Hamshahri Newspaper

عكس : مسعودخامسي پور

امير نصري
اشاره:
بسياري از معرفت شناسان بين حكمت و فلسفه قائل به تفكيك شده اند. از اين رو حكمت را علم به حقايق اشياء دانسته اند، البته حقايقي كه در بطن اشياء وجود دارد؛ اما فلسفه _ بخصوص در معناي امروزين آن _ توان راه يافتن به ذات و باطن اشياء را ندارد. به گفته كانت عقل شي في نفسه را نمي تواند بشناسد و تنها مي تواند به نمودها و پديدارهاي اشياء توجه كند. در صورتي كه حكماء يا فرزانگان ماهيت و باطن مشتركي براي اشياء قائلند. به همين دليل معتقدند كه عقل استدلالي قابليت درك باطن اشياء را ندارد و تنها با عقل شهودي مي توان به فهم آن نايل شد. از اين رو به نظر آنها نسبت هاي مشترك مأخوذ از اديان بخصوص اديان آسماني از جوهره اي حكمي حكايت دارند. بنابراين حكمت پايه ديني دارد؛ اما حكمت و عرفان در بسياري از فرهنگها با هم ارتباطي تنگاتنگ يافته اند. عرفان هم، مانند حكمت رسيدن به حقايق امور است، اما از راه دل و اشراق باطني.
در گفت وگويي كه از پي مي آيد، دكتر غلامرضا اعواني به بحث پيرامون نسبت حكمت و عرفان پرداخته است. دكتر اعواني نخست تعريفي از حكمت و عرفان ارايه داده و آنگاه نسبت ميان اين دو را تبيين كرده است. با هم اين مطلب را مي خوانيم.
* در ابتدا تعريفي از حكمت با توجه به سنت هاي مختلف فكري ارائه فرماييد؟
- حكما معمولاً حكمت را علم به حقايق اشياء به قدر طاقت بشر تعريف نموده اند. اين سؤال مطرح مي شود كه آيا علم به حقايق اشياء ممكن است و اگر ممكن است چگونه؟ يك نكته كه بايد در ابتدا به آن توجه كنيم اين است كه آنان كه حكمت را اين گونه تعريف مي كردند، وجود و علم را يكي مي دانستند؛ يعني به گونه اي اين دو را به هم آميخته مي پنداشتند و جدا كردن يكي از ديگري را ممكن نمي دانستند. تمام آنچه ساخته دست بشر است از لحاظ وجودي حاصل يك علم و دست بشري در آن پيداست. اشياي پيرامون ما وجودشان از علم و آگاهي پديد آمده است، لذا در حيطه فكر و كار و صناعات انساني مي توانيم وجود را با علم يكي بدانيم. البته اين اختصاص به صناعات انساني ندارد، كار هستي اين گونه است و هستي از علم است، قدما به اين نكته توجه داشته اند لذا به عنوان مثال ارسطو قائل به ماده و صورت است. صورت علم است و چيزي در عالم بدون صورت امكان وجود ندارد. لذا وحدتي ميان دو عنصر علم و وجود مطرح مي شود. به همين جهت كه هستي برآمده از علم است، انسان قادر به شناسايي نسبت به اشيا است. اشاره شد كه حكمت را علم به حقايق اشياء علي ما هي عليه به قدر طاقت بشري تعريف كرده اند. خوب است كه به قيد علي ما هي عليه توجه كنيم. حيوانات نيز علم دارند ولي علم آنها ظاهري است، يعني فقط چيزي است كه حواس در اختيار آنها مي گذارد، ولي رسوخ به آن حقيقتي كه اين ظواهر نشان از آن دارد،كار عقل است و از مدارج معرفت انسان است، لذا علم انسان چيزي فراتر از پديدارهاي ظاهري است. قيد «به طاقت بشري» به اين معني است كه انسان خدا نيست، خدا آفريننده تمام موجودات بوده و علم او نامتناهي است، ولي علم انسان متناهي است، علم در اين مورد مشترك لفظي نيست؛ چرا كه اگر مشترك لفظي بود، نمي توانستيم و حق نداشتيم آن را اطلاق كنيم، و همين طور ساير صفات ما و خدا- علم ما و علم الهي و صفات ديگر مثل قدرت و حكمت و... دلالت دارند كه مشترك لفظي نيستند بلكه مشترك معنوي هستند اما در عين حال كه مشترك معنوي هستند علم خدا نامتناهي است برخلاف علم ما كه متناهي است و مقيد به قدر طاقت بشري، يعني به اندازه و وسع علم انسان است. در تعريف حكمت گفته اند كه حكمت عبارت است از تشبه به خداوند، يعني تا آنجا كه ممكن است انسان صفات الهي داشته باشد و اين از ويژگي هاي انسان است كه قدرت تخلق به صفات الهي را دارد. البته حكمت را به عملي و نظري نيز تقسيم كرده اند؛ حكمت عملي مربوط به عمل انسان است و حكمت نظري مربوط به حيطه نظر است.

