اشاره: مطلبي كه از پي مي آيد متن سخنراني دكتر رامين جهانبگلو است كه در تاريخ ۱۴ اسفندماه ۱۳۸۱ در دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. سخنراني در پي پاسخ به ماهيت فلسفه سياسي است، با اين پيش فرض كه امروزه نمي توان سياست مدرن را جدا از سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت. بنابراين بايد به شناخت بنيانهاي فلسفه سياسي از دوران يونان باستان تا عصر جديد همت گماشت. مطلب زير سيري است در اين وادي كه با هم مي خوانيم:
دكتر رامين جهانبگلو
امروزه سياست مدرن را نمي توان در گسست و بي ارتباط با سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت، زيرا براي به وجود آوردن چنين گسستي بايد تاريخ انديشه سياسي غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنين صورتي ما يك بار ديگر در سنت فلسفه سياسي غرب قرار خواهيم گرفت. سنت فلسفه سياسي در طي ۲۵ قرن گذشته به صورت سنت گسستي جلوه مي كند كه تا به امروز بسياري از اعتقادات و ايقان هاي فكري و فلسفي بشريت را مورد سؤال قرار داده است.استمرار و پيوستگي اين سنت گسست به اين دليل است كه فلسفه سياسي همواره در جست وجوي حقيقتي است كه مفهوم خود را در حركت خود مي يابد. لذا، از آنجا كه هر گونه پرسش فلسفي اي در مورد سياست در اين خود حركتي مفهوم حقيقت خلاصه مي شود، بنابراين اشتباه است اگر ادعا كنيم كه امروزه قابليت طرح هرگونه پرسش فلسفي و داوري نقادانه در مورد وقايع سياسي را از دست داده ايم، چون در اين صورت مقوله اي تحت عنوان فلسفه سياسي وجود نخواهد داشت.
طرح پرسش درباره سياست به معناي قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سياسي به منزله رشته اي فني و علمي نيست. فلسفه سياسي بر خلاف فيزيك هسته اي يا زيست شناسي مولكولي رشته اي تخصصي نيست، زيرا فضاي بسته اي نيست كه در آن فيلسوفان فقط با يكديگر در مورد فلسفه به بحث بنشينند. بي شك چنين گفتگويي ميان شهروندان يك جامعه شكل مي گيرد و در قالب مفاهيمي فكري به صورت فلسفه سياسي درمي آيد. ولي فلسفه سياسي داراي ويژگي است كه از بدو پيدايش آن در يونان باستان تاكنون وجود داشته. اين ويژگي در پرسش در مورد چرا وچگونگي زندگي انسان ها در جامعه سياسي است. اين پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوري ديگري همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترين نوع زندگي اجتماعي» يا به عبارت ديگر طرح پرسش «بهترين رژيم سياسي» است. شايد به همين دليل، پرسش درباره قدرت و استمرار آن در تاريخ از پرسش هاي كليدي فلسفه سياسي محسوب مي شود. همچنين يكي از مسائل مهم فلسفه سياسي همواره اين است كه اين قدرت چه نهادهايي را باخود به همراه دارد، يعني در چه قالب مدني اي شكل مي گيرد. يكي از نهادها «قانون» است كه از ديدگاه فلسفه سياسي جداي از جوهر سياست نيست. همچنين براي فلسفه سياسي طرح پرسش بنيادي «سياست» با طرح رابطه ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي (عدم تفكيك آن در ميان كلاسيك ها و تفكيك آن در ميان مدرن ها) همراه بوده است.
