تهيه و تنظيم: علي ملك محمدي
عصر بيكن، عصر نقدمنطق كليسا و يا به عبارتي منطق ارسطويي است. نقد بيكن و ديگران زمينه هاي رنسانس فكري و اجتماعي را آشكار ساخت. در تاريخ معاصر، در جهان اسلام، اقبال لاهوري در كتاب ارزشمند احياي فكر ديني در اسلام، به آفت يوناني زدگي تفكر اسلامي عميقاً توجه كرده است، سپس شريعتي از نگاه جامعه شناختي، اين راه را ادامه داد. مصطفي ملكيان نير در سخنراني خود فلسفه اسلامي را از نگاه روش شناختي مورد نقد و بر رسي قرار داده است.
***
موضوع سخن بررسي روش شناختي فلسفه در دوران اسلامي است. قصد ندارم به تكرار مطالب گذشته بپردازم كه مبتني هستند بر شرح دوره هاي مختلف فلسفه اسلامي و مسائلي كه در آنها مطرح شده اند. آنچه در اين جلسه بررسي مي كنم قسمتي از كل آن چيزي است كه سلباً و اثباتاً در مورد فلسفه اسلامي معتقد هستم. در اين جلسه صرفاً به متدلوژي و روش شناسي فلسفه اسلامي مي پردازم. قبل از شروع بحث شش نكته را خدمت شما عرض مي كنم. اول اينكه بنده، شخصاً عنوان «فلسفه اسلامي» را تعبيري صحيح و در نهايت قابل دفاع نمي دانم. لكن در اين جلسه به تسامح و با علم به اين نكته، عنوان فلسفه اسلامي را به كار مي برم. دوم، بعضاً اشكال هايي در فلسفه اسلامي وجود دارد كه معلوم نيست بايد آنها را تحت عنوان اشكال هايي متدلوژيك (روش شناختي) مورد شناسايي قرار بدهيم يا اشكال هايي اپيستمولوژيك (معرفت شناختي) مورد بحث قرار بدهيم. از اين رو اشكا ل هاي مطرح شده را ذيل اشكال هاي روش شناختي مورد بررسي قرار مي دهم. سوم، آنچه در اينجا بحث مي كنم، اگر منظور سنت ۱۲۰۰ساله فلسفه اسلامي مد نظر باشد، به نحوي تكليف مالايطاق محسوب مي شود، گويا ما چيزي از آنها مي خواهيم كه در وسع و توانايي آنها با توجه به بستر فرهنگي _ فلسفي آن زمان، ممكن نبوده است. از اين رو انتقاد من، مثلاً به شخص ابن سينا وارد نيست، بلكه اين انتقاد متوجه كسي است كه امروز و در فضاي فرهنگي حاضر، فلسفه ابن سينا را به همان صورت اوليه اش توضيح و تبيين مي كند. هر چيز در زمان خودش سخن موجه و صادق بوده ولي امروز نياز به اصلاح و نقد دارد. از اين منظر، اشكال ها بر كساني وارد است كه مي خواهند از فلسفه اسلامي، با همان هيأت تاريخي دفاع كنند. نكته چهارم اينكه بعضي از انتقادهاي امروز من مربوط به فلسفه اسلامي نيست و ساير مكاتب فلسفي اعم از فلسفه اسلامي، مسيحي، يهودي و فلسفه غرب را به معناي مصطلح شامل مي شود. البته مدعي نيستم كه همه اشكال هاي مطرح شده به عينه مثلاً برفلسفه مسيحي و... وارد هستند.
نكته پنجم؛ در مواجهه با فلسفه اسلامي تفكيك سه موضوع ضروري است:
۱ _ آيا فيلسوفان اسلامي مقدمات لازم براي فلسفيدن را در اختيار داشته اند؟ مسلم است كه فلسفيدن نياز به مقدماتي دارد، كه خود به سه دسته ابژكتيو (شرايط اجتماعي) و يك سلسله مقدمات ذهني و سپس رواني قابل تقسيم است.