* آيا اين تعريفي كه شما از حكمت ارائه كرديد تعريفي عام و پذيرفته شده است، يعني سنت هاي ديگر هم همين تعريف را از حكمت ارائه داده اند، مانند سنت هاي موجود در شرق آسيا؟
- آن ها نيز همين تعريف را دارند؛يعني رسيدن به حقايق. اين تعريف ميان حكماي هند هم وجود دارد. آنها اعتقاد دارند كه انسان مي تواند به معرفت مطلق برسد. هر چند اصطلاحات موجود سنت هاي ديني با يكديگر فرق دارند ولي معاني مشابهي دارند.
* جايگاه تفكر باطني و نسبت آن با حكمت چيست و آيا مي توان ميان اين دو خطي كشيد؟
- اصلاً حكمت عين تفكر باطني است و بدون تفكر باطني حكمت امكان ندارد و هر چه حكمت عميق تر باشد، باطني تر نيز مي باشد. دليلش هم اين است كه در تعريف حكمت آورديم، علم به حقايق اشياء علي ما هي عليه، يعني بايد انسان اتكاء به ظواهر نداشته و به باطن آن ظواهر و پديدارها رسوخ كند. لذا ما حكيم را مي توانيم راسخ در علم بناميم. البته حكمت مراتبي دارد و حكما نيز براي حكمت مراتبي قائل اند، مثل حكمت بحثي، ذوقي و...
* در عالم اسلام مي توان عرفان اسلامي و تصوف اسلامي را تفكر باطني تلقي كرد، اما مذاهبي مثل اسماعيليه را نيز باطني مي دانند، اصولا چه رابطه اي ميان حكمت و عرفان وجود دارد؟
- اول بپردازيم به عرفان و بعد معرفت باطني- آنچه را باطني مي گوييم و آنچه را عرفان مي دانيم، هر دو باطني اند ولي مشرب هاي مختلفي دارند. تشيع هم نوعي تفكر باطني است براي اين كه قائل به ولايت است. عرفان و تشيع در اين مسأله مشتركند و هر دو باطني اند. ولايت اصلاً باطن دين است و عرفان سلوك راه ولايت است. بعضي از آنچه به طريق آن به مقامات عرفاني مي رسند و تعبير به سير و سلوك كرده اند، عبارت است از همين سلوك راه ولايت. تشيع هم ولايت را باطن نبوت مي داند، لذا اصل ولايت در عرفان و تشيع با هم ارتباط دارند؛ البته فرق هم دارند، در عرفان وصول به اطوار ولايت را شرح مي دهند؛ يعني فقط كافي نيست كه انسان قايل به ولايت باشد، بلكه انسان بايد سالك طريق ولايت نيز باشد. ولي تمام افرادي كه شيعه هستند و ولايت را قبول دارند، سالك ولايت نيستند. سؤال شما در باب رابطه ميان حكمت و عرفان بود و اين كه آيا مي توان آن دو را يكي دانست؟ ميان حكمت و عرفان اسلامي تلفيق صورت گرفته است، گفتيم كه حكمت رسيدن به حقايق امور است. عرفان هم همين طور. عارف مراحلي را طي مي كند تا به مدارجي برسد براي رسيدن به معرفتي الهي تا بتواند به اشياء از منظر الهي نظر كند. عارف كسي است كه «آن سويي شده بعد از اين كه اين سويي بوده است». مثل فردي كه از پايين به بالاي كوه مي رود و از آنجا همه چيز را مي بيند عارف هميشه آن سويي است و همه چيز را از منظر الهي مي بيند و همه چيز را في الله، الي الله و بالله مي بيند لذا عارف حكيم است و حكمت كامل دارد. حكماي ما به اين مسأله توجه داشته اند، از جمله كساني كه بسيار توجه داشت، سهروردي بود.