پس همانطور كه مي بينيم فلسفه و سياست جداناپذيرند. فلسفه در جامعه انسان ها يعني جامعه سياسي ظهور مي يابد و انديشه درباره سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي شود. به همين دليل، انديشه فلسفي تفكري فردي است ولي معنايي جمعي دارد، زيرا در مورد مفاهيمي سخن مي گويد كه كلي و جهاني هستند. به عبارت ديگر، پرسش در مورد هستي مشترك انسان ها پرسشي فلسفي است. اين پرسش «در» و «براي» جوامع سياسي گوناگون معناي مختلفي مي يابد. اين جوامع مي توانند دموكراتيك باشند يا استبدادي يا توتاليتر، يعني به عبارتي «جوامع باز» باشند يا «جوامع بسته». جامعه دموكراتيك نتيجه پديده اي است كه توكويل آن را «انقلاب دموكراتيك» مي نامد. دموكراسي از نظر او پديده اي است كه به پايان گرفتن سلسله مراتب سياسي و اجتماعي و اعتلاي فرديت انجاميده است. در جوامع دموكراتيك بر خلاف جوامع استبدادي يا توتاليتر،قانون از بالا و به شكلي متعالي به افراد داده نمي شود، بلكه نتيجه كنش سوژه هاي آزاد و خودمختار است كه در مقام شهروند سياسي قانون را دروني مي كنند. بنابراين از نظر فلسفه سياسي پرسش در مورد سياست، پرسشي در مورد«زندگي مشترك» انسان هاست و فيلسوف فردي است كه درباره اين هستي مشترك مي انديشد و با ذهني آزاد در مورد اين موضوع با افراد ديگر وارد گفتگو مي شود. ولي فيلسوف براي سخن گفتن درباره هستي سياسي (كه بنا به تعريف امري مشترك است) محتاج به فلسفه سياسي است. از آنجا كه فيلسوف خود شهروند جامعه سياسي است پس مي توان نتيجه گرفت كه فلسفه سياسي خود نتيجه جامعه سياسي است كه در مورد اهداف و غايت هاي زندگي مشترك خود مي انديشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه كه سياست به معناي هنر سازماندهي جامعه در طي قرون متوالي با ما همراه بوده، به همان اندازه نيز پرسش فلسفي در مورد سياست در جوامع سياسي مطرح شده است. دليل اين امر را در اين موضوع مي توان ديد كه سياست از محتوايي كاملا انساني برخوردار است، يعني نه جوهري حيواني دارد و نه جوهري الهي، بلكه به جوهر اجتماعي انسان برمي گردد. ولي آيا هر اجتماع انساني اي را مي توان جامعه سياسي ناميد؟ و آيا در اجتماعي انساني همه چيز سياسي است يا اينكه بايد ميان سياست (La politique- politics) و امر سياسي( Le Politique- policy) تفاوت قائل شد؟ همچنين چگونه بايد ميان آنچه كه سياسي است و آنچه كه سياسي نيست(براي مثال بعد زيبايي شناختي) فرق گذاشت؟مگر غير از آن است كه سياسي كردن ابعاد غيرسياسي هميشه فاجعه به بار مي آورد(دو تجربه فاشيسم و استالينيسم در قرن بيستم گواه اين امر است؟)
پس بحث در مورد فلسفه سياسي به چه گونه اي صورت مي گيرد؟ تا چه حد مي توانيم از فلسفه اي صحبت كنيم كه به تحقيق در مورد سياست مي پردازد، ولي خطر ايدئولوژي شدن آن را تهديد نمي كند؟ در حقيقت زماني كه از فلسفه سياسي سخن به ميان مي آيد، بايد تفاوتي ميان آن و علوم سياسي قائل شد. علوم سياسي به شناخت داده هاي كنش سياسي گفته مي شود كه به تحقيق در امور تصميم گيري سياسي مي پردازد. بدين گونه، علوم سياسي به تفحص و تجسس در مورد ويژگي هاي خاص سياست مي پردازد ولي نگاهي به جوهر سياست ندارد. در عوض، فلسفه سياسي به ماهيت، معنا وشكل گيري مفهوم سياست توجه دارد، يعني هدف آن نوعي پديدارشناسي سياست است. شايد به همين دليل، فلسفه سياسي از روزمرگي سياست فاصله مي گيرد و به عنوان فكري فلسفي نگاهي انتقادي به مقوله سياست دارد. ولي فاصله گرفتن فيلسوف سياسي از روزمرگي سياست به منزله بي تفاوتي او به معناي تاريخ بشري نيست. فيلسوف سياسي در تنهايي اتاق كارش قلم مي زند ولي با ورق زدن صفحات تاريخ با واقعيت سياسي جهان درگير است. در حقيقت مي توان گفت كه فيلسوف سياسي به نوعي «نقد عقل سياسي» دست مي زند، يعني در دادگاه عقل به داوري در مورد مفهوم سياست مي نشيند. در اينجا بايد به تفاوت ميان فيلسوف سياسي و ايدئولوگ اشاره كرد. ايدئولوگ زنده ساختار ايماني پروژه سياسي خود است در حالي كه فيلسوف سياسي با ارزيابي انتقادي پروژه هاي سياسي چارچوب هاي ايماني را مورد پرسش قرار مي دهد. ايدئولوگ پيوسته و به طور دائم از حقيقت سياسي اي دفاع مي كند كه آن را مطلق مي پندارد، ولي فيلسوف سياسي همواره در جست وجوي حقيقت سياسي است. شايد به همين دليل نيز فلسفه از بدو پيدايش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرينش سياسي» پرسش طرح كرده است.
