مسعود خيرخواه
انسان و فلسفه از ديرباز با هم در كشاكش بوده اند: انسان در طلب فهم فلسفه و فلسفه در پي تفسير انسان. اين رقابت بي پايان، سر آن را نداشته و ندارد كه سرانجام دست يكي را به نشان پيروز ميدان برافرازد. اين عاشق و معشوق، از معلم اول تا به امروز (و احياناً تا آينده)، در پي آواز «دانايي» دويده اند و در خلال اين دوستي ديرين، انسان سعي كرده به اين سؤال پاسخ دهد كه آيا اساساً براي شناخت خود نيازمند هيچ گونه فلسفه اي هست يا نه؟ اما انسان، اين موجود پيچيده، بيش و پيش از پاسخ دادن به اين سؤال، بايد در پي جوابي براي «انسان چيست يا انسان كيست؟» باشد. تا زماني كه رابطه ميان اين دو پرسش ناديده گرفته شود، همه كوشش ها براي دستيابي به يك نتيجه از انبوه اطلاعاتي كه رشته هاي مختلف تخصصي انسانشناسي گرد آورده اند، بي بار و نامثمر است.
مي توان كشاكش ميان انسان (هدف) و فلسفه (نهادي سازي) را گوهر و صدف نام نهاد، چرا كه انسان با شكافتن صدف سؤال در پي گوهر دليل است؛ و ارائه دليل، تبيين و توجيه مانند دنبال كردن يك مسير يا معبر است تا نقطه اي كه شخص در آنجاست. ارائه دليل براي كاري كه كرده ايم يا سخني كه گفته ايم به معناي نشان دادن راهي است كه به آن عمل مي انجامد. در پاره اي از موارد به معناي گفتن راهي است كه خودمان رفته ايم؛ و در پاره اي ديگر از موارد به معناي توصيف راهي است كه به آنجا مي انجامد و با قواعد پذيرفته خاصي مطابقت دارد. به هر تقدير، حال همچون گذشته انسان و فلسفه در گذر از معبر توأمان يكديگرند. عشق به دانايي و حقيقت. مقاله حاضر به بررسي و كاوش در اين مسأله مي پردازد. با هم مي خوانيم:
زمينه هاي تخصصي گوناگوني، از جمله تخصص هاي مربوط به شناخت عام از طبيعت انسان و يا هنر و علوم پديد آمده اند كه با مفهوم انسان سروكار دارند؛ با اين همه در نگاه نخست چندان روشن نيست كه آيا انسان اساساً براي شناخت خود نيازمند هيچ گونه فلسفه اي هست يا نه؟
چنين به نظر مي رسد كه فلسفه مي تواند تنها از طريق انتزاع و جداسازي انسان از زمينه هاي بنيادي و بلافصل او به عنوان يك رشته مطالعاتي، يعني از طريق انتقاد انسان شناختي به سطح يك رشته علمي واقعي برسد. فلسفه كه از يك سو خيلي دير به مسأله انسان رسيد، به تعميم صرف يافته هاي ديگر زمينه هاي تخصصي مي پردازد. از سوي ديگر، چون اين وظيفه ويژه در ديگر حوزه هاي علوم نيز ادا مي شد، فلسفه به گونه اي خارج از چارچوب به عنوان يك رشته تخصصي تر به اين مسايل پرداخت.
«شناخت عام طبيعت انسان» ، در واقع نفي عملي و كلامي انسان شناختي رمانتيكي است، زيرا انسان را به عنوان موجودي براي همه زمان ها و تركيبي از منافع و ايستارهاي فردي مي داند. آموزه هاي نفع گرايي (Utili tarian) در اين شكل از شناخت نمود دارد، چون انسان را به عنوان يك رقيب يا دوست، همسايه و يا ارباب، رفيق راه، خويشاوند، همكار و يا زيردست و غيره ارزيابي مي كند. در خلال مناسبات روزمره نفع گرايي، شناخت خصلت و شخصيت انساني، تمايلات و عادات او شكل مي گيرد و اين شناخت به عنوان عقل عامه (Folk) و يا حقايق عملي و كلي، از جمله اين كه انسان ناقص است و ماهيت انسان دگرگون شونده و دمدمي است، در مي آيند.
