اولين شماره هفته نامه «خردنامه همشهري» روز سه شنبه هجدهم شهريور ۱۳۸۲ در ۱۶ صفحه و به عنوان اولين ضميمه انديشه روزنامه منتشر شد. اين ماجرا حدود سه سال پاييد. تا اين كه در اسفند ۱۳۸۴ اولين شماره ماهنامه خردنامه، در هيأت يك مجله مستقل از روزنامه در ۸۴ صفحه انتشار يافت.
خردنامه همشهري در نظم نوين خود اگرچه از انگيزه ها و آرمان هاي پيشين خود فاصله نگرفته است،  اما مي كوشد آنها را در فضايي جديدتر و ژورنالي تر پيش چشم بگذارد. چهارمين شماره خردنامه همشهري شامل چهار بخش است: گزارش، اسلام، نظريه ها و كتاب. اين شماره همچنين شامل پرونده اي پربرگ در باب فرويد است با نام «شبح يك روانكاو». در اين جا بخشي از مطالب چهارمين شماره خردنامه همشهري معرفي و مرور مي كنيم.
پژواك درفضاي تهي
اهميت خلأ در هنر اسلامي
دكترسيدحسين نصر-ترجمه نادرشايگان فر
اگر ما خداوند را به مثابه جوهر نهايي يا وجود محض لحاظ كنيم- به خاطر داشته باشيم كه در ترمينولوژي متافيزيك اسلامي جايز است كه هستي به مثابه چيز (الشي) لحاظ شود- بنابراين جنبه اي از هيچي و نيستي يا خلاء در ذات هر نظم مخلوقي نهفته است و آن نتيجه بلافصل اين حقيقت است كه در حاق واقعيت تنها خداوند است كه واقعيت دارد. مطابق تاويل دوم، اگر ما به اشيا به عنوان چيزها به معناي معمول لفظ نظر كنيم خلاء يا آن چيزي كه از شيئيت بي بهره است اثر و پژواكي است از خداوند در نظم مخلوق.
منع شمايل نگاري كه امكان تشخيص حضور الهي را در تصوير يا شمايل نفي مي كند، شاهد معتبري است تا اهميت معنوي خلاء را در ذهن مسلمان تشديد كند. به همين خاطر به مانند آنچه در اصل متافيزيكي توحيد ديده مي شود، خلاء به عنوان عنصري مقدس وارد هنر اسلامي مي شود. خدا و وحي اش در بند هيچ مكان، زمان يا موضوعي نمي تواند باشد. از اين روست كه حضورش همه جا گير است. او همه جا حاضر است؛ به هر سو كه شخص رو كند. چنانچه آيه قرآني تصريح دارد :«اينماتولوا فثم وجه الله».
هنر اسلامي همواره در جست وجوي آن است تا حال و هوايي فراهم كند كه در آن گذرايي و ناپايداري، شأن اشياي مادي برجسته شود و نيز عبث گونگي و بي محتوايي اشيا و اعيان مورد تاكيد قرار گيرد. اما اگر اشيا كاملا غير واقعي و به تمامه هيچ باشند، موضوعاتي باقي نخواهد ماند تا از آنها آغاز كرد و [در نتيجه] هنري نيز نمي ماند تا درباره اش سخن گفت. به هر حال جهان با همه وسعت هم وجه موهوم وجود انعكاسي اشيا را و هم نشانه ها و سمبل هاي مويد قوانين برتر واقعيت و نيز نهايت واقعيت قصواي في نفسه را در بر گرفته است. هر دو جنبه بايد مورد تاكيد قرار گيرد. يك وجه بر خلاء تطبيق مي كند و وجه ديگر جنبه مثبت و ايجابي ماده، فرم، رنگ و ساير مواردي را كه در اثر هنري به كار مي رود، مورد تاكيد قرار مي دهد. هر دو با هم غناي واقعي شيء را به تصوير مي كشند و جنبه غير واقعي آن را به مثابه نشانه يا سمبلي ايجابي و مثبت در كلي هماهنگ روشن مي كنند. نمونه آشكار تركيب اين دو وجه در سبك اسليمي است. جايي كه فضاي منفي و فرم مثبت هر دو نقش كليدي برابري را بازي مي كنند.
سبك اسليمي ،خلاء را قادر ساخت كه به قلب كار وارد شود تا آن كه ابهام را كنار گذارد و آن را در مقابل نور الهي روشن و شفاف كند. به واسطه كاربرد سبك اسليمي، در همه فرم هايش خلاء به همه وجوه مختلف هنر اسلامي وارد شد و سنگيني نفس گير را از دوش اشياي مادي برداشت و به روح اجازه داد تا نفس بكشد و شكوفا شود.