اگر به ريشه ها ي يوناني دو مفهوم «سياست» و «فلسفه» باز گرديم، يعني به دو كلمه Politeia و Philosophia، مي بينيم كه براي يونانيان باستان اين دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر يا پوليس (Polis) معنا مي يابد. از ديدگاه يونانيان باستان «سياست» اساسا امري انساني است و نه الهي. همچنين سياست در چارچوب نگرش كيهان محور قرار مي گيرد و بخشي از طبيعت جهان (Phusis) است. وقتي ارسطو مي گويد «انسان به طور طبيعي حيواني سياسي است»(Zoon Politikon) منظور او اين است كه سرشت و طبيعت انسان او را براي زندگي در دولتشهر آماده كرده است.پس دولتشهر يا پوليس (Polis) كه كلمه سياست (politeia) مشتق از آن است، جامعه اي است كه به طور طبيعي شكل گرفته است و واقعيت آن در قالب نظم كيهاني معنا مي يابد. به عبارت ديگر، از نظر يونانيان باستان انسان دليلي براي ابداع زندگي سياسي ندارد، چون به شكل «داده اي طبيعي» در اختيار او قرار گرفته است. مسئله اصلي انسان ها شكل دادن و سامان دادن به اين «داده طبيعي» است كه ارسطو از آن به مثابه «سامان سياسي جامعه»(Politeia) ياد مي كند. بدين گونه، سياست از نظر يونانيان باستان «هنر سازماندهي جامعه اي» است كه بر مبناي منطقي كيهان محور شكل مي گيرد. به همين دليل، از ديدگاه فيلسوفان يوناني زندگي در دولتشهر امري ضروري است. براي يونانيان باستان غايت «سياست»، زندگي در دولتشهر است كه با خود علم كنش (Prattein) را به همراه دارد. «علم كنش» شناختي است كه هنر سازماندهي جامعه را از طريق ابداع قوانين مطرح مي كند. از اين رو، سياست فقط مديريت امور اجتماع نيست. بلكه همچنين عمل و كنشي است در جهت انتخاب درست قوانين. اين قوانين را چه كسي يا چه كساني انتخاب مي كنند؟ از ديدگاه آتني هاي قرن پنجم قبل از ميلاد، داوري در مورد قوانين و انتخاب عادلانه و درست هيچگاه به عهده يك فرد نيست، بلكه در قدرت يك جمع نهفته است. به همين دليل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف ۱۲۷۵ كتاب سياست مي نويسد: «در آتن دموكراتيك قدرت به هيچ كس تعلق ندارد.»