ماكياولي به حاكمان پيشنهاد مي كند كه چگونه برپايه اين شناخت از انسان، بر ساير آحاد مردم حكمراني كنند: «در مورد انسان ها بايد به طور كلي چنين گفت كه: آنان ناسپاسند، دمدمي مزاجند. ناقص رأي، خائف و حريصند. تا زماني كه براي آنان ارزشي داريد، روحاً و جسماً همراه هستند و آماده اند جان و مالشان را براي شما بدهند؛ از خونشان بگذرند، فرزندانشان را در راهتان فدا كنند و شما را از همه اين چيزها بي نياز سازند، اما آن گاهي كه به آنان نياز داريد، عليه شما شورش خواهند كرد» (شاهزاده، فصل هفدهم). هگل اين شكل شناخت از ماهيت انساني را، به ويژه در شرايط ضعف سياسي و آنگاه كه اراده و خودكامگي يك فرد حاكميت دارد و روابط ميان افراد برپايه توطئه و پنهان كاري استوار است، مفيد و مطلوب مي داند، اما اين شناخت به كلي فاقد ارزش فلسفي است، زيرا نمي تواند از سطح نگرش خبيثانه و كاستي جويانه به رخدادهاي تصادفي فردي رشد كند و به درك شخصيت انسان برسد. در اين گونه رويكرد از شناخت عام ماهيت انساني، انسان شناخته نمي شود، بلكه عملكردهاي مختلف او در چارچوب يك نظام ثابت، ارزيابي و مشخص مي شوند. خصلت انسان مركز توجه نيست؛ بلكه تنها عملكرد و وظيفه مندي او منظور نظر است. ماكياولي، در نظام حكومت گري و فرمان راني خود، انسان را چونان يك كليت قابل دستكاري مي بيند. علوم جديد نيز كه در نظام هاي نوين صنعتي از نقطه نظر فرايند فني توليد به انسان مي نگرند، قاعدتاً او را به مثابه جزء و مهره اي (عامل انساني) در اين فرايند مي بينند. چنين شيوه نگرش به ماهيت انساني، نمي تواند نسبيت و شرط پذيري انسان را درك كند. نگرش موسوم به «عقل دنيايي» كه روي بي ارزشي و خامي، جاه طلبي و فسادپذيري، تنبلي و بي رغبتي هاي فرد حساب مي كند و بر اين پايه با مواد انساني وارد معامله اي گسترده مي شود، هيچ ديدي از اين كه چنين كيفيات و يا وظايفي واقعاً تنها مربوط به نظام كلي درست كاري است، ندارد. در حالي كه آنها خود نيز اجزايي تفكيك ناپذير و جداناشدني از اين نظام هستند، اما بيرون از اين نظام، كيفيات انسان در تحول است و عقل مرسوم در اين جا ارزش و اعتبار خود را از دست مي دهد. پژوهش هاي نوين انسان شناسي صفت پيچيدگي انسان را به عنوان پايه فرضيات خود مي گذارد و از اين رهگذر، از روح دانش علمي و افزايش شمار رشته هايي كه با مطالعه انسان مربوطند، سخن مي گويد.
انسان موجودي پيچيده است و نمي توان او را با چند قاعده و اصول ساده تعريف كرد. هر يك از منافع و علايق ويژه او مي تواند به عنوان موضوع يك رشته علمي باشد و به گونه اي كاملاً علمي تحليل و مطالعه شود. علوم تخصصي مختلف انسان شناسي، داده ها و اطلاعات فراوان و انبوهي گرد آورده اند و سيلي از يافته هاي به ظاهر بي ارزش به راه افتاده كه انسان را گاه موجودي زيستي، گاه فرهنگي و گاه اجتماعي و غيره نشان مي دهند، اما به رغم فشار اين يافته ها و دستاوردها، تا اين زمان هيچ گاه موضوع انسان به عنوان انسان تا اين اندازه مهم و پراهميت نبوده است.
اين اختلاف، مربوط به درك نارسا و برداشت نادرست از نقش علمي انسان شناسي است. علوم مختلف انساني هر كدام به اين يا آن جنبه ويژه انسان مي پردازند. زماني كه اين علوم مشاهدات خود را به گونه اي علمي و منظم توضيح مي دهند، هر يك، از ديدگاه خاص خود به مفهوم كلي انسان مي نگرند.
