Hamshahri Newspaper

دكتر سيدحسين نصر
ترجمه : جليل پروين
ترديدي نيست كه مسلمانان، ارتباطي تاريخي و فرهنگي با حكمت يوناني و فلسفه هاي ديگر داشته و از ميراث فلسفي و غني دوران باستان، بهره هاي زيادي برده اند؛ وليكن، مطالعه عميق تاريخ طولاني فلسفه اسلامي نشان مي دهد كه خاستگاه فلسفه اسلامي را بايد در بطن و متن اسلام و در منابع اصيل آن؛ يعني قرآن و حديث، جستجو كرد؛ چرا كه اين فلسفه، اصول، مباني، موضوعات و مسائل متعدد خود را از وحي اسلامي گرفته است. همه فيلسوفان اسلامي در فضاي وحياني اسلام و با الهام از اين متون، فلسفه خود را پديد آورده اند و اساساً فلسفه اسلامي، تأويلي فلسفي از متن مقدس است كه عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد و به همين جهت در طول قرون و تا به امروز، به عنوان يكي از جريانات فكري بسيار تأثيرگذار در تمدن اسلامي به حيات خود ادامه داده است. دكتر نصر در مقاله اي كه از پي مي آيد به فلسفه اسلامي چونان جريان دروني كه منبعث از قرآن و حديث است مي نگرد. اين مقاله ترجمه فصل دوم از كتاب »The history of Islamic philosophy« است. با هم مي خوانيم.
اگر به فلسفه اسلامي از ديدگاه سنت عقلاني از نوع غربي نگريسته شود، چنين مي نمايد كه عيناً همان فلسفه يوناني- اسكندراني است كه ملبس به كسوت واژگان عربي شده است؛ و فلسفه اي است كه تنها نقش آن، انتقال برخي عناصر مهم از دوران باستان، به غرب در دوران قرون وسطي بوده است، اما، اگر به فلسفه اسلامي از منظر و زاويه خودش و در پرتو تماميت و كليت سنت فلسفه اسلامي، كه بيش از دوازده قرن سابقه داشته و همچنان سرزنده و پوياست نگاه شود، كاملاً آشكار مي شود كه همچون هر امر اسلامي ديگر، عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد.
فلسفه اسلامي، فقط از اين حيث اسلامي نيست كه در دامن جهان اسلام و به وسيله مسلمان ها پرورانده شده است، بلكه بيشتر از اين جهت اسلامي است كه اصول و مباني آن، منبع الهام، موضوعات و مسائل متعددي را كه با آنها سروكار دارد از سرچشمه وحي اسلامي گرفته است، هر چند ادعاهاي مخالفين برخلاف اين باشد. همه فلاسفه اسلامي از كندي گرفته تا فيلسوف هم عصر خودمان، علامه طباطبايي، در فضا و جهاني زيسته و استنشاق كرده اند كه سراسر آكنده از حقيقت قرآن و سنت پيامبر اسلام(ص) بوده است. قريب به اتفاق آنان، طبق موازين شريعت اسلامي زيسته و هر روز، رو به سوي مكه نماز گزارده اند. معروف ترين فلاسفه، همچون ابن سينا و ابن رشد، در اظهار ارادت قلبي و تعلق خاطر عميقشان به اسلام، تعمد داشتند؛ و در مقابل هرگونه تعرضي به ايمان و اعتقاداتشان، واكنش هاي شديدي از خود نشان مي دادند، بدون اينكه، صرفاً ايمان باور باشند. ابن سينا در مواجهه با مسائل دشوار رو به سوي مسجد مي آورد و نماز مي خواند و ابن رشد، قاضي القضات شهر كردوا بود و اين بدان معني است كه خود وي، تجسم و مظهر اقتدار شريعت اسلامي بوده است؛ حتي اگر بعدها، خيلي از اروپايي ها، وي را به چشم بزرگترين خردگرا و به عنوان نماد عيني شورش عقل عليه ايمان قلمداد كرده اند. صرف حضور قرآن و تأثيرگذاري وحي الهي كافي بود كه جهاني را كه فلاسفه اسلامي قرار بود در آن و درباره آن تفلسف كنند از ريشه دگرگونه كند و به نوع خاصي از فلسفه راهبري كند كه به حق مي توان آن را «فلسفه نبوي» ناميد.

