وضع نخستين
منظور راولز از وضع نخستين، وضعي است فرضي و ايده آل كه در آن اصول عدالت گزينش مي شود. بنابراين پيش از بررسي اصول عدالت بايد ديد كه وضع نخستين چگونه وضعي است و به چه دليل در نظر گرفته مي شود.
در نظريه هاي مربوط به عدالت درباره چگونگي تشكيل وضع نخستين كلاً دو مسئله اصلي مطرح شده است: اول، اين كه آيا افراد حاضر در آن از منافع خود آگاهي دارند يا نه؟ و دوم اين كه براي پيشبرد منافع خود تصميم مي گيرند يا براي ارتقاي منافع عمومي؟
در انديشه راولز در اين خصوص تحولاتي به وجود آمده است. وي در مقاله كلاسيك خود، يعني «عدالت به مثابه انصاف» ، وضع نخستين را وضعي در نظر مي گيرد كه در آن همه از اوصاف خود ناآگاه اند و نيز در پي تأمين منافع خود هستند. اصول برخاسته از چنين وضعي شرايطي را مشخص مي سازد كه به موجب آنها هيچ كس راغب نيست منافعش، با توجه به وجود منافع رقيب، محدود شود،مگر آنكه منافع ديگران نيز به همان ميزان محدود شود.
به نظر راولز در آن مقاله، همين شرايط عدالت بايد در ميان افراد حاضر در وضع نخستين برقرار باشد تا بتوانند اصول عدالت را بر همان اساس اعلام كنند. به عبارت ديگر، اصول عدالت تنها با رجوع به شرايط عدالت پذيرفتني خواهد بود. پيروي از اصول عدالت نوعي رفتار است كه به موجب آن، افراد درگير در عملي مشترك يكديگر را داراي منافع و توانايي هاي يكسان تلقي مي كنند.
اما راولز در كتاب «نظريه اي درباره عدالت» ، مفهوم وضع نخستين را از شرايط عدالت جدا مي كند. در اين جا شرايط عدالت از وضع نخستين به وضع واقعي برده مي شود و كساني كه در وضع نخستين اند با علم به وضع واقعي براي رسيدن به اصول عدالت توافق مي كنند. اما انتخاب بي طرفانه اصول عدالت وقتي ممكن مي شود كه فرض كنيم افراد حاضر در آن وضع درباره خود، اطلاعي كه بتوانند اصول عدالت را به نفع آنان متمايل و در نتيجه مختل سازد، ندارند. اصول عدالت اصولي است كه از وضع انتخاب منصفانه برآيد. براي تضمين انتخاب بي طرفانه، افراد حاضر در وضع نخستين نبايد اطلاعي از وضع و ويژگي هاي خود داشته باشند. البته داشتن اطلاعاتي كلي درباره انسان ها و جوامع انساني لازم است و بر اساس همين اطلاعات كلي اصول عدالت در وضع نخستين ترسيم مي شود. در اين وضع فرضي، افراد اطلاعي از منافع خود ندارند، با يكديگر رابطه اقتصادي ندارند، با هم رقابت نمي كنند؛ اما مي دانند كه چنين چيزهايي در زندگي واقعي هست. حاضران در وضع نخستين، اصول عدالت را براي مردم در وضع واقعي گزينش مي كنند.
طبق استدلال راولز، در چنين شرايطي افراد حاضر در وضع نخستين درباره دو اصل عدالت به توافق مي رسند.
راولز در پي اثبات اين نكته اساسي است كه مفهوم غايت گرايانه عدالت بر مفهوم اصالت فايده اي آن رجحان دارد.
وي نخست دو اصل عدالت را مطرح مي كند: «اولاً، هر شخصي در نهادي يا تحت تاثير آن باشد حقي مساوي نسبت به آزادي دارد، كه در عين حال با آزادي مشابه براي همگان سازگار باشد؛ ثانياً نابرابري هايي كه ساختار نهادها، تعيين و حفظ مي كنند سليقه اي و خودسرانه است، مگر آن كه عقلاً بتوان انتظار داشت كه به نفع همگان باشد و مناصب وابسته بدان ها يا مصدر آنها به روي همگان باز باشد.»
