علي ايران نژاد
متكلمان، امروز ديگر نه در باب اثبات وجود خدا، بلكه درباره كيفيت صفات او مي انديشند: اگر خدا هست، كيفيت وجود او چگونه است؟ اگر عدل مي ورزد و قدرت بي كران دارد، پس حوادث شرورآميز- كه عدل و قدرت او را با پرسش روبه رو مي كند- چه توجيهي در هستي شناسي و انسان شناسي الهي دارد؟ به اين ترتيب مسأله شر خود را به عنوان كليدي ترين مفهوم در كلام جديد و قديم نشان مي دهد. اين مفهوم از سوي الهي دانان مسيحي به گونه اي توضيح داده شده است كه سرانجام حرمت حريم الهي و صفاتش رعايت شود. مقاله حاضر اين مفهوم را در انديشه سنت آگوستين بررسي مي كند.
مهم ترين پرسشي كه ذهن آگوستين را از جواني به خود مشغول داشت، مسئله خير و شر است. او كوشيد به فهمي متقن از خير و شر دست يابد. در جواني به مانويان پيوست، اما ديري نپاييد كه نظراتشان را رضايت بخش نيافت: ثنويت موجود در عقايد مانويان و اين كه هر چيز از دو مبدأ متفاوت خير و شر صادر مي شود و در واقع دو جوهر مجزا را جلوه گاه تحقق امور قرار مي داد و بر اساس آن، عالم ماده را آميخته با نور و ظلمت مي گردانيد.
آگوستين در رساله «درباره الحاد» (De Haeresibus) به نقد آراء مانويان مي پردازد كه بي شباهت به نقد نوافلاطونيان نيست. آگوستين با بهره گيري از اين آراء ساخت فكري مانويان را با ترديد هاي جدي روبه رو مي سازد. او سپس به نوافلاطونيان گرويد و مدتي را به مطالعه آثار آنان پرداخت. نوافلاطونيان ماده را مصدر شرور مي دانستند و فساد در طبيعت را از جانب ماده اي مي دانستند كه در پايين ترين درجات وجودي است.
اما آگوستين وجود شرور در ماده را نمي پذيرد. در نظر او ماده هر آنچه باشد و در هر رتبه وجودي قرار داشته باشد باز هم نمي توان آن را شر دانست و «هستي» ماده به منزله خير اوست: «اشياء ... تا هستي دارند، از خير بهره مندند. پس هر آنچه كه هست نيكو است»(۱). ماده چون هست نيك است. عدم هيچ گاه نمي تواند نيك باشد، يعني آنچه كه از حيث وجودي برخوردار است، ضرورتاً نيك مي گردد. حتي اگر حداقل اعتبار ماده را در نظر گيريم، يعني عدم تعيين و بي بهرگي مطلق از صورت باز هم شر بودن ماده نتيجه گرفته نمي شود؛ زيرا ماده بي تعيين و بي صورت از حيث قابليت ذاتي در برخورداري از تعين، نيك مي گردد؛ تا چه رسد به ماده تعين يافته كه به طريق اولي نيك است. به تعبير ژيلسون: كسي كه حكيم باشد بهتر از كسي است كه مي تواند حكيم شود، ولي همين كه بتواند حكيم شود، اين خود يك خير است. ماده هر چه كه باشد «هست» است و اين هستي از عدمي فهم مي شود كه تا پيش از اين دچارش بوده، پس چون هست خير است. هستي به خودي خود خير است. آگوستين مي گفت در اينجا است كه نوافلاطونيان به خطا رفته اند.
او بر اين باور بود كه شر ذاتاً خود در ماده نيست و نمي توان يك صفت ذاتي آن گونه كه نوافلاطونيان معتقد بودند در ماده قائل شد. نوافلاطونيان ماده را شر مي انگاشتند و شرارت در طبيعت و ماده را به او منسوب مي گردانيدند.
