اشاره:در نخستين بخش گفت و گو با دكتر سيدحسين نصر به موقعيت فلسفه اسلامي در جهان غرب و جهان اسلام پرداخته شد و آنگاه به ملاصدرا و اهميت وي در قلمرو فرهنگ اسلامي اشاره رفت. جالب است بدانيم كه ملاصدرا همزمان با رنه دكارت، فيلسوف فرانسوي بود كه شالوده هاي عقلانيت مدرن را پي ريخت. دراين بخش از گفت وگو دكتر سيد حسين نصر به اين پرسش پاسخ مي دهدكه آيا با توجه به همزماني اين دو متفكر مي توان ملاصدرا را پايان يك تفكر ودكارت را آغاز گاه تفكر ديگر دانست و اينكه چرا جهان اسلام با توجه به پيشرفتهاي عظيم فكري و فرهنگي از غرب عقب افتاد؟ با هم مي خوانيم:
گفت وگو : دكتر سيد سلمان صفوي

* چرا در فلسفه كلاسيك يوناني و حتي فلسفه مشائي، همچون آثار ارسطو، افلاطون و فارابي و پس از آن به فلسفه سياسي پرداخته شده؛ اما در فلسفه صدرايي به چنين مقوله اي توجه نشده است؟
- اين كه چرا ملاصدرا كتابي مانند مثلاً «مدينه فاضله» فارابي ننوشته و يا مانند بوعلي در پايان كتاب شفا به بحث پيرامون مسئله امامت و حكومت و جامعه نپرداخت مستلزم بحثي مفصل است كه بنده به اختصار به آن مي پردازم.اين بحث را خيلي ها مطرح كرده اند و نظرات مختلفي هم پيرامون آن ارائه شده است.
نظر بنده مبتني بر چند دهه مطالعه رابطه بين تمدن و فلسفه در اسلام و نيز در غرب اين است كه فلاسفه آغازين اسلامي مانند ابن سينا و قبل از او ابوالحسن عامري و فارابي خود را مستلزم بيان فلسفي وضع سياسي جامعه اسلامي مي دانستند كه تازه تكوين يافته بود.
آنها مي خواستند توجيهي فلسفي براي نهادهاي آن جامعه عرضه دارند. جامعه اسلامي را فارابي بوجود نياورد و اين جامعه قبل از فارابي تكوين يافته بود.
فلسفه سياسي فارابي وبوعلي و ابن رشد توجيه فلسفي آن جامعه اي بود كه پس از تنزيل وحي توسط پيامبر اكرم (ص) در مدينه تكوين يافت و به زودي گسترش يافت و با تأسيس خلافت و ساير نهادهاي سياسي به صورت يك جامعه بزرگ جهاني درآمد كه ضمناً در آن تعبيرات گوناگون در محافل سني و شيعه درباره حكومت و سياست وجودداشت.هنگامي كه به ملاصدرا ميرسيم فلسفه هاي مختلف سياسي به صورت تفصيل قبلاً مطرح شده بود و او مجبور نبود كار فارابي وبوعلي را دوباره انجام دهد.
حتي خواجه  نصيرالدين طوسي كه در يك وضع سياسي جديد پس از حمله مغول قرار گرفته بود لازم نمي دانست كه كوشش هاي فارابي و بوعلي را دنبال كند ويا افكار آنان را تكرار كند گرچه در اخلاق ناصري كه به دنبال «تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه آمده است تا حدي كه لازم مي دانست به بحث درباره فلسفه سياسي پرداخت.
اما در مورد ملاصدرا چند علت وجود داشت كه او به اين موضوع نپرداخت، كه اولين آ ن وجود آثار مهم فلاسفه قبلي در اين زمينه بود، كه آخرين آن شرح ابن رشد بر «جمهور» افلاطون و بر نوشته هاي فارابي بود و خود نيز فقيه بود و در اين زمينه نيز آثار مهمي از خود به جاي گذاشت. بر عكس،ملاصدرا، اگرچه به فقه اشراف داشت ولي اين علم در تخصص او نبود و اثر قابل توجهي از خود در اين زمينه باقي نگذاشت.
البته مي توان متذكر شد كه فارابي و ابن سينا نيز فقيه نبودند ولي به فلسفه سياسي پرداختند لكن آنان در زماني مي زيستند كه فلسفه سياسي اسلامي تبلور نيافته بود در حالي كه در زمان ملاصدرا اين امر تحقق پذيرفته بود و همان حاجت ديگر احساس نمي شد.
