سه شنبه ۲۵ آذر ۱۳۸۲
شماره ۳۲۵۵- Dec,16, 2003
انديشه
Front Page

گفت وگو با عليرضا قائمي نيا
معرفت شناسي ديني
002316.jpg
اشاره: معرفت ديني چيست و از چه طرقي براي انسان حاصل مي شود؟  آيا معرفت ديني امري برون ديني است يا درون ديني؟ به بيان ديگر آيا معرفت ديني امري مستقل و خودپاينده است يا آنكه وجود آن متكي به ساحت هاي ديگر معرفتي است؟ امروزه بحث و بررسي در باب معرفت و انديشه ديني نه تنها در جوامع آسيايي بلكه در جوامع غربي از اهميت زيادي برخوردار شده است. از اين رو فيلسوفان تحليلي و فيلسوفان اروپاي قاره اي چون: پلتينگا، دريدا و ريكور از يك سو و متألهان مسيحي چون هيك، سويدلروهانس كونگ از ديگر سو به تأمل در اين باب مي پردازند. در ايران نيز به دليل تحولات عميقي كه در بسترهاي اجتماعي و فرهنگي ما جريان دارد و به خصوص رواج بحث هايي در باب اينكه آيا انديشه اسلامي با دمكراسي همساز است يا نه؟ به پرسش هاي يادشده در ميان طيف هاي گوناگون فكري دامن زده است. مطلبي كه ازپي مي آيد گفت وگوي سايت باشگاه انديشه با عليرضا قائمي نيا در باب مباني معرفت شناسي ديني است كه ازپي مي خوانيم.
گروه انديشه
* براي شروع بحث، لطفاً كليات نظريه معرفت شناسي را بيان كنيد.
- ابتدا اين نكته را خدمتتان عرض كنم هر نظريه اي مي خواهد يك يا چند مسئله را حل كند و طبيعتاً من هم با مسائلي روبرو بودم كه به دنبال پاسخي براي آنها در معرفت شناسي معاصر وديدگاه هايي كه مقبوليت بيشتري دارد مي گشتم. شايد مهمترين مسئله اي كه براي خودم مطرح بوده اين بود كه معرفت ديني از يك سو داراي تغيير و تحول است، و از سوي ديگر، معرفت به دين است. چگونه مي توانيم اين دو را به گونه اي جمع كنيم كه هم تغيير و تحول معرفت را داشته باشيم و هم واقع نمايي معرفت ديني را. به عبارت ديگر، آيا اصلاً ما به دين معرفت داريم يا نه؟ كساني كه شكاك هستند مي گويند اصلاً معرفت به دين نداريم، و منكر معرفت ديني هستند. اما آنهايي كه به امكان معرفت باور دارند چگونه مي توانند با فرض اينكه معرفت ديني در طول تاريخ تغيير و تحول بوده واقع نمايي آن را تبيين كنند؟
اين نكته را هم عرض كنم كه در معرفت ديني مي توانيم دو نگاه متفاوت داشته باشيم يكي نگاه«همزماني» و ديگري نگاه «در زماني». نگاه «همزماني» به معني اين است كه شما معرفت را الان به عنوان يك چارچوب مشخصي كه جزئيات خاصي دارد در نظر بگيريد و رابطه اش را با دين بسنجيد كه يك نوع نگاه «همزماني» است. گاهي هم شما مي توانيد نگاه «در زماني» داشته باشيد يعني معرفت ديني رايك پديده متحول و در حركت در نظر بگيريد كه دائماً در آن تغيير و تحولاتي رخ مي دهد و رابطه آن پديده متحرك را با واقع دين بسنجيد.