آتني هايي كه در تصميم گيري هاي سياسي شركت دارند و همگي از برابري گفتار (isegoria) و برابري در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالاي ۱۸ سال و زاده از پدر و مادر آتني هستند. از اين رو، دولتشهر Polis فقط فضايي براي زنده ماندن نيست، بلكه قبل از هر چيز «فضاي سياسي زندگي مشترك» است، يعني گستره همگاني كه جمع در آن حضور مي يابد. پس حقيقت دولتشهر حقيقت كنش آزاد شهروندان است. بدين جهت، حقيقت واقعيتي متعالي نيست كه از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقايد و افكار (doxei) شهروندان خلاصه مي شود.در اينجا مي توان به سنت افلاطوني مبارزه با عقايد (doxei) و جست وجوي حقيقت متعالي در عالم ايده ها(eidei) اشاره كرد كه نتيجه مخالفت سرسختانه افلاطون با عملكرد دموكراسي آتني است. افلاطون با تأكيد بر جدايي «جهان ايده ها» از «جهان هستي» دولتشهر آتني، اقتدار حقيقتي متعالي را وارد فلسفه سياسي يونان باستان مي كند.
فلسفه سياسي قرون وسطي كه نتيجه اعتلاي مسيحيت در اروپاست، از دو سنت فلسفه افلاطوني(در يونان) و رواقي (در رم باستان) تأثير پذيرفته است. از اين جهت، دنياي قرون وسطي فلسفه سياسي را تحت سلطه الهيات مسيحي قرار مي دهد. فلسفه سياسي مسيحيت بر مبناي انديشه فلسفي پدران كليسا يعني افرادي چون آگوستين قديس، پل قديس و توماس آكوئيناس قديس پايه ريزي شده است.پل قديس در خطابه خود به رومي ها مي گويد: «جهان انسان ها بايد از قانون نظام الهي پيروي كند»، و آگوستين قديس به دنباله روي از پل قديس فلسفه سياسي خود را برپايه تفكيكي ميان دولتشهر الهي (cite de Dieu ) و دولتشهر انساني (cite des homes) قرار مي دهد. بدين گونه، محور اصلي فلسفه سياسي قرون وسطي ديگر مفاهيمي چون «پوليس» (polis) يا سي ويتاس (civitas) نيست، بلكه مفهوم regnum يا قلمرو پادشاهي است، كه منظور قلمرو حضرت مسيح مي باشد.
فلسفه سياسي مسيحي در جست وجوي ايجاد دولتشهري «اين جهاني» نيست و به همين جهت به مقوله res publica(امري عمومي) نمي پردازد، بلكه از قوانين الهي و از جمهوري الهي سخن به ميان مي آورد. به همين دليل ، نقش فلسفه سياسي كليساي مسيحي ايجاد واسطه اي ميان اراده الهي و اراده مردم است. ولي فلسفه سياسي مسيحي مفهوم «سياست» را در قالب منظومه ذهني جديدي قرار مي دهد كه فاصله بي پايان و بي كراني ميان خداوند و مخلوق او ايجاد مي كند. بدين ترتيب، در فلسفه سياسي قرون وسطي دولتشهر انساني معناي فلسفي اش را از اقتدار الهي مي گيرد و هدف كنش انسان ها در زمينه سياست چيزي نيست جز دستيابي به زندگي اخروي.پس همانطور كه براي يونانيان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسيس (Phusis) و قالبي كيهان محور بيهوده و بي معنا جلوه مي كند، به همانگونه از ديدگاه فلسفه سياسي قرون وسطي كنش انساني بدون توجه به نگرشي خدامحور غيرقابل توضيح و توصيف است.
گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشه سياسي كلاسيك در قرن ۱۷ ميلادي صورت مي گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت سر گذاشتن دو نگرش كيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل محور دست مي يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري(arte factum) مي شود كه بايد آن را ابداع كرد. در اين دوران با نظريه هاي قرارداد اجتماعي رو به رو مي شويم كه هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعه سياسي و يافتن راه حلي براي تحكيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن بر خلاف پيمان هاي دوره باستان و دوره قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي كنند و بر خلاف پيمان هاي مسيحي بر مبناي نگرشي طبقه بندي شده و سلسله مراتبي قرار نمي گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن قدرت دنيوي (Potestas) ديگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و كليسا نيست.