هم فرضيه، هم استدلال
جواد خرميان
جناب استاد ملكيان در يك سخنراني در دانشگاه تربيت مدرس با نگاهي نقادانه به بعضي ملاحظات روش شناختي فلسفه اسلامي پرداختند.نويسنده اين مقاله با اهتمام به هريك از اين ملاحظات مي كوشد تا پاسخي معقول بدين نقدها بدهد.سخنان استاد ملكيان با عنوان« ده ملاحظه روش شناختي درباب فلسفه اسلامي»در روزنامه همشهري (نيمه دوم فروردين ۸۵) چاپ شده است.
اشكال سوم: در فلسفه اسلامي نوع آشتي جويي يا وحدت طلبي وجود دارد كه مبناي نظري آن پذيرش حكمت خالده است.
ابتدا بايد گفت: اين مسئله درباره همه مكاتب فلسفي مسلمانان صادق نيست.حكمت مشاء و شيوه فلسفي ابن سينا هيچ گاه بر سر تاويل گفته هاي ديگران يا نزديك سازي آنها با آراي خويش نيست.
اين گونه تاويل ها به تصريح اين گروه از فلاسفه به ويژه در حكمت متعاليه برپايه دو ويژگي و عملكرد فيلسوفانه بر معيار روش شناسي پذيرفته شده در اين حكمت است.
حكمت متعاليه همه صاحبان انديشه هاي فلسفي را در مرتبه اي از درك و دانايي مي داند كه فهم پاره اي از ابتدايي ترين مسائل عقلي و نيز شناخت آشكارترين حقايق فلسفي را از بايسته هاي رتبه علمي و مقام دانايي آنان به شمار مي آورد.
اشكال پنجم: فلسفه اسلامي تكليف خود را با فهم عرفي روشن نكرده است.
براساس ديدگاه تامس ريد و مكتب فلسفي جرج ادوارمور در قرن ۱۹ كه برپايه اين ديدگاه نهاده شده است، فهم فلسفي را بايد به محضر فهم عرفي به عنوان ملاك و قاضي برد و فاصله داشتن فهم فلسفي از فهم عرفي دلالت بر خطا بودن مسير فلسفه مي كند.
اشكال اساسي بر اين ملاحظه روش شناختي آن است كه تدوين و تنظيم اصول روش شناختي در هر رشته علمي مي بايست در بستري فراتر از زمان و مكان با نگاهي فراگستر انجام پذيرد.
معيارهاي متدولوژيك فلسفه نيز آن گاه استوار و لازم الاتباع است كه با بيان قوانين كلي و معيارهاي منضبط و مدون، تكليف فيلسوف را در خرد و درشت استنتاج هاي فلسفي و كاوش هاي عقلي روشن كند.اين ديدگاه فلسفي كه معيار درستي و نادرستي فهم فلسفي را فهم عرفي مي داند، گرفتار اشكالي بنيادين است و آن اين كه: فهم عرفي براي داوري در مسائل فلسفي براساس كدام معيار قضاوت مي كند؟ ملاك او در اين رفتار علمي چيست؟
درخت آيه خداست
حمايت از منابع زيست محيطي در
فرهنگ اسلامي
دكترسيدمصطفي محقق داماد
جاي شگفتي است كه بشر از يكسو نسبت به كردارهاي زشت وپليد خود در گذشته هاي دور در خصوص به آتش كشيدن و ويران ساختن مزارع وكشتزار هاي دشمن مغلوب خود اظهار شرمندگي مي كند وآن ايام را دوران كودكي، نابالغي وحتي توحش خود مي خواند، ولي از سوي ديگر در دوران معاصر درست به موازات پيشرفت و شتاب علم، تكنولوژي وانفجار اطلاعات در كشاكش جنگ و درگيري هاي مسلحانه چنان به جان خانمان طبيعي و ذخاير زيستي خويش مي افتد و دمار از روزگار آن در مي آورد كه روي پيشينيان به اصطلاح وحشي خود را سپيد مي سازد. راه دوري نرويم، در همين سال هاي اخير در جنگ هاي اسفباري كه به دست ديكتاتور بغداد در محيط خليج فارس شعله ور شد، چنان فجايع وحشتناك زيست محيطي به بار آمد كه امكان وقوع آن در گذشته به هيچ وجه وجود نداشته است.در جهان بيني اي كه طبيعت را ماده اي بي جان و فاقد معني معرفي مي كند، هرگونه تصرف در آن به منظور كسب ثروت و پاسخ به اميال و هواهاي نفساني مجاز است، در حالي كه در جهان بيني الهي طبيعت موجودي هوشمند و داراي حيات و معني و داراي ملكوت است و قوانيني بر آن حاكم است كه تخطي از آنها زمينه مبارزه جهان را با عنصر خاطي فراهم مي كند كه نتيجه آن يا اصلاح و به راه آمدن و يا هلاك عناصر و عضو خاطي (حتي اگر انسان باشد) خواهد بود. و به ديگر سخن جهان بيني الهي تبيين معنوي جهان است و نمي تواند جهان طبيعت و عالم وجود و اجزاء آن را پوچ و بي شعور قلمداد كند. انسان موحد هستي را نه دستگاهي مادي و بي شعور بي هدف و پوچ، كه يك پيكره زنده و حساس و خودآگاه و معقول و داراي نيروي اراده ، علم ، آرمان و آفرينندگي مي نگرد.