او براي حكمت مراحلي قايل شد. سهروردي حكمت را به دو نوع حكمت بحثي يعني حكمتي كه از راه استدلال و تصور و تصديق به دست مي آيد و حكمت ذوقي يا حكمت كشفي تقسيم مي كند. در نظر سهروردي كشف برتر از استدلال است. زيرا در استدلال انسان ممكن است خطا باشد. بر فرض اين كه از مبادي درست و قوانين درست در استدلال استفاده كنيم، باز هم ممكن است دچار خطا بشويم. چنان كه رياضيدانان دچار خطا مي شوند. ما در عرفان سه مرتبه يقيني داريم: علم اليقين، حق اليقين و عين اليقين. مي توان با مثالي اين ها را روشن كرد: مانند كسي كه مي داند (علم اليقين) آتش مي سوزاند، ولي پس از اين كه ديد دست ديگران سوخت به مرتبه حق اليقين مي رسد و اما اگر دستش را داخل آتش قرار داد و دستش سوخت به عين اليقين رسيده است. در معرفت حقايق ديني هم همين طور است؛ گاهي علم، علم اليقين است. معمولاً علم بحثي اگر استدلالي باشد و خطا نداشته باشد به اين نوع از علم مي رسد و به مرتبه بالاتر از اين نمي تواند برسد. اما عرفان علم اليقين را كمال نمي داند. كمال عرفان عين اليقين، يعني ديدن حقايق است و بعد بالاتر از ديدن تحقق به حقايق است. در حكمت هاي الهي بيشتر تأكيد بر اين دو نوع از علم است. چون حق اليقين يعني رسيدن به چيزي از راه تحقق لذا عرفا خود را محقق مي گويند. محقق كسي است كه نه تنها به حقيقت رسيده بلكه حقيقت در او تحقق دارد و معتقدند كسي كه به اين مرتبه نرسيده مقلد است. وحي در درجه اول مبتني بر تحقق است، يعني هر پيامبري به حقيقتي مي رسد كه از راه تحقق بدست آمده است. البته منافي مراتب ديگر علم نيست، بلكه كامل تر از آنها و فوق آنهاست.

عارف كسي است كه واقعاً واصل شده و وقتي متصل شد همه چيز را الهي و آن سويي مي بيند. عرفان باطن دين و اسرار و حقايقي است كه براثر ولايت براي انسان حاصل مي شود. قرآن نيز بر حكمت تأكيد دارد و هميشه كتاب را با حكمت قرين كرده است و باطن وحي عين حكمت است
* سهروردي در اين مورد نظريه اي دارد كه البته حكماي بعد از او از جمله ملاصدرا نيز آن را پذيرفته اند.
- از آنجا كه سهروردي حكمت را به دو نوع بحثي و ذوقي تقسيم كرد، رابطه ميان اين دو را طولي مي داند؛ يعني يكي برتر از ديگري است؛ پس در عرض هم قرار نمي گيرند، اگر مطابق ديدگاه سهروردي حكمت بررسي شود، تاريخ فلسفه بايد مجدداً نوشته شود، ولي كسي چنين كاري نكرده است. ارسطو معتقد بود كه حكمت يوناني است و غيريوناني ها بربر هستند و بهره اي از حكمت ندارند، ولي سهروردي در آغاز كتاب حكمت الاشراق بدون اين كه اسمي از ارسطو ببرد مي نويسد: حكمت وقف هيچ قومي نيست، يعني زماني نبوده است كه زمين از حكمت خالي بوده باشد و همه اقوام كم و بيش از حكمت بهره مند بوده اند و اگر زماني باشد كه نور حكمت در زمين خالي باشد زمانه ظلمت است. هگل نيز معتقد است كه شرق حكمت نداشته است. ما نبايد حكمت را محدود به يونان يا غرب و جاي ديگر بكنيم. ديدگاه سهروردي اين فايده را دارد كه او به تأله و حكمت الهي تعبير مي كند و از نظر او عالي ترين نوع حكمت است و اين نوع از حكمت را برتر از حكمت بحثي معرفي مي كند. به نظر او شرقيان و ايرانيان قديم در اين حكمت ذوقي به كمال رسيده بودند. لذا مطابق تصوير او شرق مهد حكمت بوده است. ابن سينا به حكمت ذوقي معتقد نيست ولو اين كه در آخر عمرش در جهت آن حركت كرده بود ولي سهروردي آن را به كمال رسانده و آن را اصل حكمت معرفي مي كند و حكما را نيز مطابق اين نظر دسته بندي مي كند.