مسأله اي كه آنها را مشغول مي دارد، به طور كلي اين است كه: انسان چيست؟ پاسخي كه هر كدام مي دهند، دربردارنده طيف مغشوشي از تعاريف است، زيرا هر يك در ارائه خصلت هاي بنيادي انسان، خود را وسيع تر و پردامنه تر مي داند. درست است كه انسان موجودي زنده است، از نشانه ها و علايم استفاده مي كند، به مرگ پذيري خود آگاه است، توان «نه» گفتن دارد، موجودي اجتماعي است و...؛ اما يك تعريف نمي تواند ناسخ تعاريف ديگر باشد و آنها را كنار بزند، زيرا هر جنبه ويژه انسان، براي خود مجزاست و هيچ كدام از علوم، از ديدگاه خاص خود قادر به ارائه يك تعريف مشخص و تام و تمام از كل انسان نيست. به دنبال پرسش «انسان چيست؟» ، پرسش ديگري چون «انسان كيست؟» نيز بي پاسخ مانده و يا به كلي فراموش شده است. تا زماني كه رابطه ميان اين دو پرسش (انسان چيست؟ و انسان كيست؟) ناديده گرفته شود، همه كوشش ها براي دستيابي به يك نتيجه از انبوه اطلاعاتي كه رشته هاي مختلف تخصصي انسان شناسي گرد آورده اند، بي بار و نامثمر است. يك ديدگاه جمع بندانه، فقط بر پايه يك مفهوم روشن و مشخص از انسان، مي تواند همه اطلاعات گوناگون رشته هاي علمي را در يك رشته دانش يكپارچه پيرامون انسان گرد آورد. مفهوم انسان به طور كلي، بايد هدف و رسالت چنين ديدگاهي باشد وگرنه آن جمع بندي به رغم آگاهي يا ناآگاهي ما، يكسونگر خواهد شد، زيرا فقط بر پايه اين يا آن رشته هاي تخصصي شكل مي گيرد و متناسب با آن، انسان يا زيستي مي شود يا جسماني و يا اجتماعي، اقتصادي، غيرعقلاني و يا چيزي شبيه اينها شناخته خواهد شد.
برخلاف پرسش «انسان چيست» كه مورد توجه رشته هاي علمي و تخصصي است، پرسش فلسفي «انسان كيست؟» همواره پرسش ديگري را مطرح مي كند كه «جهان (واقعيت) چيست؟» تنها در اين رابطه ميان انسان- جهان است كه مسأله ماهيت انسان قابل طرح است
اگر انسان (كه به صورت نژادها و ملت ها تقسيم شده است، فرهنگ هايي مختلف به وجود آورده، براساس ميزان درك خود حكومت مي كند و يا زير حكومتي ناشناخته قرار مي گيرد)، به موضوعي براي تفحص علمي تبديل شده، پس چرا مسايل انساني مشخصي همچون خوشبختي، مسئوليت فردي، روابط ميان فرد و جمع، معناي زندگي و اين چنين چيزها بايد ناديده گرفته شود؟ «فلسفه انسان» با اين ادعا مورد توجه قرار گرفت كه گفته مي شد ماركسيسم همه اين مسايل را به روشني ناديده گرفته است، اما فلسفه اصالت وجود (اگزيستانسياليسم) آن را مورد توجه قرار داده است. در اين معنا، «فلسفه انسان» از نظر تاريخي مشروط قلمداد شده و به عنوان اعتراضي عليه انسان زدايي و نيز كوششي معرفي شده است كه مي خواهد انسان را بار ديگر مركز توجه قرار دهد؛ اما به عكس،  اين فلسفه به هيچ روي انسان را نقطه عزيمت ندانسته است، بلكه او را به عنوان يك زائده نگريسته است. از آنجا كه ديدگاه ماركسيستي- اگزيستانسياليستي در نقد بي خويشتني، از ريشه و بن، سطحي و سبك است، «فلسفه انسان» گرچه با هدف پاسخگويي به فلسفه هاي متقدم پيش آمد، اما مدعي پاسخگويي به اين نارسايي نيز شد.