* در نگاه «همزماني» يك مقطع از معرفت ديني را در نظر مي گيريد و برشي از آن را با واقع دين مي سنجيد، اما در نگاه «در زماني» در واقع نسبت آن پديده متحول را با واقع دين مي سنجيد. سئوالي كه مطرح كردم نسبت به هر دو نگاه مطرح مي شود و آن اين است كه تغيير و تحول در معرفت چگونه است؟ واقع نمايي معرفت ديني چگونه است؟ در هر دو نگاه مطرح مي شود كه آيا معرفت ديني با نگاه «در زماني» به دين نزديك مي شود و يا از آن دور مي شود؟ يا نه اصلاً نمي شود تشخيص داد كه از دين دور مي شود يا نزديك؟
- پاسخ هاي متفاوتي به اين پرسش داده شده است كه هر كدام مبناي معرفت شناختي خاصي را دارد. در نگاه «همزماني» هر مقطعي از معرفت ديني را در نظر بگيريد و آن پديده متحول تاريخي را ساكن در نظر بگيريد آن مقطع نسبتش با واقع دين چيست؟ يعني به فرض اين تحولات را كه پشت سرگذاشته است و به چارچوب خاصي رسيده چه نسبتي با دين پيدا مي كند؟ همچنين اگر تغيير و تحولات ديگري پيدا كند و به چارچوب خاصي دست پيدا كند رابطه آن با دين چگونه است؟ به نظر من اين يك پرسش بنيادي است كه تمام نوانديشان امروز با آن درگير هستند، ولو بدان تصريح نكرده باشند. چه شما نوانديشان را در جهان در نظر بگيريد، و چه آنهايي را كه در كشور ما هستند، هر كدام در واقع پاسخ خاصي به اين مسئله داده اند و هر پاسخي از يك مدل معرفت شناسي پيروي مي كند.
اگر بخواهم اين مدل ها را دسته بندي كنم مشخصاً در جهان اسلام مي توانيم سه مدل را از هم تفكيك كنيم: ۱- مدل رئاليسم خام، كه مي گويد مقطع خاصي از معرفت ديني مطابق با واقع دين است. در واقع تغيير و تحولات در معرفت ديني به اين شكل نيست كه همه آنها واقع دين را نشان دهد. در مدل رئاليسم خام، دين دائر بر همه يا هيچ است، يعني چيزي از اينها به تنهايي مطابق با دين است يا اينكه اصلاً مطابق دين نيست؛ ۲- مدل دوم كه طرفداران زيادي ميان نوانديشان در جامعه ما داشته «ساخت گرايي» ديني است. پيروان اين مدل معتقدند كه پيش فرض ها نسبت به دين متفاوت است، لذا فهم ما هم از دين متفاوت است. اگر شما اين پاسخ را تأئيد كنيد لازمه آن اين است كه ما به خود دين آن طور كه هست هيچ گاه معرفت پيدا نمي كنيم. دين راهميشه از پشت حجاب ها مي يابيم و به واقع دين به صورت برهنه دسترسي نداريم. اين يك نوع شكاكيت خاصي را در دل خود مي پرورد،  علاوه بر اينكه به نسبت گرايي هم دامن مي زند، اين يك راه حل است كه گرايش هاي هرمنوتيك و حتي قبض و بسط را هم دربرمي گيرد. من خودم با هر دو پاسخ مشكل دارم.
* آيا گرايش اول در اين ميان طرفداري دارد؟
- رئاليسم خام،  بيشتر يك واژه تحقيرآميز است تا كاربردي مشخص داشته باشد. اگر از روي فهرست، مولفه هايي از رئاليسم خام را تشريح مي كردند دقيقاً روشن مي شد كه چنين چيزي نمي تواند وجود داشته باشد. براي مثال، كساني كه از ساخت گرايي دفاع مي كنند مخالفان خود را متهم به رئاليسم خام مي كنند، ولي همانگونه كه گفتم بيشتر يك كاربرد سياسي و تحقيرآميز پيدا كرده است.