۲ _ فرآيند فلسفيدن فيلسوفان اسلامي از زاويه متدولوژيك.
۳ _ اما بحث ها در قسمت سوم است، يعني سه فرآورده اين فلسفيدن كه ببينيم از زاويه متدولوژيك چه مي توانيم درباره اش بگوييم. بحث من روي اين بخش متمركز است.
اما نكته آخر؛ از سه منظر مي توانيم به فرآورده فلسفيدن اين فيلسوفان نظر افكنيم:
الف- شيوه نگارش متون فلسفي، ب- شيوه تعليم فلسفي كه البته اين دو گاهي با هم متداخل اند، يعني زماني كه نگارنده قصد نگارش كتاب تعليمي و درسي را دارد. ج _ اين فرآورده تا چه حد موفق به برآورده ساختن حاجات فكري محيط و بستري كه از آن برخاسته شده است. در اين جا سر و كارمان با حاصل آن فلسفيدن و ميراثي است از آنها به ما رسيده است.
پس از اين مقدمات، وارد بحث پيرامون روش شناسي فلسفه اسلامي مي شوم.
۱ _ نخستين امري كه براي فلسفه ضروري به نظر مي رسد كه متأسفانه از آن غفلت شده عبارت است از مرزبندي فلسفه با چهار پديده ديگر كه مي توانند با فلسفه هم افق باشند و يا با آنها خلط شوند كه عبارتند از: ۱- مرز فلسفه با علم ۲- مرز فلسفه با دين ۳- مرز فلسفه با عرفان ۴- مرز فلسفه با اسطوره. مقصودم از اسطوره، افسانه و جعليات نيست، مقصود من معناي دقيق علمي اش يعني «myth» است كه مثلاً در رساله هاي افلاطون، به رغم حضور روش دقيق تحليلي، گاهي به اسطوره اي اشاره مي شود.
در حال حاضر نيز اگر نگاهمان به اسطوره، مانند نگاه آدميان در زمان تكوين اسطوره باشد زمان روش ما نيز مورد انتقاد بوده و قابل دفاع نيست. لذا متون فلسفي ما به دليل عدم مرزبندي، مشوش است. امروز براي تدريس فلسفه اسلامي به نحوي مقبول و دانشگاهي، تمامي متوني كه حاوي اين خلط ها هستند، بايد مورد توجه قرار بگيرند، در حالي كه امروز استادي كه به تدريس فلسفه اسلامي مي پردازد، خود را محدود به همان بستر و زمينه اي مي كند كه فلسفه مورد بحث، در آن رشد كرده است.
۲ _ در فلسفه اسلامي فيلسوف اسلامي هميشه دغدغه هماهنگي و پاسداشت متون ديني را دارد. از اين منظر گاهي بنده فلسفه اسلامي را به «الهيات اسلامي» يا «فلسفه كلامي» تعبير مي كنم. به هر حال، پاسداشت متون ديني در فلسفه، خطايي روش شناختي محسوب مي شود. خواه فرآورده اين پاسداشت، فرآورده اي درست يا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نيست و ممكن است، به رغم خطا بودن روش، به نتيجه اي درست برسيد. اعلام اين موضوع كه: «واي بر فلسفه اي كه اصولش مطابق با شرايط حقه حقيقيه نباشد» ، خطايي روش شناختانه است.
به عبارت ديگر معتقدان به سخن فوق، به تمايز ميان فلسفه و كلام آگاه نيستند. اين پاسداشت هم در مقام استدلال حتي در قالب استفاده از حديث و روايات و هم در مقام دفاع از عقايد فرد صورت مي گيرد اين موضوع در فلسفه ما بخصوص از زمان صدرالمتألهين به اين سو وجود دارد. فيلسوف بودن با متدين بودن هيچ منافاتي ندارد، اما استفاده از باورها و اعتقادات ديني در مقام فلسفيدن خطاي روش شناسي به حساب مي آيد. موارد فراواني در فلسفه اسلامي از اين گونه اشتباه ها مشاهده مي شود.