آگوستين پس از مانويان به نوافلاطونيان گرويد. اما در فلسفه آنان نيز متوقف نشد و پس از مدتي در جذبه اي روحاني با شنيدن صداي كودكي، مسيحيت را يگانه مأمن خود يافت. اما اين از نفوذ فلسفه نوافلاطوني برانديشه او تا اواخر عمرش نمي كاهد. آگوستين تنها در اواخر عمرش است كه خود را از نفوذ آراي نو افلاطوني خارج مي سازد و آنان را به باد انتقاد مي گيرد.
مهمترين دليلي كه باعث مي شد نوافلاطونيان، ماده را منبع شر بدانند، همان ماهيت تغييرناپذير ماده بود.
امكان ماده، هر آن چه كه تحت عنوان «شر در طبيعت» خوانده مي شود را، نتيجه بلافصل ماهيت فسادپذير ماده قرار مي دهد، اما در نظر آگوستين بايد توجه داشت كه اين فساد در راستاي هماهنگي معني دار در ايجاد جهان سرشار از كمال است. او مثال شعر را در بيان خير بودن ماده به كار مي برد. اين كه زوال كلمات در راستاي يك كل زيبا ديگر به عنوان يك شر محسوب نمي شود. هر چند كلمات به تنهايي زوال پذير بنمايند و هيچ بهره اي از خير را نداشته باشند. اما در يك پيوستگي و نظم و امتداد به صورت يك كل زيبا و خير بروز مي يابند. در اين صورت حتي زوال كلمات- كه مي تواند به نظر آيد، از آن رو كه در يك كل نيكو به سر مي برند نيك مي گردند؛ پس نبايد شعر را به صورت جزء به جزء در نظر داشت. نظام طبيعت را نيز همچون شعر بايد در يك توالي و امتداد فهم كرد. تنها در اين صورت است كه شاهد نظم و تناسب و زيبايي در اجزاء آن خواهيم بود و تا وقتي كه كل خير است، جزء نيز خير خواهد بود. هر چند كه به تنهايي خير به نظر نيايد: «آن گاه كه در اجزاء عالم تفكر مي كنم، ناسازگاري آنها را با برخي ديگر شر مي انگارم، اما آنها با برخي ديگر هم سازند و از اين رو نيكويند» .(۲) «اكنون به روشني مي دانستم كه حتي آن چيزها كه دست خوش فساد مي گردند. نيكويند.»(۳)
بنابر اين  آگوستين شر طبيعي را به هيچ وجه نمي پذيرد؛ چه به لحاظ اين كه اصولاً شر را نمي توان به عنوان صفت ذاتي ماده را در نظر داشت؛ زيرا ماده مخلوق است و از خالق خير محال است امر شري پديدار شود. و چه به لحاظ اين كه هستي در يك كل و غايت كمال گرايانه قرار دارد. در اين صورت اجزاء در بهره مندي  اي كه از كل دارند، با آنان هم سو مي گردند كه اين خود موجبات نيك بودنشان را در بردارد.
اما تعبير آگوستين از شر به گونه  ديگري است. آگوستين با نپذيرفتن دركي كه از مفهوم شر در انديشه نوافلاطوني و مانويان مي شد، دست به فهمي تازه از مسئله شر مي زند. در نظر او شر به معناي فقر و عدم است. بنابر تعاليم مسيحي از آنجا كه وجود مطلق، خير اعلي نيز هست، آنچه از او صادر مي شود، صرف موجود بودنش به منزله خير بودن اوست. همان طور كه گذشت از «خير اعلي» توقع صدور شر و فساد را نمي توان داشت. پس آنچه از شأن وجودي برخوردار است، ضرورتاً خير است. وجود موجود تبلور خيري است كه از جانب خير اعلي در او متعين گرديده و اصولاً «اگر اشياء مطلقا از خير محروم گردند، ديگر وجود نخواهند داشت» (۴). اما بايد توجه داشت كه خداوند همه موجودات را نيز در يك رتبه وجودي قرار نداده. بر اين اساس هر موجودي در هر مرتبه اي كه قرار دارد، متناسب با آن مرتبه، بهره اي از وجود را داراست.