مشكلي كه خودم با اين دو ديدگاه داشتم اين بود كه ديدگاه اول مشكل تغيير و تحول را حل نمي كند، چون در واقع صورت مسئله را پاك مي كند. ديدگاه دوم، واقع گرايي را كنار مي گذارد،  يعني ديدگاه رئاليستي نيست. اگر شما نگاهي به قرن بيستم بياندازيد مي بينيد كه تئوري هاي معرفت شناسي و فلسفه علم مشخصاً همه يك فاز را طي كردند، فازي كه همان رئاليسم خام بود و بيشتر در گرايش هاي پوزيتيويستي وجود داشت. بر اساس اين تئوري ها، تئوري هاي علمي اساساً انعكاس عالم واقع است. ديدگاه دوم ديدگاه ساختگرايانه افرادي مانند توماس كوهن در فلسفه علم است. اينان رئاليست نبودند كه بگويند فلسفه ما يا تئوري هاي ما دقيقاً عالم خارج را نشان مي دهد، در واقع آنها به يك نوع «ابزارنگاري» اعتقاد داشتند كه قائل است هر فهمي مبتني بر پيش فهمي است. ديدگاه ساختگرايانه تا دهه ۱۹۶۷ تفوق داشته است. ديدگاه رئاليسم خام نيز تا ۱۹۳۰ طرفدار زياد داشته، اما از ۱۹۶۷ به بعد،  به ويژه دهه اخير يك نوع رئاليسم نويني شكل گرفته و موج جديدي از رئاليسم پيدا شده كه مشكلات نظريه هاي پيشين را ندارد. من بيشتر به فكر اين بودم كه آيا مي توان براساس اين ديدگاه هاي جديد معرفت شناختي پاسخي براي مشكلات معرفت شناسي ديني پيدا كنم ياخير. پاسخي كه مشخصاً با استفاده از ديدگاه هاي رئاليسمي جديد به آن رسيدم يك مقدمه و سه اصل دارد. مقدمه، در واقع به تحليل پديده معرفت ديني مربوط مي شود و اين كه معرفت ديني اصلاً چيست،  به نظر من اين پرسش مهم تاكنون حقش ادا نشده است. معرفت ديني معرفتي است كه از سنت و كتاب حاصل مي شود. ولي دقيقاً يك نگاه پديدار شناختي روي اين مسئله صورت نگرفته است. من سعي كردم يك نگاه پديدار شناختي به اين مسئله داشته باشم.
ما در واقع سه چيز داريم: ۱- واقع دين؛ ۲- نصوص دين، كه مي خواهد واقع دين را براي ما بيان كند؛ و (۳) معرفت ديني. هر يك از اين سه قسمت جهاني مستقل از يكديگر دارند. رابطه «نص» با واقع دين اين است كه «نص» در واقع لوح فشرده واقع ديني است، يعني شما اگر مي خواهيد واقع دين را ببينيد بايد سراغ نص برويد. ببينيد چه ورودي هايي دارد، چه مدخل هايي دارد، چه چيزهايي را تعقيب مي كند، چه چيزهايي در نص برجسته مي شود و تكرار مي شود. اينها همه سرنخ هايي است كه از نص نسبت به واقع دين داريم. رابطه نص با واقع دين در واقع يك نوع رابطه فشرده شدن است يا به تعبيري كه ملاصدرا دارد صورت اجمالي رحمان است. ملاصدرا در واقع مي گويد كه قرآن داري مراتب است و يك مرتبه از قرآن را تعبير به لوح محفوظ مي كند. بنابراين وقتي صورت زباني پيدا مي كند قرآن و مكتوب مي شود، فشرده مي شود چون اصلاً خصلت خود زبان اين است حقايق را فشرده مي كند. لذا نص صورت فشرده واقع دين است . اما معرفت ديني خودش جهان مستقلي است. معرفت ديني داراي دو ساحت مختلف است: ساحت اول گزارش هايي است كه دينداران از نصوص ديني به دست مي دهند، يعني معني يك آيه يا روايت خاصي را ارائه مي دهندو روي آن بحث مي كنند. ساحت دوم، ساحت تئوري پردازي است. هر يك از اين دو ساحت مختلف معرفت ديني داراي نام خاصي است. ساحت اول كه صرفاً گزارشي از نصوص ديني به دست مي دهد ساحت هرمنوتيكي نام دارد. اما در ساحت دوم كه ساحت تئوريك دارد ما به تئوري پردازي مي پردازيم. مثلاً اگر بخواهيد مسئله خاتميت را بفهميد، ابتدا بايد در مورد معناي آيه بحث كنيد. اينجا شما در ساحت هرمنوتيكي هستيد، اما در جايي هم مي خواهيد تئوري پردازي كنيد، يعني تبيين كنيد كه چرا اسلام دين خاتم است، لذا براي تبيين مي توانيد مدل هاي مختلفي را به كار بگيريد. مدل مورد نظر من براي تبيين معرفت ديني ساختاري شبكه مانند دارد، به اين معنا كه عالمان دين هيچ كدام در واقع معرفت ديني را اين گونه كه تعدادي از آيات را معني كنند و بر اساس آنها يك سري نتايج به دست بياورند و سپس آنها را مبناي كار قرار دهند( مبنا گرايي) به دست نمي آورند،  بلكه در واقع، عالمان ديني تئوري ها و مدل هايي پيش مي كشند كه با يك سري محدوديت ها همراه است، اين محدوديت ها را نصوص تعيين مي كند،  لذا ساختار معرفت ديني شبكه مانند است، يعني شبكه اي است كه در واقع حواشي و محدوديت دارد و محدوديت هاي آن را نصوص ديني تعيين مي كنند.