«فلسفه انسان»   در واقع نمي تواند از مسأله فلسفي ماهيت انسان آغاز كند؛ چرا كه اگر چنين مي بود، به طور كلي به رويكرد جديدي از واقعيت مي رسيد و مفهوم نويني براي آن اراده مي كرد. فلسفه انسان در واقع انسان را به سادگي به زمينه اي غيرانتقادي كه خود از واقعيت مي بيند، اضافه مي كند. از آنجا كه نگرشش بر پايه مفهوم كمال انسان است، اين بينش الزاماً يكسونگر است. «فلسفه انسان» از نظر عقلاني نمي تواند به اين پرسش كه چرا تنها مسائلي چون مسئوليت فردي، اخلاق و خوشبختي به مسأله ماهيت انسان مربوط است، پاسخ دهد و يا به مسائلي چون حقيقت، جهان، ماده، وجود، زمان و... بپردازد. اين فلسفه به قلب مسأله نمي رسد و بنيادي ترين مسايل فلسفي از حوزه توجه آن به دور است. بر اين پايه، انسان در عين حال به دو بخش دروني و بيروني و عينيت و ذهنيت تقسيم مي شود و در نتيجه «فلسفه انسان» تنها متوجه پاره ها و يا اجزايي چون دروني بودن، ذهنيت و فرديت و... از انسان واقعي است.
انسان اگر جهان را به عنوان واقعيتي خالي از انسان به شمار آورد، ديگر نمي تواند واقعيت وجودي خويش را ملاحظه و مرور كند. اين مسأله گنوستيكي كه چگونه جهان واقعي مي تواند بدون وجود انسان مستقل باشد، در واقع وجود انسان در جهان واقعي را پيش فرض دارد، چرا كه توانسته است چنين پرسشي را مطرح كند. انسان به طور ضمني در هر مفهومي از جهان (واقعيت) حضوردارد. از آنجا كه اين همنشيني ضمني هميشه روشن و واضح نيست، خود منبع غالب گمراهي هاست. شناساندن موجوديت انسان، درواقع ايجاد نظريه اي درباره انسان و نيز درباره واقعيت بيرون از اوست. طبيعتي كه انسان بيرون از آن توسعه يافته و در آن زندگي مي كند، در اصل با طبيعت بدون انسان متفاوت است. طبيعت نه تنها با حضور و موجوديت انسان چنان محك مي خورد كه با تاريخ هماهنگ مي شود، بلكه به واسطه وجود انسان، خصلت پويا و قابليت توليدي خود را (به ويژه آنچنان كه در فلسفه شلينگ از آن سخن رفته) بروز مي دهد: قابليتي كه (چه ضروري و چه تصادفي)، در شرايط معين و مراحل مشخص، براي توليد يك «ماده سازمان يافته عالي مجهز به آگاهي» است. مفهوم طبيعت، بدون موجوديت انسان به عنوان بخشي از آن و فقط به عنوان طبيعت بدان معني است كه فعاليت و توليدش بدون انديشه است.
تعريفي كه علوم طبيعي از انسان دارد، يعني يك «ماده سازمان  يافته عالي و مجهز به آگاهي» در واقع بدون پيش فرض نيست و اين خصلت شعارگونه را ندارد كه انسان يك حقيقت بي زمان و لايتناهي است. اگر كساني كه از اين تعريف استفاده مي كنند، از پيش فرض هاي آن پرهيز كنند، اما به سادگي آن را در چارچوبي علمي براي استفاده زيست شناسان، شيمي دان ها، جنين شناسان، ژن پژوهان و... پيشنهاد دهند، اين واقعيت به هيچ روي برخلاف فلسفه نيست، بلكه به نفع آن است.
در اينجا، انسان به عنوان يك جزء متشكله طبيعت و موضوعي در چارچوب قوانين جهان طبيعي دانسته مي شود؛ اما اگر انسان به تنهايي و منحصراً جزو متشكله چنين كليتي است كه خود نقشي در بوجود آوردن آن نداشته است(اگرچه قوانين آن را مي داند و از آنها براي مقاصد خود استفاده مي كند)، و اگر فرايندهاي طبيعي در او رسوخ كنند و قوانين طبيعت بر او حكمفرما گردد(و تازه در اين ميان انسان به عنوان پيش شرط مطرح نباشد، بلكه بر او تحميل شوند)، پس چگونه مي توان اين واقعيات را با آزادي انساني سازگار و هماهنگ دانست؟
سارتر عليه اين مفهوم بحث مي كند:«ما ناچار از گزينش هستيم كه آيا انسان پيش از هر چيز خودش است يا چيزي ديگر از خودش... هايدگر از مفهوم وجود به منظور رسيدن به يك تعبير انسان آغاز مي كند. اين روش او را به چيزي كه ما آن را ديالكتيك ماترياليستي خارج ناميده ايم نزديك مي كند: اين يك نيز از مفهوم موجود(طبيعت بدون اضافه كردن چيزي خارجي بر آن)، براي رسيدن به انسان آغاز مي كند...» (سارتر: نقد عقل ديالكتيك).