انسان شناسي و ميراث فرويد
دكترناصرفكوهي
اگر به فرويد باز گرديم و بر آنچه به خصوص در مجموعه نظريات وي به عنوان يك محور قابل تامل براي انسان شناسي مطرح بوده است برسيم، بدون شك بايد به كتاب توتم و تابو (۱۹۱۲) اشاره كنيم و نظريه اي كه در آن فرويد در چارچوب نظريه عمومي خود درباره عقده اديپ مطرح مي كند، بپردازيم. در نظريه فرويدي عقده اديپ يعني تمايل آغازين كودك به مادر و نفرت از پدر و ميل به كشتن و جايگزين شدن وي (كه با تكيه بر اسطوره شناسي يوناني و داستان مشابهي با اين نظريه نام اديپ را بر آن مي گذارد) مهمترين عاملي است كه مي تواند شكل گرفتن انسانيت را توجيه كند و به همين دليل فرويد اين پديده را منشاء پديده هايي مهم و بزرگي همچون باورهاي ديني، اخلاق و اصولا جامعه قرارمي دهد. البته شكي نيست كه در اين جا با نوعي تقليل گرايي سرو كار داريم كه بسيار به تقليل گرايي ماركسيستي شباهت دارد (هر چند در نقطه اي واژگون نسبت به آن قرار مي گيرد) به صورتي كه اگر ماركس همه پديده ها را در نهايت به بازتوليد مادي و معيشتي جامعه بازگردانده و آن را به عنوان كليد درك عمومي همه جوامع انساني مطرح مي كرد، در فرويد نيز چنين كليدي وجود دارد و آن همان ليبدو وغريزه جنسي است كه خود را از خلال گذار فرد از مراحل مشخصي در طول دوران كودكي پيش از پيوستن به جامعه نشان مي دهد و بنا بر چند و چون اين گذار و موفقيت يا ناكام ماندن در پشت سرگذاشتن ضربه ها يا زخم خوردگي هاي عاطفي است كه فرآيندهاي ديگر اجتماعي و اخلاقي و غيره شكل مي گيرند.
به باور فرويد، آغاز جوامع انساني را بايد در شكلي مفروض دانست كه فرويد به آن نام دسته وحشي (Savage Horde) مي دهد: جماعتي از موجودات شبه انساني كه در آن يك پدر زورگو، ترسناك و بيرحم كه بر دسته خود حكم مي راند، همه زنان را از آن خود كرده و همه مردان ديگر (پسران خود) را از دسته رانده و يا اخته مي كند تا آن ها را براي هميشه از اين زنان محروم كند.