۳- يك نوع آشتي جويي يا وحدت طلبي در فلسفه اسلامي وجود دارد كه داراي مبناي نظري است. اين اصل به اين معني است كه سخنان، از هر سنخي كه باشند، با يكديگر اختلاف اساسي ندارند و اختلاف ها ظاهري است. مبناي اين انديشه، در فلسفه يا «حكمت خالده» ريشه دارد. در اين فلسفه سلسله اي از آراء و عقايد روش شناختي، معرفت شناختي، هستي شناختي، خداشناختي، جهان شناختي، انسان شناختي و ارزش شناختي وجود دارد كه در طول تاريخ ميان همه حكما و فلاسفه مشترك بوده و همگي در باب اين گزاره ها اتفاق نظر داشته اند. از منظر اين انديشه اختلافات فلاسفه به دو روش قابل تبيين است.
بعضي اختلافات متفرع بر آن اشتراكات هستند و بعضي اختلافات ظاهري بوده و واقعي نيستند. قائلين به اين قول، اين اصول را حتي ميان حكما و انبيا مشترك مي دانند. حال چرا مشتركند؟ به دليل وجود مثلاً موجودي به نام هرمس الهرامسه كه هم حكيم بوده و هم نبي و همه اين افكار به او برمي گردند. حكماي مسيحي و يهودي و... به اين اصل قايل بودند. مثلاً فارابي هنگامي مي تواند ميان آراي ارسطو و افلاطون هماهنگي بداند كه قطعاً «حكمت خالده» را پذيرفته باشد. اين وحدت طلبي و آشتي جويي در فلسفه اسلامي وجود دارد. مثلاً در علم النفس كتاب اسفار، آراي فلاسفه فراواني گردآوري شده كه بنا به تحقيقي كه قبلاً انجام داده ام، ۹ معناي متفاوت و ديدگاه متفاوت را مؤلف متكلفانه و به سختي قصد آشتي دادن آنها را دارد. از اين به نكته بعدي مي رسيم.
۴- فلاسفه اسلامي به تاريخ فلسفه عنايت نداشته اند و آراي فلاسفه قبل را با مسامحه نقل مي كنند. اغلب نقل قول ها، مربوط به فيلسوفان يونان، تاريخي نيستند. مثلاً فلاسفه اسلامي اثولوجيا را منسوب به ارسطو مي دانستند، در حالي كه اين اثر متعلق به فلوطين است و مشخص است كه آراي فلوطين و ارسطو در باب مسئله نفس قابل آشتي نيستند. لذا آنچه امروز با نام فلسفه اسلامي داريم، علاوه بر صحت و سقم آراي فلسفي مذكور، به لحاظ تاريخي بسيار مشكل دارد، در حالي كه نظام سازي فلسفي، لزوماً نياز به دانشي صحيح از مسير تاريخي مسئله دارد.