بدين سان اصل اول از آزادي برابر و فرصت هاي برابر دفاع مي كند و اصل دوم ناظر به اين است كه در چنين وضعي مي توان گفت نابرابري موجه و عادلانه اند. در كل، اين دو اصل در نظر راولز اصول اساسي درك كامل از عدالت است، هرچند او خود آنها را تنها اصول عدالت نمي داند. همين اصل اساس نظريه او، يعني عدالت به مثابه انصاف است. راولز استدلال مي كند كه همچنان كه ارسطو مي گفت شركت همه شهروندان در فهمي مشترك از عدالت اساس دولت _ شهر است، وي اصول دوگانه عدالت را معيارهاي اصلي داوري درباره ارزش اخلاقي نظام توزيع پاداش در جامعه مي داند.
به نظر راولز وجود طبقات يا نابرابري اجتماعي با وجود برابري در آزادي و حقوق فردي هماهنگ است. بنابراين وي اصول عدالت مورد نظر خود را درباره جوامع اداري نظام سرمايه داري به كار مي برد و به موجب آن اصول، الگويي ممكن از جامعه اي عادل به دست مي دهد.
بدين سان نابرابري در درآمدها و در بهره مندي طبقات مختلف، عادلانه و موجه است،  در صورتي كه منطبق با اصل دوم عدالت باشد. به موجب اين اصل، نابرابري وقتي عادلانه و موجه است كه تقليل آن موجب وخيم تر شدن وضع تهي دستان شود. فرض راولز در اينجا اين است كه «نابرابري مورد انتظار انگيزه اي مي شود تا اقتصاد كارايي بيشتري پيدا كند و شتاب پيشرفت صنعتي افزايش يابد و نتيجه همه اينها اين است كه دست آوردهاي مادي و غيرمادي در كل نظام توزيع مي شود.» از همين رو كاهش نابرابري نهايتاً مانع بهبود وضع طبقات پايين مي شود. چون همه انتظار نابرابري دارند و به انگيزه آن كار مي كنند، جلوگيري از پيدايش و تداوم نابرابري زيان بار خواهد بود.
به طور كلي بر طبق اصل اول عدالت راولز مي بايد ثروت از طبقات بالا به طبقات پايين سرازير شود و دولت به اين منظور در برابر گرايش عمومي بازار به تمركز ثروت موانعي ايجاد كند. اما بر طبق اصل دوم عدالت، اين گونه توزيع ثروت و مداخله دولتي نبايد از حدي فراتر رود كه كارايي و توليد اقتصادي را كاهش دهد.
راولز در تمهيد زمينه لازم براي پذيرش اصول عدالت خود، به ويژه اصل دوم يا همان نابرابري و همچنين اثبات اعتبار آنها به منزله تنها اصول ممكن عدالت، بحث عميقي را درباره سه تعبيري كه ممكن است از اصل دوم براي توجيه نابرابري شود طرح مي كند. هدف او از اين بحث اين است كه استدلال خود را در خصوص ضرورت اتخاذ اصل دوم در پس پرده جهل تقويت كند و اجتناب ناپذيري آن را نشان مي دهد.
نخستين تعبير ممكن از اصل «نابرابري به مثابه اصل عدالت» مبتني بر نظريه هاي آزادي طبيعي است. بر پايه اين تعبير، فرصت هاي مساوي براي نابرابر شدن انسان ها فرصت هاي برابر محسوب مي شود. بنابراين براي رسيدن به برابري فرصت ها به ايجاد هرگونه برابري نياز نيست. هر وضع توزيعي، در صورتي كه محصول مبادله آزاد در بازار آزاد باشد، عادلانه است. بر اين اساس همگان دست كم حق برابر حقوقي در دسترسي به مناصب اجتماعي دارند. اين، موضع ليبراليسم محض است كه در آن نابرابري عين عدالت به شمار مي رود. اما در نظام مبتني بر آزادي طبيعي، آشكارترين بي عدالتي اين است كه چنين نظامي اجازه مي دهد عوامل تصادفي و امور پيش بيني ناپذير در توزيع سهم ها دخيل باشند.