با شروع قرن ۱۷ ميلادي نظريه «حق طبيعي» جايگزين نظريه «حق الهي» مي شود و به صورت مفهوم كليدي فلسفه سياسي مدرن درمي آيد. فلسفه سياسي مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهي- سياسي (theologico- politique) كه داراي ماهيتي كل گرا (holistic) است، سياست را بر پايه جهاني عقل محور قرار مي دهد. از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده اي طبيعي نيست، بلكه عنصري است كه بايد ابداع شود. اين دوره اول مدرنيته سياسي است كه از انديشه ماكياولي تا وقوع انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ ادامه مي يابد. مسئله اصلي اي كه در اين دوره در زمينه فلسفه سياسي مطرح مي شود، ارتباط مستقيم ميان جهان عقل محور(يا عقلانيت مدرن) و قدرت سياسي(يا حاكميت) است. با قرائت جديدي از متون يوناني و رومي نگرش جديدي در فلسفه سياسي ايجاد مي شود كه در قالب مفهوم «حاكميت» شكل مي گيرد. مفهوم حاكميت بيانگر فلسفه سياسي اي است كه ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلكه در جهت ايجاد و حفظ جامعه سياسي اي است كه بر اساس ايده قرارداد اجتماعي طرح ريزي شده است. منظور از «حاكميت» در اينجا نه دولتشهري كيهان محور است و نه قدرت سياسي خدامحور، بلكه قدرتي اين جهاني است كه مستلزم اراده و مسئوليت تك تك افراد اجتماعي است. بنابر اين مي توان گفت در چارچوب «حاكميت» است كه مدرن ها تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شكل مي دهند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن
publica res (امر عمومي) را در ارتباط با طبيعتي رياضي شده و مالك يافته مي انديشد، يعني بر مبناي مفهوم دكارتي res extensa .
در تاريخ فلسفه سياسي غرب، ماكياولي به عنوان اولين نظريه پرداز «حاكميت» مدرن شناخته شده، ولي جالب اينجاست كه او هيچگاه اين مفهوم را در نوشته هايش به كار نمي برد. ماكياولي به سياست به منزله گسست از نظم الهي- سياسي مي انديشد و از آن به عنوان قلمرويي از قدرت ياد مي كند كه در حقيقت حاكميت مدرن است. بدين گونه، مي توان گفت كه از ماكياولي به بعد مدرنيته سياسي سياستي انساني مي شود. ولي اگر سياست داراي ماهيتي انساني است بنابر اين سياست بيانگر پروژه اي انساني است و انديشيدن درباره اين پروژه انساني به معناي فراهم آوردن فضاي كنش سياسي است. از ديدگاه ماكياولي، اين فضاي كنش سياسي فضايي خودمختار است، چون «در خود» و «براي خود» شكل مي گيرد، يعني ماهيت آن را اصلي خارج از خودش تعيين نمي كند. بدين گونه فلسفه سياسي اي كه در مدرنيته اول با ماكياولي آغاز مي شود نه بر مبناي اصلي الهي است و نه بر پايه نظامي كيهاني، بلكه نگرشي كاملا و مطلقا انسان محور است. از اين رو، مي توان گفت كه از ماكياولي به بعد مدرن ها بر خلاف كلاسيك ها(قدما) سياست را به مثابه «آن چيزي كه هست» (يعني واقعيت تاريخي- سياسي جهان) و نه «آن چيزي كه بايد باشد» (يعني مدينه اي افلاطوني يا آگوستيني) مي انديشند. مسئله مدرن ها سياست آرماني مدينه فاضله نيست، بلكه واقعيت سياسي است كه در قالب مفهوم «حاكميت» شكل مي گيرد. پس حقيقت سياسي در جهاني تاريخي قرار مي گيرد و نه در دنياي خارج از آن. در اينجا ماكياولي از «ضرورتي» سخن مي گويد كه تاريخي است و نه ناكجا آبادي. طرح مسئله «ضرورت» از سوي ماكياولي به معناي نگرشي نوين به رابطه ميان اخلاق و سياست است. در نگاه شهريار ماكياولي غايت كنش سياسي نيك و شر نيست، بكله اقتدار يا عدم اقتدار است. از نظر ماكياولي، مردان سياسي يا پيامراني با سلاح و يا پيامبراني بي سلاح هستند. به همين دليل ماكياولي كنش سياسي را در ارتباط با فضيلت اخلاقي طرح نمي كند، بلكه از هنر و قابليتي (virtu) سخن مي گويد كه سياستمدار براي رام كردن ضرورت تاريخي به آن محتاج است. همان طور كه مي بينيم، سياست در انديشه سياسي مدرنيته اول(بر خلاف فلسفه سياسي قرون وسطي كه سياست را به عنوان قلمرو گناه و گناهكاران مي انديشيد) قلمرو كنش انسان ها در قالب حاكميت شهرياري يا جمهوري است.