۵- دگماتيسم روش شناختي در فلسفه اسلامي؛ به اين معني كه مثلاً وقتي در فلسفه اسلامي به انتهاي يك بحث مي رسيد، گويا پرونده اين بحث كاملاً بسته مي شود. شما وقتي با سنت فلسفه انگليسي برخورد مي كنيد، مثل باركلي، هيوم لاك، راسل و ... اگر نوشتار ايشان را تحليل بكنيد درمي يابيد قيدهايي مانند شايد، احتمالاً، چنين به نظر مي رسد، ظاهراً، مي توان گفت كه، شايد بشود ادعا كرد كه و... قيدهايي دال بر احتمال و عدم تقين و قطعيت به فراواني قابل مشاهده هستند. همچنين درمي يابيد يك بحث با سؤال هايي تمام مي شود كه مخاطب را به احتمالي بودن بحث صورت گرفته آگاه مي كند. در حالي كه در فلسفه اسلامي و متون آن با چنين مسائلي برخورد نخواهيد كرد و اين ناشي از دگماتيسمي است كه در اين فلسفه وجود دارد. مبناي اين نظر در فلسفه اسلامي عبارت است از اينكه به لحاظ معرفت شناسي فيلسوفان اسلامي مبناگرا (Foun dationalism) هستند. ما عده اي گذاره يا باورهايي داريم كه نياز به توجيه ندارند و خود اينها توجيه گر باورها و معارف ديگر ما هستند، از اين رو ساير باورها حتي صدق خود را مديون اين باورهاي بنيادين هستند. دو مطلب مهم در اين ديدگاه قابل طرح است: ۱- همه باورهاي بشر هم عرض نيستند. ۲- نوعي ابتناء منطقي ميان باورها به دسته اي از باورها كه خود نياز به توجيه ندارند، وجود دارد. البته لازم به ذكر است كه در ميان افرادي كه معتقد به بنيادگرايي در معرفت شناسي هستند، تفاوت هاي زيادي وجود دارد كه اين اختلافات خلاصه مي شود در الف- كيفيت باورهاي بنيادين كه نياز به توجيه ندارند و ب- كيفيت ابتناء ساير باورها بر باورهاي موجه. فلاسفه اسلامي به طبع ارسطو بنيادگرا هستند. اين ديدگاه، يا مدباوري را بوسيله آن باورهاي بنيادين توجيه مي كند، يا خود، جزو همان باورهاي بنيادين است. نتيجه چنين بينشي اين است كه نظام فلسفي شما، اكسيوماتيك بوده و قبول كل نظام فلسفي، منوط به پذيرش آن باورهاي بنيادين است. حاصل اين نگرش معرفت شناسانه سه مسئله است: ۱- از بين بردن روحيه مداراي فكري كه عبارت است از دگماتيسم ۲- شما ديگر چيزي به نام فرضيه نخواهيد داشت ۳- به تبع آن، ديگر چيزي به نام استدلال از راه بهترين تبيين ظهور نمي يابد. قدماي ما استدلال را منحصر در ۳ صورت قياس و استقراء و تمثيل مي دانستند و استدلال از راه بهترين تبيين براي آنها معني و مفهومي نداشت. اما امروزه ما هم فرضيه و هم استدلال را از راه بهترين تبيين فراهم مي كنيم، به عبارت ديگر اين گونه نيست كه هر چيزي صدق و يا گزينش محرز باشد. بخشي از فلسفه صدرايي را چندين سال پيش همراه با يكي از محققان شايسته در اين زمينه، براي اكسيوماتيزه كردن مورد جست وجو قرار داديم و نتيجه كار نيز چاپ شد، اما ادامه دادن كار غيرممكن بود، زيرا اساساً امكان چنين كاري وجود ندارد، بر فرض پيدا كردن اصول نيز، شما جست و جو كنيد كه آيا واقعاً اين اصول بديهي اند يا مبتني بر بديهيات هستند. حتي بعضي از محققان بر آن بوده اند كه دگماتيسم نتيجه منطقي و لازمه «مبناگرايي» است.
|
|
|
در فلسفه اسلامي فيلسوف اسلامي هميشه دغدغه هماهنگي و پاسداشت متون ديني را دارد. از اين منظر گاهي بنده فلسفه اسلامي را به «الهيات اسلامي» يا «فلسفه كلامي» تعبير مي كنم. به هر حال، پاسداشت متون ديني در فلسفه، خطايي روش شناختي محسوب مي شود. خواه فرآورده اين پاسداشت، فرآورده اي درست يا نادرست باشد. الزاماً فرآورده درست حاصل روش درست نيست و ممكن است به رغم خطابودن روش، به نتيجه اي درست برسيد
۶- نكته ششم موضع نامتوافق فلسفه اسلامي نسبت به فهم عرفي است. از قديم اين نكته در ذهن و ضمير عالمان بوده كه علم يا فلسفه اگر از فهم عرفي فاصله گرفت چه بايد كرد. اين مسئله تا زمان هيوم تصريح نشده بود. يكي از معاصران هيوم به نام تامس ريد اين مسئله را مطرح كرد كه اين فاصله، آيا دلالت بر غلط بودن فهم ما مي كند يا فهم عامه و عرفي. تامس ريد براين باور بود كه فاصله داشتن فلسفه از فهم عرفي، دلالت بر خطا بودن و بر خطا رفتن مسير فلسفه مي كند. آنچه ما بايد هميشه به آن رجوع كنيم و خود را مورد آزمون قرار دهيم، فهم عرفي «Cmmon Sense» است كه اين خود بنياد يك مكتب فلسفي شد، اين مكتب در اواخر قرن ۱۹ توسط جرج ادوارمور تجديد شد. او استدلال كرد كه فلسفه نمي تواند از فهم عرفي فاصله پيدا كند و اين فاصله اي كه ايجاد شده برخطاست.