البته در تقسيم بندي سهروردي نكته مهمي وجود دارد. به نظر او عرفا حكيم نيز هستند و عرفان حكمت ذوقي است. به نظر او تنها افلاطون و خودش حكيم ذوقي نبوده اند بلكه عرفاي بزرگ اسلام از جمله بايزيد و سهل تستري نيز حكيم ذوقي بوده اند، منتها اينها حكمت بحثي و استدلالي نداشتند. سهروردي حكمت ذوقي را فوق حكمت بحثي مي داند. اين نظريه بسيار جالب است، لذا همه عرفا حكيم اند به حكمت ذوقي و نيز متأله بوده و داراي حكمت الهي هستند.
عارف كسي است كه واقعاً واصل شده و وقتي متصل شد همه چيز را الهي و آن سويي مي بيند. عرفان باطن دين و اسرار و حقايقي است كه براثر ولايت براي انسان حاصل مي شود. قرآن نيز بر حكمت تأكيد دارد و هميشه كتاب را با حكمت قرين كرده است و باطن وحي عين حكمت است. اما مردم اكثراً از اين حكمت الهي قرآن بي خبرند و كسي مي تواند به آن دقايق قرآني برسد كه سالك است. مؤمنان از طريق كسب هم مي توانند به مراحلي از اين ولايت برسند و براي آنها حقايق و اكتشافاتي نيز باشد. حكمت متعاليه ملاصدرا نيز همين است. خود او معتقد است كه حكمت اش تعالي دارد و فراتر از بحث است، ولي به نظرم بحثي نيز است. ملاصدرا به استدلال و بحث بسنده نكرده بلكه تعالي پيدا كرده تا مقام كشف يعني تا عالي ترين مقام. در عين حال استدلالي هم هست. لذا جمع ميان حكمت بحثي و ذوقي مختص حكمت اسلامي است. در مسيحيت، اگوستين هم عارف بوده و هم متأثر از افلاطون. به تعبير سهروردي، افلاطون نيز ميان حكمت ذوقي و بحثي جمع كرده است، اما در حكمت اسلامي اساس استدلال بوده است. ملاصدرا نيز تأكيد كرده كه مطلب را از طريق كشف الهي ادراك مي كرده است.
* سنت گرايان نيز گويي همين راه را ادامه مي دهند؟
- امثال گنون و شووان عارف اند و مبدأ را منطق دروني وحي كه از طريق سلوك حاصل شده مي دانند، بنابراين به اين اعتبار عارف اند و بر عرفان و سلوك راه ولايت تأكيد دارند. آنها نيز در مقام بحث به معناي توجيه و تبيين آن حقايق الهي هستند، كه به آن رسيده اند.عرفاي ما فقط به عرفان اسلامي توجه داشته اند، ولي به نظر آنها عرفان به دين خاصي محدود نيست.
* در بين عرفاي مسلمان هم هستند كساني كه از ساير اديان مثال مي زنند.
- بله! مثلاً ابن عربي مي گويد دل من قابل هر صورتي شده است؛ يعني آنها هم توجه داشتند اما شرايط اقتضا نمي كرد عرفان را بودايي يا هندي بخوانند. اما شرايطي در زمان ما پديد آمده و تقدير الهي بر اين مقدر شده كه كساني كه در باب عرفان بحث مي كنند، بتوانند به اديان ديگر رجوع كنند. زيرا اگر دين باشد حق است و بايد ديد وجه هدايت الهي در آن دين چيست؟ و سنت گرايان نيز اين كار را كرده اند. با اينكه از يك زمينه غربي برخاسته اند و مسلمان نيز بوده اند ولي تمام متون عرفاني و اسلامي را خوانده بودند؛ اما در عين حال معرفت بسيار دقيق و عميقي از اديان ديگر به نحو عام داشته اند.