* آقاي دكتر به نظر مي رسد كه شما در طرح اين بخش از نظريه خود از كواين تأثير گرفته باشيد. آيا همين گونه است؟
- گرچه متأثر از كواين هستم ولي همه اصول نظريه كواين را قبول ندارم. شما اگر به تاريخ اسلام هم نگاه كنيد هميشه متكلمان با هم نزاع داشته اند، عده اي كه به جبر اعتقاد داشتند به يك سري ازآيات و روايات استناد مي كردند، عده اي هم كه قائل به اختيار بودند به يك سري از آيات و روايات، در اين ميان يك دسته آمدند و گفتند كه اصلاً از آيات نمي شود استفاده كرد. اما من اين را قبول ندارم، چرا كه به نظر من مي شود از آيات و روايات استفاده كرد. دسته ديگري قائلند كه مشخصاً از هر آيه يك نظريه به دست مي آيد. اين را هم نمي شود پذيرفت، چرا كه هر ديندار يا عالم ديني مجموعه اي از تئوري ها دارد. وي اين تئوري ها را به محكمه نص مي برد و از اين مجموعه هاي متفاوت تنها يكي است كه موفق از محكمه بيرون مي آيد. اين نسبتاً يك مقدار از آن بحث مقدماتي مي باشد بعد وقتي به آن ساحت نظري و يا تئوريكي رفتم، بحث اصلي اين بوده كه آن جا چه عناصري وجود دارد؟
ساحت هرمنوتيكي داراي عناصر مشخصي است مثل فهم هايي كه از نصوص ديني داريم، اما در مهمترين عنصر در ساحت تئوريك دو چيز است: ۱- تئوري ها، ۲- مدل ها. در آنجا مفصلاً بحث مدل ها را مطرح كردم و مثال هاي زيادي از مدل هاي ديني ارائه دادم. به نظرم در خيلي از تحليل هايي كه در جهان از معرفت ديني شده اصلاً به نقش مدل ها اهميت داده نشده است. ساده ترين مثال مدل ها در فيزيك در تئوري جنبشي گازهاست. بحث در اين است كه وقتي مي خواهيد رفتار ذرات گازها را محاسبه كنيد چگونه بايد اين كار را خوب كرد؟  خوب موفق ترين مدل، مدل «كلوين» بود. وي ذرات گازها را به شكل توپ بيليارد در نظر گرفت و قوانين بازي بيليارد را به آن سرايت داده و بدين وسيله يك مدل ارائه داد. تعريف مدل در واقع اين است كه مي توان با يك سري مفاهيم، پديده مجهول ديگري را تبيين كرد. اين مفاهيم در عين تفاوت، يك نوع تشابه با آن پديده اي كه در نظر شما هست، دارد. ساده ترين مثالي كه مي توان بيان كرد همان مدلي است كه شهيد مطهري براي «خاتميت» يا براي مسئله «اسلام و مقتضيات زمان» ارائه داده است. در مدل «اسلام و مقتضيات زمان» شهيد مطهري حركت وارتباط ثابت و متغير را درباره فهم اسلام با زمان به كار مي گيرد. چون مسئله اصلي اين است كه اسلام با زمان چه رابطه اي دارد؟ خوب از يك طرف اسلام دين جاودان است و از طرف ديگر بشر هم داراي تغيير و تحولاتي است. بنابراين چگونه مي شود ديني جاودان باشد و هم تغيير و تحول بشر را در نظر بگيرد؟ اين جا پارادوكسي وجود دارد كه شهيد مطهري با آن مواجه بوده است. راه حلي كه ايشان ارائه مي دهد به كمك يك مدل فلسفي است. وي مي گويد همانگونه كه در حركت ثابت و يك متغير وجود دارد، در اسلام نيز يك ثابت و يك متغير وجود دارد. مدل هاي ديني زيادي داريم كه در واقع فرصت زيادي مي خواهد من بحث مفصلي در رابطه با مدل هاي ديني و مقايسه آنها با مدل هاي به اصطلاح عملي داشتم و به تفاوت هاي زيادي رسيده ام و نتايجي زياد هم گرفته ام. بخش اول كه به صورت مقدمه بوده كه در واقع زيست شناسي و پديدار شناسي معرفت ديني است.