در اين تعبير شر به منزله فقر وجودي در نسبت با وجود مطلق قلمداد مي شود؛ پس محدوديت موجود از محروميت آن است. هر مقدار كه وجود تقليل يابد، به همان ميزان بر عدم او افزوده مي شود. بر اين اساس شر، آن مقدار وجودي است كه بايد در موجود مي بود اما نيست.در هر صورت بايد اين گونه نتيجه گرفت كه در انديشه آگوستين وجود مساوي خير است و شر فقدان خير نيست بلكه كمي آن است و كم بودن خير به واسطه مقدار بهره اي است كه موجود از وجود دارد. هر چه موجود بهره بيشتري از وجود برد، خير بيشتري در او حضور مي يابد و كمال او به كمال مطلق نزديك تر مي شود.آگوستين بر خلاف باور نداشتن شر طبيعي، به شر اخلاقي و معنوي معتقد است. در سنت مسيحي، انسان نه تنها به حيث وجودي خير است، بلكه به لحاظ مشيت الهي نيز، خير است. مشيت الهي او در بهجت و سعادت ازلي رقم مي خورد. در نظر آگوستين تمام هدف آفرينش حصول اين سعادت و بهجت الهي است و لذا انسان بايد براي نيل به اين بهجت و سرور ابدي تلاش  كند. البته او در اين مسير مختار است. او اختيار دارد به اين كه با اراده آزاد خود مسير شقاوت را برگزيند يا سعادت را. تنها با اراده آزاد است كه مي توان تحقق سعادت ازلي را انتظار داشت و همچنين است شقاوتي كه به واسطه ارتكاب گناهي مستوجب آن مي گردد. انسان با قضاوت و حكم عقلاني كه در فعل آزادش متجلي مي گردد، اين اختيار را به كار مي بندد. اراده آزاد به منزله انتخاب مسئولانه است. او مختار است؛ بنابر اين در اختيار خود با يك قضاوت عقلاني آزادانه، انتخاب مسئولانه اي را صورت مي دهد. اين انتخاب در فعل ارادي ظاهر مي گردد. اما انسان اراده خود را در مسير اشتباه سوق داد. او اراده و اختيار خود را، كه بايد در راستاي اراده الهي پيش مي رفت، بر آن رجحان بخشيد و با اين كار خود را از مسير سعادت ابدي دور ساخت: «من... با همان يقيني كه به حيات خويش داشتم، در خود اراده اي مي يافتم. آن گاه كه انجام يا ترك فعلي را اختيار مي كردم، يقيناً تنها خود» من «بود كه اراده مي كرد و نه هيچ كس. و همين را علت گناهان خود دانستم.(۵)
در سنت مسيحي سعادت و بهجت الهي در گرو قرار گرفتن اراده فردي در راستاي مشيت الهي است كه از سوي خدا براي انسان مقدر شده است. مشيتي كه جز بهجت و سعادت ازلي چيزي نيست. اما او از اين كار ممانعت ورزيد و اراده اش را بر اراده الهي ترجيح داد. يعني در اختيار مسئولانه و آزاد خود، امري را برگزيد كه از آن نهي شده بود. از اين رو مرتكب گناه گرديد و مستوجب كيفر. او با انتخاب آگاهانه خود مي توانست آنچه را كه خداوند برايش مقدر كرده، برگزيند و همچنان در بهجت الهي مستغرق باشد. اما با گناه خود شر را وارد عالم مادي كرد:» شر آن گاه رخ مي دهد كه اراده به كژ راهه رود- انسان با گناه، نظام الهي را غير منظم نمود و جلوه غم انگيز محنت چيزي از طغيان يك موجود را در برابر وجود مطلق ظاهر آورد. «(۶) بدين صورت بود كه شر اخلاقي با حكم اراده آزاد انساني وارد عالم مادي شد.آگوستين شر اخلاقي را مي پذيرد و آن را نتيجه گناهي مي  داند كه انسان مرتكب گرديد و به موجب آن شر به عالم ماده راه يافت. در عين حال او با اين فعل ارادي خود نظم و تعادل طبيعي وجود خود را نيز به هم ريخت.