در تعبير دوم، كه تعبير ليبراليسم اصلاح طلبانه از اصل نابرابري است، سعي مي شود نارسايي هاي تعبير اول با آزادي مبادله، امكان ابراز توانايي ها، نظام بازار آزاد و غيره از بين برود. بر اساس تعبير دوم بايد شرط برابري فرصت ها هم افزوده شود؛ بنابراين باز بودن راه رسيدن به همه مناصب بر روي افراد قطع نظر از طبقه آنان، رفع موانع آموزشي در راه پيشرفت افراد، اجباري و رايگان شدن آموزش اوليه همگاني، حذف ملاحظات طبقاتي از حوزه آموزش، گسترش نقش مدارس در رفع نابرابري طبقاتي، شرط تأمين برابري در فرصت هاست، اما مشكل اين است كه رفع اين موانع، نابرابري هاي اساسي افراد را كه در خانواده شكل مي گيرد از بين نمي برد. اختلاف طبقاتي خانواده ها همچنان اولين عامل تعيين كننده است.
راولز مي گويد: اصل فرصت منصفانه تنها به صورت ناقص قابل اجراست. توسعه توانايي هاي طبيعي، خود تحت تاثير واقعيت، ناممكن بودن تامين شرايط مساوي براي افراد مساوي از حيث توانايي ها را تصديق مي كند و در عين حال آثار آن را كاهش مي دهد، اما حتي اگر تمامي عوامل تصادفي موثر در فرصت هاي نابرابر را حذف كنيم، يعني تعبير دوم را تا نهايت آن اجرا كنيم، مسأله توزيع بهره مندي ها بر حسب توزيع طبيعي توانايي ها و استعدادها باقي مي ماند، يعني باز هم عوامل پيش بيني نشده اي در كار خود خواهد بود. توانايي هاي طبيعي هم بر طبق تعريف تصادفي و پيش بيني ناپذير است. نتيجه اين كه با حذف همه اين عوامل تصادفي، برابري در فرصت ها صرفاً براي افرادي متصور خواهد بود كه در پس پرده جهل و عاري از هر ويژگي شاخص طبيعي يا اكتسابي باشند.
چنان كه مي بينيم، راولز مي كوشد از اين راه زمينه استدلال را براي اثبات اصل دوم عدالت فراهم سازد و از همين جا به تعبير سوم مي رسد، يعني تعبير دموكراتيك كه مبين همان اصل دوم عدالت در نظر اوست. چنان كه گفتيم بر طبق اين اصل نابرابري بايد چنان برقرار شود كه اولا به سود همگان باشد و ثانياً متعلق مناصب و مقام هايي باشد كه راه رسيدن به آن بر همه باز است.
بدين سان سهم افراد از امتيازات اجتماعي به تصادفات طبيعي و اجتماعي بستگي پيدا نمي كند. بدين طريق راولز با تغيير مسير كلاسيك بحث عدالت را بيان مي كند كه همه عوامل تعيين كننده نابرابري تصادفي، غيراكتسابي و غيراستحقاقي است. نه تنها عوامل محيطي، بلكه عوامل وراثتي تفاوت و نابرابري افراد نيز تصادفي است و چون هيچ امر تصادفي نبايد در توزيع پاداش ها و امتيازات اجتماعي موثر باشد، پس كلاً از بحث كلاسيك عدالت خارج مي شويم. در نتيجه، كل نابرابري هاي نهفته در حوزه طبيعي و محيطي كه پيش بيني ناپذير و تصادفي است، ناديده گرفته مي شود.