گزارش انديشه
تشابه افلاطون و لطفي
سخن ماند از تو همي يادگار - واپسين بخش

زهره نيلي
در نخستين بخش گزارش از مراسم «در ضيافت افلاطون» كه به ياد شادروان دكتر محمدحسن لطفي در كتاب ماه فلسفه و ادبيات برگزار شده بود، به بخشي از سخنان دكتر محمدعلي موحد و دكتر عزت الله فولادوند اشاره شد. اينك در واپسين بخش اين گزارش، ادامه سخنان دكتر فولادوند را مي خوانيم.
عصر ما را مي توان از دوران خوب ترجمه دانست. دكتر فولادوند با ذكر اين مطلب افزود: به باور من، مترجم بايد به زبان مبدأ، زبان مقصد و موضوع تسلط داشته و داراي ذوق سليم بوده و علاقه و اعتقاد به موضوع داشته باشد، كه لطفي واجد همه اين شرايط بود. آلماني و فارسي را خوب مي دانست، فلسفه يونان را مي شناخت و دلبسته به افلاطون بود. بيش از ۵۰ سال به افلاطون عشق مي ورزيد و جهان بيرون و درون را از چشم او مي نگريست، اما افلاطون كيست؟ محمدعلي فروغي- بنيان گذار نهضت نوين فلسفه- بيان مي دارد: براي بزرگواري افلاطون، همين بس كه مؤسس حكمت الهي، استاد فلسفه نظري، رهبر رموز منطق و خطابه، نماينده حقيقت هستي، هادي عقل به سوي ادراك مجردات، شناساننده سقراط و مربي ارسطو و ... است. لطفي، كار ترجمه را با برگرداندن دفاعيه سقراط به فارسي آغاز كرد، چرا كه شور فلسفه را سيد هادي سينا در او برانگيخته بود. از طرفي حقوق نيز، به يك معنا، موضوعي فلسفي بود.اين دو عامل و معاشرت با گروهي روشنفكران، او و يارانش را واداشت تا به مطالعه خود بپردازند. لطفي چنين مي گويد:
پس از مطالعه خود به اين امر پي برديم كه عوام محض هستيم، چرا كه به دام عوام فريبان افتاده ايم. بنابراين كار با انتشار مرامنامه، درست و به سامان نشده و بايد كمر به مبارزه با ديو جهل مي بستيم. به همين جهت به ترجمه دفاعيه سقراط و رساله هاي افلاطون روي آورديم. در اينجا بايد به تشابه افلاطون و لطفي در دل بستن به فلسفه اشاره كرد. افلاطون نيز با مشاهده وضع پريشان آتن و با تأثر از سقراط به فلسفه روي آورد.
افلاطون برخلاف دوستانش از بيخ و بن با دمكراسي دشمن بود و آن را علت بدبختي هاي آتن مي دانست. تمام تلاش او در نوشتن كتاب «جمهوري»- عنواني كه دوستان افلاطون به طنز بر كتاب وي گذاشتند- و مسئله حاكم حكيم، مصروف برقرار كردن حكومتي است كه مردم در آن دخالتي نداشته باشند.
از نظر خصال شخصي،  لطفي مردي راست،  درست،  حق گو و متمدن بود، به حقوق ديگران احترام مي گذاشت، به كسي بد نمي گفت و توهين نمي كرد. لطفي معتقد بود براي جبران عقب ماندگي ها بايد به آموختن دانش روي آورد و غرب،  فرهنگ غرب و علل شكست ها و پيروزي هايش را شناخت. به همين جهت به ترجمه آثار مختلف، به ويژه اثار افلاطون پرداخت. وي در اين باره مي گويد: به جز يكي، دو كتاب هر چه كردم، راجع به افلاطون ترجمه كردم و همواره پند افلاطون را به خاطر داشتم كه هميشه در راه باشيد و از جستجوي حقيقت باز نايستيد،  به ياري ديگران بجوييد و بينديشيد. در پايان اين نشست، علي اصغر محمدخاني به پرسشگري شادروان محمد حسن لطفي و جستجوگري او اشاره كرد و گفت: تكيه كلام دكتر لطفي- لطفاً مرا راهنمايي بفرمائيد- را هرگز فراموش نمي كنم.

|  ادبيات  |   انديشه  |   سياست  |   فرهنگ   |   ورزش  |   هنر  |

|   صفحه اول   |   آرشيو   |   بازگشت   |