پانوشت ها در دفتر روزنامه موجود است

محمدتقي داستاني
ريچارد رورتي، فيلسوف پراگماتيست آمريكايي در ۱۹۹۱ مقاله اي را منتشر ساخت تحت عنوان «اولويت دموكراسي بر فلسفه» كه حاوي ايده ها و نكات بسيار مهم و بحث برانگيزي بود. توجه به «عنوان» عجيب اين نوشته، مي تواند دريچه اي به فهم هرچه بهتر محتواي آن بگشايد. با طرح يك سؤال به اين موضوع مي پردازيم. اساساً  چگونه اولويتي را مي توان براي دموكراسي، به مثابه يك الگوي اقتدار سياسي و يك نهاد اجتماعي مدرن، نسبت به فلسفه به منزله يكي از شاخه هاي علوم انساني تصور كرد؟ ميان دو امري اين چنين غيرهم سنخ  بحث از اولويت يكي بر ديگري، قدري غيرمعمول نمي نمايد؟
براي توضيح اين قياس به ظاهر غريب، بايد گفت رورتي واژه هاي «دموكراسي» و «فلسفه» را در اين «عنوان» به منزله دو نماد در نظر دارد؛ به اين شرح كه «دموكراسي» در واقع بيان فشرده اي است از مجموعه اصول و قواعد شهودي حاكم بر سنت و تجربه ليبرالي غرب كه بن مايه هاي آن را آموزه هايي همچون برابري، تساهل و تسامح مذهبي، آزادي هاي سياسي، طرد برده داري و نيز حقوق بشر تشكيل مي دهند. اين آموزه ها گرچه در سنت فلسفه غربي، هريك سابقه و جايگاه خاص خود را دارند، اما اكنون جملگي خصيصه سياسي دارند. فلسفه اما در سوي ديگر اين ميدان، نماد تلاشي خستگي  ناپذير براي جست وجوي حقيقت است. بنابراين هرگاه در فلسفه به بررسي موضوعي مي پردازيم، عمدتاً  منظورمان كشف حقيقت آن چيز است؛ به عنوان مثال، حقيقت انسان، زندگي، شناخت و يا حقيقت عدالت.
اما به فرض درستي اين برداشت نمادين از «دموكراسي» و «فلسفه» باز پرسش آغازين ما بر جاي خود باقي است كه «معناي اولويت اصول و قواعد شهودي حاصل از تجربه ليبرال دموكراسي غرب، بر فلسفه در مقام جست وجوي حقيقت چه مي تواند باشد؟» براي ارائه تبيين مناسبي از اين موضوع، ذكر چند نكته ضروري مي نمايد. نخست اين كه اساساً  مقاله مورد بحث، حاصل تلاش ريچارد رورتي براي دفاع از تلقي سياسي (نه متافيزيكي) جان راولز نسبت به نظريه عدالت مي باشد. رورتي در اين نوشته نه چندان بلند، دست كم در پنجاه نوبت، نام راولز را مي آورد و به دلايل مختلف از وي و فلسفه اش ياد مي كند و اين امر حكايت از غلبه انديشه راولز بر سرتاسر مقاله رورتي دارد. راولز در ويرايش تازه اي از مقاله مشهور عدالت به منزله انصاف كه در سال ۱۹۸۵ به چاپ رسانيد، به صراحت ابراز داشت كه «فلسفه در مقام جست وجوي حقيقت درباره نظم اخلاقي و متافيزيكي، قادر نيست بنيان عملي مشتركي براي انديشه عدالت سياسي در جامعه دموكراتيك مهيا دارد.» همين طرز تلقي از نسبت ميان فلسفه و سياست بود كه موجب شد جان راولز كتاب تأثيرگذار «ليبراليسم سياسي» را در سال ۱۹۹۳ (دو سال پس از انتشار مقاله رورتي) روانه بازار گرداند و در آن به شرح و بسط و دفاع از تلقي سياسي از عدالت بپردازد. بنابراين، بدون درك مقالات متأخر راولز كه مقدمات شكل گيري «ليبراليسم سياسي» او هستند، فهم مقاله رورتي غيرممكن خواهد بود.
