا مرده است» چنين تفسير مي كند كه «خدا براي انسان غربي كه نمي تواند او را ممثل كند، مرده است.» و اگر نگاه انسان اينگونه باشد دستيابي به معنويت ناممكن است. از اين رو، اگر در جهان امروز چيزي را كه تحت عنوان معنويت طلبي جديد نزد اديان عصر واگشت يا جديد (New Age) مطرح است به عارفان گذشته نشان دهيم، بي شك خواهند گفت كه اينها كمترين شباهتي به عرفان ندارند.
* علت چيست؟
- علت اصلي، پيدايي معنويت مصنوعي به جاي معنويت اصيل است و اين كه ما بدون داشتن تجربه اي از عالم غيب مي خواهيم به گونه اي صحبت كنيم كه گويي از آن آگاهيم. اما عالم غيب از نظر كربن ابزارش خيال خلاق است كه در واقع هم خيال متصل و هم خيال منفصل است. يعني چيزي كه من بتوانم تخيل اش كنم، اين موضوع مابه ازايي هم در عالم منفصل كه عالم خيال هست دارد. آن وقت معنويت انسان معنا پيدا مي كند و پوچ نمي شود.
* خيال در انديشه ابن عربي دو معناي نسبتاً متفاوت دارد. در يك معنا، خيال همان ماسوي الله است كه ابن عربي از آن به «نفس رحماني» تعبير مي كند و در معناي دوم، خيال، مرتبه واسط يا برزخ ميان مراتب است. خواه اين مراتب، مراتب عالم كبير (جهان) باشد و خواه مراتب عالم صغير (انسان). رابطه خيال، با اين دو عالم چگونه است؟
- بحث عالم صغير و كبير كه در غالب فلسفه هاي معنوي و نظام هاي عرفاني مطرح شده، حكايت از يك نوع تطابق بين دو عالم مي كند. اينكه اگر عالمي داريم به نام جهان هستي، انسان هم در اينجا در واقع نسخه اي از جهان هستي يا همين عالم است در مقياسي كوچكتر. به همين دليل گفته اند انسان، جهان صغير است و جهان، انسان كبير؛ يعني هر چه در انسان است در عالم هست و بالعكس. اين موضوع را تحت عنوان تطابق ميان انسان و جهان بحث كرده اند و اگر اين تطابق وجود داشته باشد،  همان طور كه در جهان كبير عالم خيال يك مرتبه واسط است، يعني بين مراتب مجرد عالم و مرتبه مادي آن ارتباط برقرار مي كند، در مورد انسان نيز همين طور است. به عبارت ديگر اگر يك بعد روحاني داشته باشيم كه عقل گفته مي شود و يك بعد جسماني محض داشته باشيم كه بدن نام دارد، خيال، واسط بين اين دو است و در انسان واحد جنبه معرفتي و جنبه وجودي است. در جنبه معرفتي، ادراكات خيالي ما پا در حس دارند و ما هيچ ادراك خيالي را به دست نمي آوريم مگر اينكه آن را احساس كرده باشيم. اما حس هم نيست،  چون ما روي ادراكات حسي مان نمي توانيم تصرف كنيم اما در ادراكات خيالي  مي توانيم. پس اين حالت واسطه اي در جنبه معرفتي و وجودي است. در جنبه وجودي اش اگر بخواهيم از ملاصدرا كمك بگيريم، كه البته اين تفسير فقط حرف ملاصدرا نيست بلكه او اين بحث را به شكل منظم و معقولي ارائه داده، مي گويد كه نفس، جسمانيت الحدوث است. يعني چيزي كه در ما به نام نفس است، از دل جسم برآمده. به عبارت ديگر، ابتدا ريشه جسماني داشته و حالا تبديل به نفس شده و بعد البته نفس اين قابليت را دارد كه تجرد تام پيدا كند و عقل بشود.
پس از لحاظ وجودي، وجود ما اين سه مرتبه را دارد تا به مرتبه تجرد تام برسد. در عين حال، عالم در جهان بيني  ابن عربي پنج حضرت دارد كه در اين پنج حضرت، واسطه ميان عالم غيب كه سه حضرت بالاتر باشند و عالم ملك، عالم خيال/ مثال است كه در جهان و انسان،  حالت واسطه اي دارد.
* كربن با توجه به چه مؤلفه هايي سعي دارد تا واقعيت خيال را، در برابر  اين تصور كه خيال برابر وهم است، در جايگاه حقيقي اش بنشاند؟
- من در مقدمه كتاب هم اين انتقاد را به نوعي به كربن وارد كرده ام كه بحث او درباره خيال و به طور كلي فلسفه اسلامي توصيفي است و كمتر به جنبه هاي برهاني فيلسوفان نظر مي كند. يعني مثلاً اگر فيلسوفان مسلمان به مراتب عالم معتقدند بر چه مبنايي معتقدند و چه برهان هايي پشت اعتقاداتشان قرار گرفته است.