فرويد و نقد ادبي
حسين پاينده
فرويد اعتقاد دارد كه سرچشمه هاي خلاقيت نويسندگان را بايد در اوان طفوليت آنان جست وجو كرد، يعني در بازي هايي كه كودكان مي كنند. بين كودكي كه بازي مي كند و نويسنده اي كه داستان مي نويسد، مشابهت هايي وجود دارد. هر دوي آن ها دنيايي مختص خود مي آفرينند، يعني اشياء و واقعيات پيرامون خويش را از راه تخيل دگرگون مي كنند تا دنيايي خيالي بيافرينند و از اين طريق خود را خرسند سازند. نويسنده هم با نوشتن داستان، دنيايي به غير از آنچه در واقعيت هست مي آفريند و آن را بسيار جدي جلوه مي دهد. فرويد به اين نكته زباني اشاره مي كند كه نمايشنامه را همچنين بازي و شخصيت هاي نمايشنامه را بازيگر مي ناميم. به اعتقاد او، اين تعابير نشان دهنده رابطه بين بازي كودكان و آفرينش ادبي است. فرويد سپس توضيح مي دهد كه كودك پس از بزرگ شدن، بازي كردن را كنار مي گذارد. اما لذت بازي همچنان در خاطرات اوست و چشم پوشيدن از اين لذت براي انسان كاري دشوار است. پس فرد بالغ لذتي ديگر را جانشين لذت بازي مي كند. اين لذت، خيال پروري است. يعني همه ما در خيالات مان، كاخ هايي بزرگ براي خود مي سازيم و به شكلي فوق انساني از سد مشكلات مي گذريم و خواسته هاي مان برآورده مي شود و بدين ترتيب كسب لذت مي كنيم. بازي هاي كودكان را مي توان ديد، اما خيالات انسان هاي بالغ از ديده ديگران پنهان است. كودك از اين كه در مقابل چشم ديگران بازي كند و مثلاً خود را راننده يك اتومبيل يا خلبان يك هواپيما بپندارد، ابايي ندارد؛ حال آن كه بزرگسالان خيالات شان را شرم آور مي دانند و از برملا كردن آن خودداري مي كنند. انسان ها حتي حاضرند خطاهاي شان را آشكارا بيان كنند و بپذيرند، اما خيالات شان را خصوصي ترين وجه شخصيت شان مي دانند و دوست ندارند حتي با نزديك ترين افراد در زندگي شان از آن سخن بگويند.
هرمنوتيك فرويدي
فرويد درمناقشه ريكور و لكان
دكترمحمدضيمران
نوشته حاضر به يكي از مناقشه برانگيزترين مباحث در حوزه فلسفه و روانكاوي يعني برداشت پل ريكور از فرويد كه در كتاب قطوري در باب آراي وي بازتاب يافته و خوانش لكان از فرويد، مي پردازد.
البته نقطه مشترك هر دو برداشت اين است كه فرويد فيلسوف است، اما پل ريكور برخلاف لكان به نقد بنيادي تري از آراي فرويد دست مي يازد و آن ها را در راستاي هرمنوتيك ترديد خود مي آزمايد.
درواقع يكي از مهم ترين راهبردهاي كارساز در مقابل انتقادات علمي وارد بر نظريه فرويد طرح رهيافت هاي هرمنوتيكي فلسفه قاره اي است.گفتني است كه روانشناسان تجربي و نيز فلاسفه هم از جمله كارل پوپر و گرونبام مدعي شدند كه با ضوابط علمي نمي توان آموزه هاي فرويدي را به اثبات رساند.
لذا كاربرد روانكاوي به عنوان وجهي هرمنوتيك خود راهكاري بود براي رهايي از نقدهاي علمي و تحققي.كارل پوپر مي گفت هر نظريه اي كه قابل نفي و ابطال نباشد، علمي نيست و نظريه هاي فرويد واجد چنين خصلتي است.به نظر وي نظريه هاي فرويد با هيچ يك از مشاهدات ممكن در تعارض نيست.لذا نمي توان آن ها را ابطال نمود، زيراكه دلايل كافي براي اثبات برهان هاي روانكاوي وجود ندارد.در دهه نود ميلادي طرفداران مكتب روانكاوي فرويد به منظور رفع اتهاماتي چون علم گريزي و تعارض با مقياس هاي پژوهش تجربي از رويكرد هرمنوتيك در تفسير روانكاوي بهره گرفتند.
از جمله شيفر در كتاب رويكرد تحليلي مدعي شد كه روانكاوي بيش از آن كه بر انگاره هاي تحقيقي تكيه كند، تمام كوشش خود را در جهت تفسير معناها مبذول داشته است.
تفسير روانكاوانه را مي توان وجهي شفافيت بخشيدن به جنبه هاي تجربي نظرگاه ها قلمداد كرد.از رهگذر روانكاوي مي توان آرمان هاي فرهنگي مودي به شكل گيري خود پايندگي و استقلال فردي بيمار را تحقق بخشيد.رهيافت روانكاوي را بايد در زمره فعاليت هاي كلينيكي به شمار آورد.ريكور، فرويد را در كنار ماركس و نيچه در رديف استادان هرمنوتيك گمان ورزي تلقي كرد.هر سه انديشمند يادشده اعتقاد به دستيابي بي چون و چرا به شعور و آگاهي شفاف را به چالش گرفتند.هر سه كوشيدند تا فراز و نشيب هاي شكل گيري آگاهي را در پرتو هرمنوتيك تحليل كنند.دغدغه اصلي هر سه كشف ناخودآگاه بود.نيچه آن را در اراده معطوف به قدرت جست وجو كرد.ماركس آن را در آگاهي اجتماعي (طبقاتي) به عنوان پيامد روابط توليد بررسي كرد و فرويد مستقيما ساخت ناخودآگاه را اساس پروژه تحقيقاتي خود قرار داد.