اولويت دموكراسي بر فلسفه از نظر رورتي، برخاسته از قابليت هايي است كه ليبرال دموكراسي براي مهيا ساختن بنيان هاي عملي مشترك به منظور سامان بخشيدن به انديشه سياسي عدالت از آنها برخوردار است؛ قابليت هايي كه به زعم راولز، فلسفه فاقد آنهاست، رورتي مي گويد: «راولز در انديشه سياسي [و نه متافيزيكي] از عدالت، كمتر با صدق نظريه و بيشتر با فهم ما از خودمان، اميدها و خواسته هايمان، تاريخ مان و سنت هاي جاي گرفته در زندگي عمومي مان و رسيدن به معقول ترين انديشه سروكار دارد.» صدق و حقيقت، آن چيزي است كه فلسفه جوياي آن است اما به باور رورتي، ليبراليسم و دموكراسي نيازي به توجيه فلسفي ندارند و به دنبال روي از راولز بر اين باور است كه پشتوانه آنها قراردادي اجتماعي است ميان شهروندان دموكراسي ليبرال براي رعايت پاره اي اصول معقول و همه پذير.
ارزش ليبراليسم و دموكراسي برگرفته از حقيقي بودن آنها نيست (و سؤال از حقيقي بودن يا نبودن يك تجربه عملي همچون نهادها يا فرهنگ دموكراسي ليبرال، در فلسفه پراگماتيستي رورتي، اساساً امري نامربوط است). اعتبار اين هر دو (ليبراليسم و دموكراسي) برخاسته از تجربه عملي است و جنبه پراگماتيك دارد. اين مدعاي رورتي البته مبتني است بر يك نگاه شناخت شناسانه كه مي گويد: توجهي پذيري يك نظريه مثلاً  در باب عدالت، يا يك تجربه همچون ليبراليسم و يا يك نهاد سياسي دموكراسي، لزوماً  مساوي با حقيقي بودن آن نيست. رورتي عميقاً  متأثر از اين انديشه راولز است كه براي ارائه برداشتي سياسي از عدالت در قبال جامعه اي دموكراتيك، به ناچار بايد به انديشه هاي شهودي كه در دل نهادهاي سياسي دموكراتيك جاي دارند، اتكا نماييم؛ انديشه هايي كه ضرورتاً  از پشتوانه توجيهات عميق فلسفي برخوردار نيستند اما در عين حال، توجيهات همه پسندي كه ريشه در تجربه تاريخي و فرهنگي شهروندان يك ليبرال دموكراسي دارند، از آنها حمايت مي كنند.
گرايش هاي عميقاً  عمل گرايانه رورتي، اين استراتژي راولز را كه همانا «ماندن در سطح از نظر فلسفي» به منظور دستيابي به توافق و برانگيختن اجماع همپوشان است، مورد تأييد قرار مي دهد. رورتي در پاسخ به اين سؤال كه آيا اصولاً  دموكراسي ليبرالي نيازمند توجيه فلسفي هست يا نه، مي گويد كه فيلسوف دموكراسي ليبرال ممكن است سياست را در اولويت قرار دهد و بعد فلسفه اي را ساخته و پرداخته كند كه با آن سياست همخواني داشته باشد.