لذا فهم فلسفي را بايد به محضر فهم عرفي به عنوان ملاك و قاضي برد. البته اين نظر موافق و مخالفاني دارد. مشكل روش شناختي اين است كه موضع واحدي در قبال اين مسئله وجود ندارد. ضمن آن كه موارد زيادي از فاصله گرفتن از فهم عرفي، در فلسفه ما وجود دارد. لذا تكليف ما در فلسفه اسلامي در اين مسئله روشن نيست.
۷- مسئله ديگر كه تا حدودي برآمده از اصل قبلي است، مسئله اي است كه سرل به تبعيت از ويتگنشتاين «گناه اوليه فلسفه» نام داده كه عبارت است از اينكه شما واقعيت هاي وجود شناختي را از واقعيت هاي زبان شناختي نتيجه مي گيريد كه دو صورت دارد. الف- واقعيت زبان شناختي كه مربوط به زباني جهاني است، مبناي يك واقعيت هستي شناختي قرار مي گيرد. مثل، در همه زبان ها گزاره هاي موضوعي، محمولي وجود دارد، لذا در واقعيت، جواهر و اعراض وجود دارند كه موضوعات عبارتند از جواهر و محمولات عبارتند از اعراض. اين موضوع در همه زبان ها وجود دارد و چون انسان جز به اين نحو گزاره ها توان تفكر ندارد، لذا اگر مي گوييم «حسن با هوش است» «حسن» دلالت بر وجود جوهر و «باهوش» دلالت بر عرض مي كند. البته اين قول غرابتش زياد نيست. بعضي از فيلسوفان نيز استنتاج واقعيت هاي هستي شناختي از واقعيت هاي زبان شناختي كه متعلق به زبان هاي همگاني و كلي اند را جايز مي دانند. ب- اگر شما واقعيت زبان شناختي كه مربوط به يك زبان يا دو زبان باشد را مبنايي براي استنتاج واقعيت هاي هستي شناختي قرار دهيد، مشكل در اينجاست. اين اوج خطاي رو ش شناختي در دو مجموعه واقعيت هاي هستي شناختي و زبان شناختي است. مثالي از ابن عربي ذكر كنم، ابن عربي در توجيه محبت و عشق زن به همسر خود چنين استدلال مي كند كه چون زن از دنده آدم درست شده است، و از آنجا كه دنده منحني است و ريشه منحني به «حسن» برمي گردد، اين دلالت بر دوست داشتن مي كند. از اين دست از مثال ها در آثار ابن عربي باز هم وجود دارد. ابتذال اين نحوه استدلال با مثالي در زبان فارسي نيز قابل مشاهده است. مثلاً زن حاصل دنده است و دنده از ريشه دندان است، لذا زن ها دوست دارند كه همسرانشان را دندان بگيرند. مثال هاي ذكر شده از واقعيت هاي زبان شناختي لغوي بودند و مي توان همين مسئله را در مورد واقعيت هاي زبان شناختي نحوي، معني شناختي و ... مشاهده كنيم. مثلاً چون «كان تامه» در زبان عربي وجود دارد، لذا نتيجه مي گيريم وجود، وجود دارد.