* چرا ملاصدرا به مباحث مطروحه ابن سينا، فارابي و خواجه نصير در حوزه متافيزيك، متعرض شد اما وارد مباحث فلسفه سياسي مطروحه از جانب آنها نگرديد؟
- او متعرض به متافيزيك و علم شناخت و كيهان شناسي آنان بود ولي متعرض به فلسفه سياسي آنان نبود و نمي توانيم بگوييم كه او كتاب «شفا» را خواند ولي از قرائت بخش سياسي آن گذشت و اگر اعتراضي بر آن داشت خاموش ماند و درباره آنچه با آن مخالف بود سكوت اختيار كرد چنان كه اشاراتي نيز در نوشته هايش به اين جنبه از شفا شده است.
نكته ديگري نيز هست كه بسيار مهم است وبايد ذكر شود و آن اين كه فلاسفه دوران اول اسلام در فقه تخصصي نداشتند و ابن رشد اولين فيلسوفي بود كه فقيه مبرزي نيز بود.
بعد از خواجه اين امر تغيير كرد و افرادي ظهور كردند كه هم فقيه بودند و هم فيلسوف مانند علامه حلي كه از بزرگ ترين فقهاي زمان خود بود ودر عين حال شارح ابن سينا بود و يا شمس الدين خضري و در دوران اخير ملامحمد نراقي.
در جهان شيعه ازدواجي رخ داد بين فلسفه و فقه. فلاسفه بعدي يا هم فيلسوف بودند و هم فقيه و يا حداقل با فقه نيز آشنايي كامل داشتند ودر هر دو حال كار فلسفه سياسي را به دست فقها سپردند به عنوان فيلسوف وارد اين موضوع نشدند و اگر هم فيلسوفي به فلسفه سياسي مي پرداخت مانند نراقي به عنوان فقيه به آن مي پرداخت و نه به عنوان فيلسوف.
* ملاصدرا با فلسفه سياسي ابن سينا و فارابي آشنا بوده است، اما او به مباحث متافيزيكي مطروحه آنها پرداخت و تئوري هاي جديدي ارائه كرد، ليكن نمي توان گفت چون ابن سينا و فارابي متعرض فلسفه سياسي محض بودند ملاصدرا مجدداً به اين مقوله نپرداخت.
- اين باب ديگري دارد. ملاصدرا تمام كتاب شفاي ابن سينا را خوانده بود اما متعرض بود به الهيات بوعلي؛ ولي به فلسفه سياسي او تعرضي نكرد. او خود را مستلزم نمي ديد كه اين كتاب را دوباره بنويسد.
اما نكته دوم كه خيلي حساس است، فلاسفه ديرين ما هم فقيه بودند و هم فيلسوف. اين امر از ابن رشد شروع شد. فلاسفه اي مانند ابن سينا و فارابي و كندي در فقاهت شهرتي نداشتند برخي طبيب بودند و برخي به مشاغل ديگر مي پرداختند. اما بعد از خواجه نصير طوسي اين امر متداول شد.
برخي از فلاسفه بزرگ ما در فقه بسيار وارد بودند مانند شمس الدين خضري، علامه حلي كه هم از بزرگ ترين فقهاي اسلام است و هم شارح كتاب ابن سينا و بسياري ديگر، كه ازدواجي بود بين فقه و فلسفه و نه فقه و كلام. فقه و كلام در غزالي هم ديده مي شود.
فقه و فلسفه بيشتر از دوران بعدي فلسفه اسلامي شروع مي شود و به نظرم يكي از مسائلي است كه فلاسفه، مسئله سياسي فلسفه را به فقها سپرده اند.
حاج ملاهادي سبزواري هم در فقه وارد بوده ولي به عنوان يك فيلسوف صحبت سياسي نمي كند. از اين عده، زياد مي توان يافت كه اين به نظرم دليل درستي است. دليل غيرمستقيم ديگري هم هست كه...
* رويكرد فقهي به مسئله سياست با رويكرد فلسفي به مسئله سياست دوتاست!...
- حرف سركار درست است ولي بايد تكرار كنم كه فلاسفه ديرين در مقابل خود يك فلسفه گسترده سياسي مي ديدند و مخالفتي با آن نداشتند و در عين حال بحث درباره امور سياسي را وظيفه فقه مي دانستند. من باب مثال بپردازيم به نظريه ملاصدرا درباره اصالت ماهيت.