اين بحث، صرفنظر از اين كه تا چه حد با چارچوب كلي انتقادي هماهنگ است، از يك ديد اثباتي قابل بحث و مسأله انگيز است. در اين انتخاب كه كسي بيش از هر چيز ياد خود و يا چيز ديگر از خود نباشد، يك انتزاع يا جداسازي تلويحي در واقعيت(Concreteness) اصلي «تماميت» انسان صورت گرفته است. بدين معنا كه او پيش از هر چيز خودش است؛  تنها به اين دليل كه در عين حال چيز ديگري نيز هست و چيز ديگري است تنها به اين خاطر كه بيش از هر چيز خودش است يا مي تواند خودش باشد.
واقعيت انساني جايگاهي است كه در آن نه تنها حقيقت آشكارا درك مي شود بلكه تحقق هم مي يابد.انسان نيازمند حقيقت است. اين وابستگي متقابل بدان معنا است كه انسان، در رابطه خود با حقيقت فقط يك ذهن مدرك نيست، بلكه افزون بر اين، گوهري است كه حقيقت را تحقق مي بخشد
بر خلاف پرسش «انسان چيست» كه مورد توجه رشته هاي علمي و تخصصي است، پرسش فلسفي «انسان كيست؟» همواره پرسش ديگري را مطرح مي كند كه «جهان (واقعيت) چيست؟» تنها در اين رابطه ميان انسان- جهان است كه مسأله ماهيت انسان قابل طرح است. در اين معنا هر فلسفه اي، در عين حال فلسفه انسان نيز هست، فلسفه واقعي انسان رابطه اي است ميان موضوع شناخت با محدوديت هايش و قلمرو بي زمان و هماره ارزش آرماني. اين قلمرو آرماني از حقيقت، نه تنها از موجود هوشمند(خواه اشخاصي ويژه و خواه به طور كلي انسان) مستقل است، بلكه از قلمرو هستي ها و موجوديت هاي زماني- مكاني واقعي نيز استقلال دارد. حتي اگر چيزي هم وجود نداشته باشد، موجوديت حقيقت لزوماً تفاوتي نخواهد كرد. قوانين نيوتوني جدا و مستقل از موجوديت  ماده وجود دارند. حتي اگر روابط و خصلت هاي ماده، تعيين كننده و توضيح دهنده اين قوانين باشند، فرقي نمي كند اگر همه جرم ها از ميان بروند، قانون جاذبه از ميان نخواهد رفت، بلكه فقط بدون محمل و امكان كاربرد عملي باقي مي ماند. اين پيامدهاي انكارگرايانه، بي رابطه با مسأله ماهيت انسان نيست و به جهان انساني اختيار و ناحقيقت كه خلاف تمايل و مقاصد فيلسوف است، منتهي مي شود. از اين رو طبق نظر هوسرل، حقيقت مستقل از انسان وجود دارد و او تنها از طريق شناخت خود مي تواند حقيقت ثابت و بي كرانه را درك كند. انسان بنا به ماهيت خويش با حقيقت جفت نيست و در عمل از آن جداست. مطابق با اين نظريه، حقيقت را به درستي فقط مي توان در رياضيات و يا منطق جستجو كرد. حال آن كه اگر قلمرو انسان و تاريخ از اين پي جويي جدا شود، حقيقت قرباني ناحقيقت خواهد شد.
هوسرل در نوشته هايش اين مسأله بنيادي را پيش نمي كشد كه آيا ظرفيت انسان، در شناخت حقيقت عيني(يعني حقيقتي كه محتواي آن مستقل از يك فرد مدرك و انسانيت است)، بدان معنا است كه موجوديت انسان داراي يك رابطه ذاتي با حقيقت است؟ اگر انسان حقيقت عيني را درك مي كند- كه هوسرل ترديدي در آن ندارد- پس اين واقعيت او را به عنوان موجودي كه به حقيقت دسترسي دارد مشخص و تعريف مي كند. بدين ترتيب او به سادگي در چارچوب ذهنيت نژاد، جنس، زمان تاريخي، شرط پذيري و ويژه بودن، محبوس و مقيد نيست. آن چگونگي گوهري است كه فرآيندهاي واقعيت انساني- اجتماعي و نيز فراانساني، با نمودي واحد و يكپارچه، از موجوديت آن ريشه گرفته اند؟ چه گوهري است كه موجوديتش هم از طريق توليد عملي واقعيت انساني- اجتماعي و هم بازتوليد معنوي واقعيت انساني و فراانساني و به طور كلي واقعيت، مشخص و تعريف مي شود؟
در همين وحدت و يكپارچگي وجود انساني است كه مي توان روابط ذاتي دروني ميان حقيقت و انسان را درك كرد. واقعيت انساني جايگاهي است كه در آن نه تنها حقيقت آشكارا درك مي شود بلكه تحقق هم مي يابد. حقيقت به خاطر وجود خويش به انسان نياز دارد. همچنان كه انسان نيز نيازمند حقيقت است. اين وابستگي متقابل بدان معنا است كه انسان، در رابطه خود با حقيقت فقط يك ذهن مدرك نيست، بلكه افزون بر اين، گوهري است كه حقيقت را تحقق مي بخشد.