فرويد به انسان قرن بيستم آموخت كه چگونه قواعد حاكم بر تحليل عارضه هاي عصبي، روياها و به طور كلي نابساماني هاي فرهنگ مدرن را كشف و آن ها را در حل معماهاي غامض روان آدمي اعمال كند.
پزشك ـ فيلسوف
گفت وگوبادكترمحمدصنعتي
فرويد كسي است كه به تجربه تكيه دارد، اما كوشش وي مصروف اين مي شود كه مسئله اي را به اثبات برساند و مي داند كه مجامع علمي زمانش ،با فلسفه ميانه اي ندارند. به نظرم علت احتراز فرويد از فلسفه همين باشد، وگرنه مي دانيم كه فرويد يكي از كساني بوده كه مانند هوسرل در سر كلاس هاي برنتانو حاضر مي شده است. بنابراين چگونه مي توانسته با فلسفه مخالف بوده باشد؟ فرويد بارها و بارها در نوشته هايش اشاره مي كند: آن ها چنين خواهند گفت كه البته مقصود وي از آنها فيلسوفانند. اگر او فلسفه نخوانده بود، از كجا مي دانست كه آن ها فيسلوفان چه خواهند گفت؟
* اگر فرض كنيم كه تاريخ مدرنيته تغيير مي كرد و از آغاز قرار بود كه فرويد در راس آن قرار گيرد (به جاي دكارت) چه پيش مي آمد؟
مي توان اين پرسش را به گونه اي ديگر مطرح كرد: اگر از ابتداي مدرنيته وحدت ذهن و بدن وجود داشت يا به بيان ديگر اگر از همان آغاز دوگانگي نه در ذهن بدن كه در خود ذهن (خودآگاه و ناخودآگاه) بود، چه دنيايي داشتيم؟ در واقع تمام مقاومتي كه در برابر فرويد صورت گرفت ـ به نظرم ـ مربوط به تلقي هاي جنسي او نبود، بلكه اصل قضيه اين بود كه فرويد فلسفه اي را بيان مي كرد كه در تقابل با فلسفه پذيرفته شده زمانه اش بود.
فرويد به شدت با آراي فلسفي زمانه اش آشناست، ولي از آن ها به ظاهر احتراز مي كند و هم به عنوان يك پزشك و در آشنايي با مجامع علمي مي داند كه فردي در اين مجامع مورد قبول قرار مي گيرد كه فيلسوف نباشد. درواقع به  نظر مي رسد كه فرويد يك فيلسوف پزشك مدرن است، منتها فرزند خلف مدرنيته و تجربه مدار و يك پزشك و نورولوژيست بوده است. فرويد در مقام يك پزشك بسياري از بيماري ها را براي اولين بار وارد متون پزشكي كرد. تا پيش از فرويد چيزي به نام اختلالات اضطراب در روانپزشكي وجود نداشت. بنابراين فرويد به عنوان يك پزشك در وهله اول با بدن سروكار دارد و نمي تواند انساني بدون بدن را تصور كند. در حالي كه فيلسوفان به خصوص در آن جايي كه از فلسفه ناب سخن به ميان مي آورند، به مباحث مفهومي و مجرد فارغ از انسان عيني اشاره دارند. همين جاست كه فرويد سر مخالفت با فلسفه زمانه اش برمي افرازد.
* ژيژك در جايي اشاره مي كند كه با مركزيت انداختن سوژه، سوژه خيلي به اصطلاح گل و گشاد شده بايد به نحوي نه سوژه دكارتي بلكه سوژه را بازآفريني كرد؟
اين كه بعد از فرويد و هايدگر در آن دوره به اصطلاح پست مدرنيته هم سوژه (مولفي كه مرده است) آن قدر تكه پاره مي شود كه چيزي از آن باقي نمي ماند و برخي از فيلسوفان مانند ژيژك و هابرماس مي خواهند آن را از نابودي نجات دهند، مسئله اي است كه ارتباطي با فرويد و هايدگر ندارد، بلكه اتفاقي است كه در آراي لكان و دريدا مي افتد.