فلسفه و نظريه اصالت ماهيت قبل از ملاصدرا تدوين شده بود و در جواني ملاصدرا آن را پذيرفته بود و انتقادي بر آن نداشت ولي چنان كه در حاشيه رساله مبدأ و معاد خود نوشته است، شهودي بر او دست داد و بر او كشف شد كه نظريه اصالت وجود صحيح است و نه اصالت ماهيت. اگر كمافي السابق نظريه اصالت ماهيت را صحيح مي دانست آن قدر به نقد از نظريه اصالت ماهيت نمي پرداخت. اين فلاسفه مخالفتي با فلسفه سياسي اسلامي موجود نداشتند و در عين حال يا خود فقيه بودند و يا نظر فقهاي ديگر را در بحث درباره امور سياسي و اجتماعي مي پذيرفتند و وضع فكري آنان با وضع فارابي و ابن سينا فرق داشت.
عامل ديگري نيز وجود دارد كه حكماي صدرائي از آن سخن گفته اند و به اين موضوع مرتبط است و آن اين است كه حكمت متعاليه فقط براي تكميل بحث علمي و دماغي و كسب علم حصولي نيست بلكه اين حكمت مرتبط است به تزكيه نفس و هدف آن كسب علم حضوري و عرفان و شهود است.
لذا سر و كار اين فلاسفه با مسائل ربوبي و الهي است و آنان نمي خواستند به سطح امور دنيوي سقوط كنند و حتي از بحث درباره طبيعيات امتناع داشتند مگر تا حدي كه به الهيات ارتباط مي يافت چه رسد به امور سياسي و دنيوي.
بايد پرسيد چرا فلاسفه جمعي مانند ملاصدرا و ملاعلي مدرس با قدرت فوق العاده فكري كه داشتند به طبيعيات و علوم طبيعي نپرداختند چنان كه ابن سينا پرداخت. گرچه آنان با اين علوم آشنا بودند و برخي در پزشكي و رياضي تبحر داشتند ولي اصل فكر آنان متوجه به علوم الهي بود.
اگر به تمام مجلدات اسفار نظر افكنيد مي بينيد كه حتي در بحث درباره جواهر و اعراض (به جز مسئله حركت جوهريه كه علاوه بر فلسفه الهي با فلسفه طبيعي نيز سرو كار دارد) بحث خيلي مفصل و عميقي درباره طبيعيات نشده است چنان كه در شفا مي توان يافت.
كتاب شفا از لحاظ طبيعيات از اسفار و شواهد و غيره مهم تر است و حتي در دوره قاجاريه، ميرزا ابوالحسن جلوه توجه بيشتري به طبيعيات داشت تا ملاعلي مدرس و آقا محمد رضا قمشه اي. افق فكري حكماي صدرايي چنين بود و يقيناً اين امر نيز اثري در علوم توجه فراوان اين حكما به فلسفه سياسي داشت
* با توجه به هم عصر بودن ملاصدرا و دكارت و تحولات اجتماعي آن دوره، چگونه از فلسفه دكارت تمدن جديدي به وجود آمد اما تمدن و تحول جديدي در عالم اسلام و حتي ايران از فلسفه صدرايي حاصل نيامد؟
- درباره مقايسه بين دكارت و فلسفه جديد غربي و نقش آن در ايجاد تمدن جديد غربي و عدم تحقق چنين وضعي در ايران و ساير بلاد اسلامي بعداز ظهور فلسفه صدرايي، بايد عرض كنم كه افكار دكارت به نظر بنده، تحريفي است از افكار سنتي فلسفي و ديني غربي. البته انحراف از يك سنت فكري، نتيجه اش پيدايش يك فكر جديد است ولي معلوم نيست هر امر جديدي خوب باشد. اين كه بشر متجدد در حال از بين بردن نظام طبيعت و محيط زيست است مربوط به افكار دكارت است.
دكارت وجدان فردي را جايگزين معيار نهايي حقيقت كرد و گفت «من مي انديشم پس هستم» يعني «حق» فرع «من» است، در حالي كه در تفكر اسلامي، انانيت بنده و سركار، فرع هستي حق است و تضاد كامل بين اين دو برداشت وجود دارد.
فكر دكارتي باعث عَلَم كردن فردگرايي شد و نيز امتياز مطلق بين عين و ذهن و يا عالم و معلوم كه آن را ثنويت دكارتي مي نامند قائل شد و اين برداشت فلسفي هنوز پايه جهان بيني و شناخت شناسي غربي و علوم جديد است.
دكارت ثنويتي به وجود آورد كه درك چگونگي شناخت و رابطه انسان را با عالم از لحاظ فلسفي مشكل مي سازد چون اگر دو قلمرو متباين وجود داشته باشد كه به قول دكارت يكي جوهر صرفاً كمي و ديگري جوهر شناخت و فكر است چگونه مي توان رابطه بين آن دو را تصور كرد؟
دكارت مي خواست خداوند را رابطه بين اين دو جوهر قرار دهد كه در آِن موفق نشد و ثنويت او به مادي گرايي قرون بعدي منجر شد، وانگهي علم خارج به كميت و امتداد صرف، عاري از تمام صفات كيفي تقليل داده شد كه آن را ماده نيز مي خوانند.