از اين رو سخن از عين حقيقت به معناي تعريف و تعيين آن به واسطه واقعيت عيني نيست، بلكه درست به معناي تعريف آن به عنوان كليتي است كه وجود دارد. حقيقت به معناي خود، نه تنها به عنوان محتواي ادراك بلكه چونان روح واقعيت فراانساني «طبيعت» و واقعيت انساني به شيوه معيني شكوفا مي شود، تاريخ انسان را مي توان پويش و فرآيندي دانست كه حقيقت را از ناحقيقت متفاوت و متمايز مي كند.

سياست خارجي روسيه خود آگاهي و منافع ملي
مؤسسه فرهنگي مطالعات و تحقيقات بين المللي تهران در راستاي سياست هاي جاري خود در زمينه پژوهش مرتبط با مناطق مختلف جهان، بحث و بررسي مسايل استراتژيك امنيت ملي در كشورهاي روسيه و مناطق آسياي مركزي و قفقاز را در دستور كار خود قرار داده، بر اين مبنا دست به انتشار كتاب «سياست خارجي روسيه؛ خود آگاهي و منافع ملي» زده است.
اين كتاب در سال ۲۰۰۴ ميلادي توسط آ.گ. زادوخين، رئيس دپارتمان روابط بين الملل در آكادمي ديپلماسي عمومي و دكتراي تاريخ و علوم سياسي به رشته تحرير درآمده است كه دكتر مهدي سنايي، رئيس مؤسسه ايراس، آن را به فارسي ترجمه كرده است.
موضوع پژوهش اين كتاب بررسي آگاهي (تفكر) ملي روس در روند تاريخي آن، در ارتباط با روابط بين المللي و در زمينه سياست خارجي مي باشد. اين پژوهش يك دوره تاريخي از روس هاي كيف تا دوره كنوني را دربر مي گيرد. به صورت استعاره آميز مي توان گفت از ولاديمير تا ولاديمير (ولاديمير اول تا ولاديمير پوتين) را دربر مي گيرد؛ يعني از آن زمان كه روس هاي كهن با پذيرش مسيحيت يك هويت تازه يافتند.
اگرچه ممكن است با بهره گيري از منابع باستان شناسي كه برخي محققان يافته اند دوره هاي پيش تري نيز از دولت روس را مورد بررسي قرار داد، اما پژوهش حاضر به منابع نوشتاري و جالب اين كه بيشتر بر آثار ادبي تكيه مي نمايد و تفاوت اساسي آن با پژوهش هاي ديگري كه مسايل سياست خارجي را مورد بررسي مي دهند در همين جاست. آثار ادبي منثور و منظوم كمتر از هر چيز ديگري از رسميت برخوردارند و كمتر استدلالي هستند.
اين گونه آثار واقعيات را از طريق احساس شاعران و نويسندگان منعكس مي نمايند؛ به همين دليل اين گونه منابع بيشتر ناخودآگاه  را بيان مي نمايند تا اسناد موافقت نامه هاي بين المللي، عهدنامه ها و مدارك ديپلماتيك. واقعيات مادي و معنوي تنها در چارچوب الگوهاي مناسبشان در جامعه جلوه مي نمايند.
در سطوح روزمره ما قادر نيستيم تلقي خويش را از منافع ملي و واقعيات اطراف آن تعيين نماييم. براي تحليل و بازشناسي دريافتمان وجود يك توان ويژه ضرورت دارد كه نويسنده تلاش خواهد كرد به همراه خوانندگان كتاب آن را تحقق بخشد.