كربن اين بحث را مطرح نمي كند اما نه به اين معنا كه قبول نداشته باشد يا غفلت كرده، چون چيزي كه براي وي مهم است يك نوع تاريخ نگاري تفكر اسلامي است اما نه تاريخ نگاري به معناي مصطلحش. بلكه به اين معنا كه مي خواهد اين تفكر و گنجينه در اختيار بشر امروز قرار بگيرد. از اين رو وقتي صحبت از مباني تفكر است، وي بيشتر به توصيف مي پردازد. مثلاً، به براهيني مثل «قاعده امكان اشراق» را كه براي اثبات مراتب در عالم هست، توجه نمي كند و يا لااقل من نديده ام. به هر تقدير، گويا براي وي هنوز فرصت پرداختن به اين مباحث نرسيده چون مخاطب وي جهان غرب است كه با آن معرفت ناآشناست. البته اگر با اين تفكر آشنا شوند طبعاً وارد جزئيات نيز مي شوند. و اگر بخواهيم به نمونه اي اشاره كنيم مي توان از همين كتاب «تخيل خلاق...» مثال زد. كربن اذعان مي كند كه من اين كتاب را درآمدي بر انديشه ابن عربي مي دانم تا بعدها بتوانم مقدمه اي بر تفكر او بنويسم.
بنابراين، بيشتر شأن كربن، توصيفي است. البته توصيفي كه به زبان دنياي امروز است و تاريخ نگاري را هم به معناي خاص خودش كه همراه با پديدارشناسي است دنبال مي كند.
* مكتب ابن عربي در بستر جهان بيني شيعه از چه جايگاهي برخوردار است. يا به عبارت ديگر، ايران تا چه اندازه در رونق انديشه ابن عربي تأثير گذار بوده است؟
- آنچه درباره ابن عربي مي دانيم اين است كه از لحاظ دين ظاهري، وي شيعه نبوده است. ولي وقتي آثار او را مي خوانيم برخي از ابواب آن به گونه اي نوشته شده كه گويي يك متفكر شيعه آن را نوشته است.بسياري از انديشمندان بزرگ جهان اسلام اگرچه در جنبه اي فقهي از اهل سنت سيراب شده اند   ولي چون افرادي باطني اند و اسلام را منحصر در ظاهر نمي دانند، به شيعه گرايش پيدا مي كنند و ابن عربي هم از اين قاعده مستثني نيست.
كربن نيز در همين كتاب عنوان مي كند كه تحقيقات «آسين پالاسيوس» ، متفكر اسپانيايي، نشان مي دهد كه ابن عربي تحت تأثير مذهب اسماعيليه بوده كه مذهبي شيعي است. ولي صرف نظر از اين تأثير و تأثرات، ابن عربي كه اهل باطن است به شيعه تمايل پيدا مي كند. همچون اشاراتش به سلمان فارسي كه او و امثالش را وارثان پيامبر مي داند و از طرف ديگر ابن عربي نيز بر تشيع تأثير گذاشته است. چرا كه وقتي از غرب هجرت كرد اگرچه وارد ايران نشد ولي هميشه پس از او پررونق ترين محفل عرفان نظري در ايران بوده است و اين چراغ روشن تر و پرفروغ تر از همه جهان اسلام در ايران درخشيده است. و به طور كلي مي توان گفت كه تأثير ابن عربي در ايران به دو شكل بوده است: نخست، در شخصيت هايي كه به عنوان عارف پيدا شدند و دوم، كساني كه عرفان ابن عربي را تدريس و تحصيل كردند و به ديگران تعليم دادند. اما نكته بارزي كه در ايران اتفاق افتاد و در ديگر كشورهاي اسلامي نمونه ندارد يا كمتر نمونه دارد، تلفيق عرفان ابن عربي در قالب حكمت است.
مي دانيم كه در ايران غير از كساني كه عارف بودند، عده اي هم فيلسوف بوده اند ولي ابن عربي را در فلسفه تلفيق كردند. مثلاً كسي مثل ملاصدرا كه البته شارح ابن عربي نيست، اما وقتي اسفار را به عنوان يك كتاب فلسفي مي نويسد، همان گونه كه از افلاطون تأثير پذيرفته از ابن عربي نيز تأثير پذيرفته و به نظرم در اينجا (ايران) كاري كه در حكمت متعاليه نزد كساني چون ملاصدرا و حاج ملاهادي سبزواري و... در مورد ابن عربي شد مي توان گفت كه بيشترين خدمت به عرفان نظري بوده است. چرا كه عرفان نظري را از محفل هاي درس خصوصي علاقه مندان به آن خارج كرد و در اختيار متفكرين قرار داد.
كساني كه اين انديشه را به عنوان دانش سري مطرح نمي كردند و مي خواستند از آن راه حلي براي مشكلات بشر پيدا كنند باعث شدند كه عرفان ابن عربي حيات بيشتر و سرزنده تري داشته باشد و اين امر بيشترين رونق را در ايران داشته است.