۸- مورد ديگر، از حيث روش شناختي بايد تمام راه حل هاي متصور يك مسئله تصوير شود، تا از نفي شقوق مختلف به يك راه حل برسيم. از اين روش با نام «روش شاكله سازي تحليلي» ياد مي كنند. مثلاً اگر پاسخ يك مسئله به هشت صورت ممكن باشد، اگر ما با نفي و نقض سه صورت، راه حل چهارم را نتيجه بگيريم به لحاظ روش شناختي دچار مغالطه و خطا شده ايم.
ببينيد ملاك در احصاء و حصر انواع راه حل هاي ممكن حصر عقلي است نه استقرايي. شما اگر در تحليل انحاء ممكن پاسخ دادن به يك مسئله، شقوق را به حصر عقلي به دست آوريد.(يعني شقوق به دست آمده قابل بيش و كم كردن نباشد، امكان اين وجود ندارد كه در آينده شق جديدي اضافه شود و لذا شما در پاسخ به مسئله، تمام شقوق ممكنه را تحليل كرده ايد.
۹- وجود تناظر يك به يك ميان الفاظ و مفاهيم بايد هر لفظ را براي يك معني به كار ببريم و براي هر معني و مفهوم بايد يك لفظ قرار دهيم. اين تناظر يك به يك، در فلسفه ما وجود ندارد. اوج اين آشفتگي در فلسفه صدرايي مطرح است. برخلاف فلسفه ابن سينا در برخورد با فلسفه و فلاسفه با جملات سرو كار دارند.
يكي از علل عمده كه حافظه در فلسفه كارآمد نيست اين است كه در حافظه ۱- جمله ها و ۲- واقعيت ها جاي مي گيرند. اما فلسفه با اينها كار ندارد، با معاني و روابط ميان آنها كار دارد كه در حافظه قرار نمي گيرند. نكته مهم اينكه اگر جمله ها وسيله اي براي رساندن ما به معاني هستند، هم صرفه جويي ذهني و هم تدقيق و موشكافي اقتضا مي كنند كه هر جمله يك معني بيشتر نداشته باشد. اگر جمله بيش از يك معنا به ذهن متبادر كند، اولاً صرفه جويي ذهني نداريد و ثانياً تدقيق نيز ممكن نيست، مثلاً اگر سؤال كنم در اين اتاق «شير» هست يا نه؟ پاسخ دادن به اين سؤال به دليل دو مورد ذكر شده، با مشكل مواجه است. فيلسوف بايد هم صرفه جويي براي مخاطب و هم پاسخگويي دقيق را مد نظر داشته باشد. لذا ما بايد در مقام فيلسوف به اصل تناظر يك به يك الفاظ و معاني و بالعكس، توجه كنيم. لكن در فلسفه اسلامي اين را مشاهده نمي كنيم. راه حل اين مسئله تعريف هاي تصويري و قرار دادي كردن معاني براي الفاظ است.
۱۰- گزاره هاي مختلف در فلسفه واجد يك سرنوشت نيستند، تمييز گزاره ها از وجوه مختلف اهميت شاياني دارند. به اين معني كه چه گزاره هايي را مي توان اثبات صدقشان را كرد و چه گزاره هايي را مي توان اثبات كذبشان را كرد. همين بحث در مورد اثبات موجه بودن يا غيرموجه بودن و اثبات معقوليت و عدم معقوليت گزاره ها مطرح است.
اين تقسيم و تحليل در فلسفه اسلامي چندان مورد عنايت قرار نگرفته است.
در فلسفه ما امروز بايد گزاره ها را به پنج دسته تحليلي و تركيبي، به پيشين و پسين، ضروري و امكاني، ابژكتيو و سابژكتيو و زمانمند و بي زمان تقسيم كنيم.
از ضرب اينها اقسام زيادي گزاره خواهيم داشت. همه اين گزاره ها البته مصداق ندارند. اما تعداد گزاره هاي واجد مصداق، زياد است. گزاره اي ممكن است ضروري باشد و زمانمند، امكاني و زمانمند و ... اين شقوق اگر صورت گيرند، كمك زيادي در تعيين سرنوشت گزاره ها در فلسفه اسلامي مي كند.