«مدرسه» منتشر شد
نخستين شماره فصلنامه فرهنگي- فلسفي مدرسه با همكاري مؤسسه معرفت و پژوهش منتشر شد. اين فصلنامه كه اميد ماهنامه شدن دارد مدعي است كه «مدرسه» آكادمي نيست و با مخاطبان بيشتري سر و كار دارد. از اين رو مقالات آن در مقايسه با مقالات نشريات معتبر دانشگاهي، از روح بيشتري برخوردار است. برخي از اين مقالات عبارت است از: روشنفكران ايراني و مدرنيته، دموكراسي حداكثري و حداقلي، فلسفه سياسي ريكور و ... .
سي وپنجمين شماره زمانه منتشر شد
سي وپنجمين شماره زمانه، ماهنامه انديشه و تاريخ سياسي ايران معاصر به طبع رسيد. از ميان مقالات اين مجموعه، مقاله اي از دكتر احمد فرديد منحصر به فرد است. سالها پيش مقاله اي از دكتر فرديد در روزنامه كيهان حروفچيني شده بود اما ناگهان از چاپ آن صرف نظر گرديد. مقاله مذكور به امانت از سوي مرحوم فرديد، نزد يكي از محققان تاريخ (علي  ابوالحسني منذر) باقي ماند. آقاي منذر آن را به انضمام مقدمه اي در اختيار ماهنامه قرار داد. از ديگر مقالات اين ماهنامه: انتخابات نهم، پاييز نخبگان، سطرهاي سوم تير و ... .
مجله علمي و تخصصي معرفت منتشر شد
شماره پنجم معرفت، از سال چهارم آن ويژه نامه اي درباره علوم تربيتي است. «اخلاق و عرفان اسلامي» به قلم آيت الله محمدتقي مصباح يزدي را مي توان از مهم ترين مقالات اين فصلنامه به شمار آورد كه به مسأله حضور قلب در نماز و راه هاي افزايش آن اشاره دارد.
مقالات ديگر اين شماره عبارتند از: انسان شناسي فلسفي، بايدها و نبايدهاي اخلاقي در انديشه دو فاضل نراقي (ره)، درمان جاه طلبي از ديدگاه اسلام، ... .

فائزه صداقت گويان
اشاره: بيست و هفتم رجب مصادف با روزي است كه حضرت محمدبن عبدالله براي نجات بشر از هر گونه فساد و شر برخاست و تا ابد افكار جهانيان را به سوي چنين نهضت عظيمي متوجه ساخت. در اين مختصر سعي شده با نگرش به ساختار اجتماعي و اعتقادي عرب جاهلي، بستري كه زمينه ساز شكوفايي آخرين دين الهي بوده را بشناسيم.
محيط اجتماعي
شبه جزيره عربستان سرزميني است پهناور كه نيمي از آن بيابان هاي خشك و سوزان است. نقاط آباد آن، قسمت هاي كناره درياي سرخ و يا سرزمين هايي است كه اندك آبي در آن يافت مي شود.
حجاز، مكه و مدينه نقطه اتصال تجارت هند، مصر و شام بود. بازارهاي مكه محل رفت و آمد خريداران و فروشندگان به اين شهر جنب و جوش و رونق فراواني مي داد. مردم اين شهرها يكجانشين بودند و زندگي مرفه تري داشتند. قبيله قريش با خدمت به خانه خداوند و پذيرايي از زائران آن درآمد سرشاري كسب مي كرد. قبائل بزرگ كه از نعمت و سود سرشاري برخوردار بودند به تن آسايي و استثمار مردم ناتوان عادت كرده و چنان كه لازمه اين زندگي است براي خود غلامان و كنيزان زيادي فراهم آورده بودند. تا آنها را براي خدمت خود بكارگيرند. لذا حرص و مال اندوزي طبقه اشراف فشار و سختي را بر غلامان و كنيزان بيشتر مي كرد.
از اين شرح مختصر مي توان دانست كه نفوذ قبيله قريش و ثروتمندان قبيله هاي ديگر در داخل شهرهاي تجاري جامعه اي ساخته بود دوقطبي شامل اقليتي برخوردار از همه چيز و اكثريتي فاقد همه چيز.
اعتقادات ديني
پس از بناي خانه كعبه به دست ابراهيم خليل و فرزندش اسماعيل، اعراب ساكن مكه و پيرامون آن پيرو دين ابراهيم بودند ولي رفته رفته به واسطه دورشدن از عقيده توحيد و تأثير ملل ديگر و عوامل تقليد، شرك و بت پرستي با همه مظاهر آن در سراسر جزيره العرب شايع شد و خانه ابراهيم مركز بت ها گرديد.