حال چون عوامل اجتماعي و طبيعي و وراثتي كه موجب تفاوت و نابرابري ميان افراد مي شود، تصادفي است و نبايد در امتيازاتي كه افراد به دست مي آورند موثر باشد (يعني موجب نابرابري افراد شود) اين سؤال پيش مي آيد كه اگر نبايد هيچ اصلي جز اصل برابري (اصل اول راولز) حاكم باشد پس چگونه به اصل تفاوت و نابرابري (اصل دوم) مي رسيم؟
چنان كه قبلاً گفتيم، استدلال راولز اين است كه به هر حال عملاً با جوامع نابرابر مواجهيم و در اين جوامع هر كس از ميزاني از نابرابري سود مي برد، زيرا به علت نابرابري و بر اثر تصور آن كوشش ها بيشتر مي شود، توليد افزايش مي يابد و توزيع هم به سود همه خواهد بود. با اين حال به نظر راولز نابرابري حد مجازي دارد. آن جا كه نازل ترين طبقات اجتماعي به بيشترين رفاه ممكن برسند، حد نهايي نابرابري مجاز است. هرگونه نابرابري بيشتر اين شرط را ناديده مي گيرد كه همگان بايد از نابرابري بهره مند شوند. نابرابري بايد به نفع همه باشد و اين اساس اصل تفاوت و نابرابري (اصل دوم عدالت) است. اگر همه از نابرابري بهره ببرند، بايد نابرابري را بر برابري ترجيح داد.
بدين سان راولز استدلال خود را از اصل برابري در درآمدها آغاز كرده است، اما به نابرابري رسيده است كه همگان از آن بهره مي برند. به همين  دليل وي دو اصل عدالت خود را در ذيل اصلي كلي تر آورده است: «همه ارزش هاي اخلاقي آزادي، فرصت، درآمد، ثروت، عوامل عزت نفس) مي بايد برابر توزيع شود مگر اينكه توزيع نابرابر هر يك از آنها يا همه آنها به سود همگان باشد».
بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه «بي عدالتي صرفاً وجود نابرابري هايي است كه به سود همگان نباشد» .
طبق استدلال راولز، دور شدن از اصل برابري كامل، به افزايش توليد كمك مي كند و به هر حال نوعي نابرابري موجب افزايش درآمد عمومي خواهد شد، مگر به مرحله اي برسيم كه با افزايش نابرابري وضع تهيدستان وخيم تر شود. بنا به استدلال راولز، مذاكره كنندگان در وضع نخستين درباره هر گونه افزايش نابرابري تا حدي كه موجب وخامت وضع تهيدستان شود، موافقت نخواهند كرد. نابرابري كمتر از اين حد، امكانات گروه هاي فرودست را افزايش مي دهد. به طور كلي هر كس بايد بتواند از نابرابري سود ببرد و تنها اين نوع نابرابري موجه است. اما اگر نابرابري قدري افزايش يابد و در نتيجه آن طبقات بالا بهره مندتر شوند و وضع طبقات پايين رو به وخامت گذارد، در آن صورت از اصل دوم عدالت خارج شده ايم. بنابراين دور شدن از اصل برابري و حركت به سوي نابرابري و تفاوت بايد مورد قبول بخش هاي مختلف جامعه(يا افراد حاضر در وضع نخستين فرضي) باشد، يعني همگان بپذيرند كه به نفع همه است.
فرض اصلي راولز در اين مورد اين است كه با افزايش نابرابري، توقعات همه گروه ها افزايش مي يابد تا حدي كه در آن، توقعات پايين ترين گروه روبه نزول مي رود. او اين قاعده را ارتباط زنجيري مي نامد، چون نابرابري ها به طور كلي تصادفي است، آنها را فقط براساس عقلانيت شان مي توان توجه كرد و معيار اين عقلانيت آن است كه همه گروه هاي اجتماعي قدر معيني از نابرابري را بپذيرند.
منابع
۱- حسين بشيريه، تاريخ انديشه هاي سياسي در قرن بيستم، نشر ني، چاپ سوم، ،۱۳۸۰ ج۲.
۲- كريستيان دولاكمپاني. تاريخ فلسفه در قرن بيستم، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
۳- آمارتياسن، برابري و آزادي، ترجمه حسن فشاركي، نشر شيرازه، چاپ اول، ۱۳۷۹.