معني ماده در آثار بوعلي و ملاصدرا كاملاً با اين تعريف دكارتي از ماده، فرق دارد و اختراع تصور ماده به معناي جديد آن زاده فلسفه دكارت است. البته نتيجه چنين تحولي در جامعه نيز اثر گذاشت و رابطه مستقيم با ماده گرايي داشت با تمام نتايج منفي معنوي آن.
بايد خداوند را شكر كرد كه دكارت در خراسان متولد نشد وگرنه حيات معنوي و ديني اسلامي نيز دچار همان تزلزل مي شد كه در چند قرن گذشته در غرب ديده مي شود. اما ملاصدرا احيا كننده فلسفه اسلامي بود و نه منحرف كننده آن. گرچه فلسفه صدرايي جديد است، هنوز شاخه اي از همان درخت فلسفه اسلامي است و نه منكر توحيد ونه علم الهي و نه وجود رابطه بين عالم و معلوم توسط صور عقليه.
ملاصدرا حتي بيشتر از فلاسفه سلف خود به مأثورات و روايات ولوي علاوه بر احاديث نبوي و خود قرآن كريم مي پردازد و فلسفه او بيش از پيش در وحي اسلامي ريشه دارد و به هيچ وجه اصل و نهاد فلسفه اش طغيان عليه فلسفه اسلامي نيست.
ملاصدرا مجدد بود و نه متجدد و هيچ  گاه نبايد فرق اساسي بين تجديد و تجدد را فراموش كرد گرچه ريشه اين دو واژه يكي است.
*  به هر حال فلسفه دكارت باعث شد كه تمدن و تحول جديدي در غرب به وجود آيد، بحث ما ارزش گذاري نيست ليكن به هر حال جامعه و تمدن جديدي براساس اين فلسفه متولد شد. حتي اگر نگوئيم فلسفه صدرايي احيا كننده فلسفه اسلامي يا فلسفه معنوي است، اما حداقل سيستم جديدي ايجاد كرد. چگونه فلسفه دكارت مي تواند باعث اين تحول شود اما فلسفه صدرايي كه از نظر فلاسفه اسلامي بسيار مهم است، نمي تواند جامعه اي جديد مبتني بر سيستم فلسفي خودش ايجاد كند؟ برخي از مفسرين مي گويند كه ملاصدرا به عالم لاهوت رفت و اين دنيا را رها كرد و حاصل اين گونه تفكر و توجه بسيار به عالم متافيزيك و فراموشي عالم طبيعت و جامعه باعث شد كه ملت و پيروان انديشمندان، كنترل دنيا و اجتماع خود را از دست دهند و بدبختي كه در دوره قاجار و پس از آن به وجود آمد حاصل همين نظر است.
- بنده با اين نظر كاملاً مخالفم. در تمدن اسلامي آن چه با زندگي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و معيشت مردم سروكار دارد شريعت اسلام است و آن است كه يك جامعه اسلامي را به صورت يك جامعه اسلامي زنده نگاه مي دارد. جامعه اسلامي هنگامي ضعيف مي شود كه ايمان مردم ضعيف شود و عمل به احكام و دستورات شرع تضعيف يابد.
وظيفه فلسفه اسلامي اين نيست كه خود را جايگزين شريعت سازد، بلكه توضيح و تبيين وجود است و كشف ماهيت موجودات و به دست آوردن و بيان حقيقتي كه رهنمون عقلي انسان است و وجود او را متوجه به حقيقت دين و ضرورت دنبال كردن شريعت آسماني مي سازد و درواقع مكمل شريعت است و نه جانشين آن.
در غرب فلاسفه اي مانند لاك و ماركس كه نظرشان در اجتماع اثر داشته است يك جامعه جديد ديني ايجاد نكردند بلكه در جامعه موجود مسيحي تحولاتي ايجاد كردند كه هر كدام به درجات مختلف باعث تضعيف جامعه مسيحي موجود شد و بالاخره جامعه غربي و مخصوصاً اروپا را به وضع دنياگراي امروزي كشانيد.
البته چنين امري در تمدن اسلامي رخ نداد و از لحاظ ديني بايد گفت كه خوشبختانه آنچه در غرب رخ داد در دنياي اسلامي تكرار نشد.
ادامه دارد