از بت پرستي كه بگذريم، اديان آسماني هم كه به مرور زمان تغيير ماهيت داده بودند، در قسمت هاي مختلف اين سرزمين پيرواني داشتند. دين يهود در يمن، وادي القري، خيبر و يثرب بين قبايل بني قريظه و بني نضير رواج داشت. قبايل تغلب، غسان و خضاعه در شمال و سرزمين يمن در جنوب مسيحي بودند و دين زرتشت و تعاليم بودا در شمال شرقي عراق شايع بود.
با دقت در فهرست اين اديان به خوبي مي توان دريافت هيچ نقطه اي در جهان مانند اين سرزمين صحنه برخورد و تضاد آراء و انديشه ها نبوده و در هيچ نقطه اي تشتت آراء، ستمكاري، خونريزي و وحشت مانند اين منطقه وجود نداشته است.
بتخانه ها و معابد با آنچه از قرباني، نذر، زيارت و مظاهر ديگر به دنبال دارد، زد و خوردها كه بين اقوام ابتدايي و متعصب بر سر برخورد آراء و عقايد پيش مي آيد، حمايت طبقه نيرومند از مذهب خودساخته به خاطر منافع شخصي، همه اين مسائل زندگي مرگباري را در شبه جزيره عربستان به وجود آورده بود. در چنين محيطي حتي ثروتمندان نيز آسايش نداشتند، زيرا مسلم است كه انعكاس اين تضادها به درون خانه هاي مجلل و زندگي اشرافي نيز راه مي يابد. بنابراين عجيب نيست كه مي بينيم نجات بخش مردم ستمديده از چنگال طبقه اشراف،  كسي است كه خود در قبيله قريش تربيت شده است و نخستين مرحله برنامه رسالت او دعوت خويشاوندان خود به ترك بت پرستي، زشت خويي، رباخواري، يعني ترك همه عادات و رسومي كه آنها را موجب برتري خود بر ديگران مي شمردند.
بعثت و تحول
بعثت حضرت محمد و ظهور اسلام يك نهضت اصلاح طلبانه در فرهنگ رايج مكه بود. در ابتدا دعوت آن حضرت پنهاني بود. چنان كه مدتي از بعثت گذشت و فقط حضرت علي(ع) و خديجه همسر پيامبر به اين دين الهي روي آوردند. سپس جمعي محرمانه به آنها پيوستند، سپس به آن حضرت دستور رسيد كه امر رسالت را آشكار كن و از مشركان پروا مدار كه ما خود تو را از شر و اذيت ايشان حفظ مي كنيم.
با شروع دعوت علني از هر طرف سيل بلا و رنج به حضرت روي آ ورد. از كفار عرب رنج ها و آزارها كشيد، او را مسخره مي كردند و مجنون مي خواندند. چند بار مقدمات قتل او را فراهم آوردند كه خداوند او را حفظ كرد. در همه اين احوال آن حضرت در راه حق پايداري و صبر و بردباري مي كرد و تا ممكن بود برجانب عطوفت و مهرباني مي افزود. تحول مذهب و تغييردادن دين و آيين يك ملت كه در قرون متوالي با آن خو گرفته اند و تبديل عقايد و رسومي كه در خون و رگ جماعتي ريشه دارد، كار آساني نيست. پيغمبر اسلام بر ضد دين و آيين و آداب و رسوم جاهلي چندصد ساله عرب قيام كرد. مي خواست تمام شئون مليت و قوميت عرب جاهلي را زيرو رو كند. او با قومي سروكار داشت كه در بت پرستي و مخالفت با هر چيزي و هر كسي كه خلاف آيين آنها قيام مي كرد سخت ايستادگي مي نمودند. در حقيقت اين خود يكي از معجزات بزرگ پيشواي اسلام است كه در ميان چنان قومي جاهل و خشن متعصب ظهور كرد و عاقبت كلمه حق را اعتلاء بخشيد. در عظمت اسلام و پيشواي آن همين بس كه در بين قومي عرب جاهلي ظهور كرد و از ميان همين قوم ياراني مانند سلمان فارسي، عمار ياسر، مقداد و ابوذرغفاري تربيت شدند، كه قوت ايمان و مراتب جانبازي و جان نثاري و محبت آنها به پيغمبر واقعاً شگفت آور است.