ژان بودن نويسنده شش رساله درباره جمهوري در ادامه نظريه سياسي ماكياولي از حاكميت به منزله «اراده حكمران» سخن مي گويد. از ديدگاه بودن حاكميت يعني داشتن قدرت قانونگذاري. پس دولت به گفته بودن بر مبناي قدرت قرار مي گيرد و اين قدرت داراي ماهيتي تاريخي- سياسي است. بدين گونه با بودن اصل حاكميت در قالب دولت تاريخي تجلي مي يابد. دولت مدرن به مثابه قدرتي ظهور مي كند كه «مشروعيت محور» و «حاكميت محور» است، زيرا مشروعيت و حاكميت آن هر دو در قدرت سياسي اي خلاصه مي شود كه اين جهاني است.
با تامس هابز و پروژه لوياتان، حاكميت پايه و اساس انساني قانون مي شود. هابز، بر خلاف ماكياولي كه شهريار را مركز حاكميت قرار مي دهد، به افراد به منزله اراده هاي ايجاد كننده قرارداد اجتماعي توجه مي كند. از نظر او حاكميت اتحاد افراد اجتماع در كالبدي سياسي و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهاي اين كالبد است. آنچه كه موجب ايجاد اين اتحاد و پيمان مي شود مسئله امنيت و ترس از مرگ است. به همين دليل، غايت قرارداد هابزي صلح مداوم ساختار سياسي از طريق قانون است. هابز براي تشريح جامعه سياسي اي كه در نظر دارد از مفهوم «وضع طبيعي» به عنوان وضعيت منطقي ماقبل سياسي صحبت مي كند. ولي استفاده هابز از مفهوم «طبيعت» به معناي فوسيس(phusis) يوناني نيست، بلكه ارجاع او به طبيعت رياضي شده گاليله و دكارت است. «قانون طبيعي» كه هابز از آن صحبت مي كند نه طبيعتي غايتگرا است و نه طبيعتي الهي. هدف هابز تأسيس فلسفه سياسي نويني است كه تكميل كننده انقلاب گاليله اي در زمينه عمل فيزيكي است. به همين دليل، مي توان گفت كه لوياتان هابز اولين كوشش در جهت علمي كردن سياست است كه جايگزين بينش ارسطويي از سياست و انسان مي شود. هر چند كه در لوياتان هابز منشأ و مشروعيت تأسيس قرارداد اجتماعي را در «مردم» قرار مي دهد ولي معتقد است كه مردم در ازاي پيماني كه با حاكميت وضع مي كنند از هيچ گونه آزادي سياسي برخوردار نيستند.
فلسفه سياسي اسپينوزا را مي توان به عنوان انديشه اي ضد هابزي در نظر گرفت، زيرا مبناي فلسفه سياسي او در ايده «ترس از مرگ» نيست، بلكه بر پايه مفهوم «آزادي» است. آنجا كه هابز از اميال فردي حركت مي كند، اسپينوزا از مفهوم potentia به معناي نيروي طبيعي انسان سخن به ميان مي آورد. از ديدگاه اسپينوزا آزادي پايه و اساس كالبد سياسي است و غايت سامان سياسي آزادي مردم و نه سلطه حكمران بر مردم مي باشد. شايد به همين علت، از نظر اسپينوزا نيروي طبيعي افرادي امري تجزيه ناپذير و تفكيك ناپذير است، زيرا به گفته او آزادي سياسي يك ضرورت طبيعي است.
ادامه دارد