* شما در چندين جا از ولايت سخن گفتيد. نسبت عرفان با ولايت چيست؟
- عرفان بي ترديد با ولايت سر و كار دارد. عرفان معرفتي است كه از طريق ايمان ولايي حاصل مي شود و هر چه سلوك ولايت كامل باشد، معرفت كامل تر است. بنابراين تعريف عارف بايد ولي در يك دين باشد يا به اطوار و ادوار ولايت واصل شده باشد. كامل ترين عارف كسي است كه در ولايت مقيم باشد. پس ولايت جزء لاينفك هر ديني است و لذا هر ديني بايد عارفي داشته باشد. هر جايي وحي است نوعي عرفان نيز وجود دارد.مثل عرفان مسيحي و اسلامي و بودايي و... كه همه عرفان الهي است. وحدت متعالي اديان اين است كه اگر دين را نه در جنبه ظاهري بلكه در تعريف باطني آن بگيريم، اينها همه دين هستند. اينها در ظاهر با يكديگر اختلاف دارند، اما حيث باطني مد نظر عرفان است.
قضاوت ما در مورد اديان معمولاً براساس ظاهر آنها صورت مي گيرد. دين مشترك لفظي نيست بلكه مشترك معنوي است؛ يعني تمام كساني كه صاحب رسالت الهي بوده اند براي هدايت آمده اند و ذات دين هدايت است. هدايتي كه از طريق ولايت حاصل مي شود. اگر ولايت الهي را برداريد هدايت هم معني ندارد. پس اگر اديان را از جهت معنا و باطن و از ديدگاه ولايي لحاظ كنيد وحدت پيدا مي كنند ، ولي اگر از معني منصرف شويد و به ظاهر بپردازيد، مسأله چيز ديگري مي شود. اديان در اوامر و نواهي كه از اصول مي باشند مشترك اند و قرآن هم بر اين مسأله تأكيد مي كند كه اصول مهم اند و نه فروع.
معمولاً به مبادي اديان توجه نمي شود و به مسائل جزئي رجوع مي شود. بحث اديان بحث مبادي و اصول است. ما در دين بايد هميشه به بزرگان آن رجوع كنيم. مثلاً در هند شانكارا؛ عارف هندي فرقي كه بين برهمن و آتمان از يك طرف و آتمان و مايا از طرف ديگر گذاشته، همان فرق بين حق و خلق است. منتهي با يك ديد متافيزيكي بسيار عميق و توحيدي. در اينجا توحيد يعني يگانه گردانيدن و همه را به حق ارجاع دادن و اينكه حق مبدأ و منتهاي همه چيز و ظاهر و باطن همه چيز است: هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن، اين مطلب در اديان ديگر نيز است. همه چيز به او برمي گردد. در اديان شرق جدايي ميان حكمت و دين وجود ندارد.
* عرفان اسلامي چه تأثيري از گرايش هاي فرهنگ هاي ديگر مثل نوافلاطوني يا هرمسي گرفته است؟
- امروزه گرايشي مطرح شده و رواج دارد كه مبتني بر نوع تاريخ انگاري است؛ يعني همه چيز را از نگاه تاريخ بررسي مي كنند؛ يعني حقيقت از آن جهت كه داراي حجيت تاريخ است اعتبار دارد. براي قدما هميشه مسأله حق و باطل مطرح بوده است، ولي از كجا آمدن مطرح نبوده است. امروزه حقيقت مغفول منه است.
لذا ديدهاي تاريخي رواج پيدا كرده است. به عرفان اسلامي نيز همين طور نگاه مي كنند؛ يعني از كجا آمده و ريشه هاي آن كدام بوده است.
به نظرم تأثير و تأثري ميان تفكر نوافلاطوني و هرمسي وجود داشته، ولي اين نبايد باعث شود كه عرفان اسلامي را عين آن و بدون اصالت بدانيم. مثلاً نيكسون در كتابي كه درباره عرفان نوشته دقيقاً اين نظر را مطرح كرده است. او مي گويد بعضي ها گفته اند كه عرفان اسلامي از دين بودا است و بعد شخصي را كه حلقه ارتباطي بين ما و بوداييان باشد؛ يعني ابراهيم ادهم را پيدا مي كند كه در بلخ زندگي مي كرده است. يا بعضي مي گويند عرفان اسلامي متأثر از مكتب اسكندراني نوافلاطوني است و اين بار ذوالنون مصري را معرفي مي كنند. يا بعضي ديگر گفته اند عرفان اسلامي برگرفته از عقايد ايرانيان باستان است و بايزيد بسطامي را به عنوان حلقه واسط معرفي مي كنند. اينها باطل است. بنا به تحليلي كه كرديم عرفان از ولايت الهي حاصل مي شود و دين بدون اين جنبه اصلاً دين نيست.