ماركس مي گفت كه فلاسفه تاكنون به تفسير عالم پرداخته اند و از اين پس بايد به تغيير عالم پرداخت و هايدگر چنانكه خود گفته است گمان مي برد كه حزب ناسيونال سوسياليسم (نازي) انساني نو و رويكردي تازه با تكنيك سياره اي به وجود خواهد آورد. اين خطايي است كه هر جا فلسفه در دام آن افتاده، نه تنها تفكر، بل جهاني را در معرض خطر قرار داده است. فلسفه عملي در حكم دايره مربع است. اين بدان معنا نيست كه فلسفه حق تأثيرگذاري در سياست و افكار عمومي را ندارد، بلكه به آن معناست كه اولاً تأثير فلسفه همواره تأثيري غيرمستقيم است و ثانياً حتي به فرض اينكه فيلسوف حق داشته باشد كه از موضعي خدايگاني طرح مدينه اي سياسي دراندازد، اما خاستگاه فلسفه غايت آزادي از ديكته هاي عيان و نهاني است كه از بدو تولد كه ما در غايت انفعال و تأثيرپذيري تقريباً يك سويه اي هستيم، از همه سو چشم و گوش و ذهن ما را آماج خود قرار داده و از همان زمان دست به كار ساختن چارچوب ذهنيت ما شده  است. چگونگي رابطه عينيت (ابژكتيويته) و ذهنيت(سوبژكتيويته) در ميان فلاسفه- به ويژه پس از رنسانس- همواره محل بحث و منازعات دشواري بوده است.
خلاصه آنكه در مورد رابطه ذهن و عين مسائل زيادي در فلسفه مطرح مي شود كه به گرد گمان افراد عادي نيز نمي ر سد؛ به عنوان مثال به فرض كه تصور ذهني و عين خارجي هر دو وجود داشته باشند، باز هم اين مسائل مطرح است كه ملاك درستي يك حكم كدام است. مطابقت ذهن با عين يا برعكس؟ به بياني ديگر كدام را بايد مبناي مطابقت گرفت؛ ذهن يا عين را؟ در هر حال فرضيه مطابقت از ديرباز تا زمان هوسرل و هايدگر شايع ترين ملاك درستي و نادرستي يا خطا و صواب بوده است. افزون بر آن نبايد بي درنگ نظريه هاي ياد شده را از آن رو كه برخلاف عادت ماست به هذيان و ماليخوليا متهم كنيم. استدلال باركلي در انكار عالم مادي چنان قوي بود كه لنين را كه دشمن سرسخت او بود به عجز معترف ساخت. در فلسفه ما بايد حتي به خارق العاده ترين نظريه ها گوش بسپاريم؛ مثلاً اينكه از كجا معلوم كه من ميز را همان گونه كه هست مي شناسم، جداً يك پرسش فلسفي و در خور تأمل است. هم از اين رو برتراند راسل- فيلسوف قرن بيستم- اين مسئله را سرآغاز مباحث كتاب مسائل فلسفه خود قرار داده است.
اما طرح اين مسائل تا آنجا كه از حد نظر فراتر نمي رود، گوياي آزادي نامشروط و در عين حال مشروع و ضرور فلسفه ورزي باشد، اما تصور كنيد كه فيلسوفي چون پورهون كه پدربزرگ شك فلسفي به شمار مي آيد فلسفه اش را به طريقي عملي مي ساخت. در اين صورت مسلماً سنگ روي سنگ بند نمي شد. هيچ اتومبيلي ترمز نمي گرفت، هيچ كس وقتي به خطري چون شعله آتش يا دره يا چاه يا دشمن و مانند آنها نزديك مي شد هيچ كاري براي دفع خطر نمي كرد. وقتي كه افلاطون طرح مدينه ايده آل خود را در كتاب جمهوريت مي ريزد، حاصل آن مي شود كه كمابيش جز معدودي از فيلسوف شاهان، همه بايد چون يك برده و يك مهره كه جا و كارشان دقيقاً براي هميشه تعيين شده است عمل كنند. در نتيجه، فلسفه كه از غايت آزادانديشي آغاز شده به ضد خود تبديل مي شود، زيرا فيلسوف در مقام يك خدا و موجودي خطاناپذير مي خواهد ذهنيت خود را بر عينيت و واقعيت تحميل كند. به قول نيچه فلسفه ورزي با پتك.