حقيقت قرآن و وحي اي كه آن را در دسترس جامعه انساني قرار داد، در مركزيت علايق و دغدغه هاي همه آن كساني قرار داشت كه مي خواستند در فضاي اسلامي تفلسف كنند و دستاورد آن پيدايش نوعي فلسفه بود كه در آن كتاب وحياني نه تنها به عنوان منبع عالي شناخت احكام ديني، بلكه به عنوان منبع عالي شناخت ماهيت اصلي وجود و فراتر از آن، وجود منبع اصلي وجود، مورد تصديق همگان است. براي كساني كه در پي فهم ماهيت اشياء بودند ضمير آگاه نبوي كه تلقي وحي مي كرد، حائز بيشترين درجه اهميت بود. چه ارتباطي بين ابزار و شيوه شناخت عادي بشري با چنين حالت شناخت خارق العاده و شگفت انگيزي وجود داشت؟ چگونه عقل بشري، با آن عقلي كه با نور وحي روشن شده بود، ارتباط برقرار مي كرد؟ براي فهم ارتباط اين موضوعات، كافي است نظري اجمالي بر آثار فلاسفه اسلامي افكند كه تقريباً به اتفاق آرا، وحي را به عنوان يك منبع معرفت نهايي و دانش غايي پذيرفته اند. چنين پرسش هايي تحت عناوين تأويلات متن مقدس و نظريه هاي عقل كه معمولاً دربرگيرنده حقيقت ضمير نبوي است در بيش از يك هزاره از انديشه فلسفي اسلام، در محوريت قرار داشته است. شايد بتوان گفت كه حقيقت وحي اسلامي و مشاركت در اين حقيقت، به طور كلي ابزار و شيوه اصلي تفلسف در جهان اسلام را دگرگون كرد. عقل نظري فلاسفه اسلامي ديگر آن عقل نظري ارسطو نيست؛ هر چند عيناً همان اصطلاح شناسي او به عربي برگردانده شده است.
عقل نظري- كه ابزار معرفت شناختي تمام فعاليتهاي فلسفي است- به شيوه اي بسيار ظريف و هوشمندانه، اسلامي شد؛ به طوري كه از طريق تجزيه و تحليل واژگان فني به كار رفته، به راحتي قابل تشخيص و تميز نيست. با اين همه، وقتي كسي نظر فيلسوف بزرگي همچون ملاصدرا را درباره عقل در تفسير بعضي آيات قرآن كه حاوي اين اصطلاح هستند و يا در تفسير فصل «عقل» مجموعه احاديث شيعي، يعني اصول كافي (الكيني) مي خواند، مفهوم اسلامي عقل برايش آشكار مي شود. اين تغيير ظريف، يعني تبديل فهم يوناني از عقل (nous) به فهم اسلامي آن (العقل) خيلي پيشتر از ملاصدرا در آثار حتي مشائين اسلامي همچون ابن سينا مشهود است؛ يعني آنجايي كه ابن سينا عقل فعال را مساوي با روح القدس قرار مي دهد.
همچنان كه براي دانش آموختگان سنت اسلامي مشخص است براساس برخي احاديث و همچنين سنت شفاهي كه در طول قرون انتقال يافته است قرآن و تمام جنبه هاي سنت اسلامي كه ريشه در قرآن دارند، داراي يك بعد ظاهر و يك بعد باطن هستند. علاوه بر آن، بعضي آيات قرآن خود، به طور ضمني و تلويحي به باطن و معناي نمادين و رمزآلود كتاب وحياني و پيام آن اشاره دارند، اما درباره حديث مي توان گفت كه بخش قابل توجهي از اين مجموعه مستقيماً به بعد دروني يا باطني وحي اسلامي مربوط مي شود و بعضي احاديث پيامبر صريحاً بر بطون متعدد قرآن اشاره دارند. فلسفه اسلامي، هم به بعد ظاهري وحي قرآني با شريعت مي پردازد و هم به حقيقت باطني كه قلب تمام مسائل اسلامي است. بسياري از متخصصين «شريعت»، يعني فقها به مخالفت با فلسفه اسلامي پرداخته اند. در حالي كه بسياري ديگر نيز آن را پذيرفته اند. در واقع، بعضي از فلاسفه برجسته اسلامي همچون ابن رشد، ميرداماد و شاه ولي الله دهلوي در حوزه شريعت و قانون مقدس اسلامي نيز صاحب نظر بوده اند. با همه اينها، شريعت اسلامي، عمدتاً شرايط و فضاي اجتماعي و انساني خوبي براي فلاسفه اسلامي جهت فعاليت فلسفي، فراهم آورده است. در فلسفه اسلامي به خاطر باطن يا حقيقت است كه انسان به الهام و منبع معرفت روي مي آورد. همين اصطلاح الحقيقه بيشترين اهميت را در درك ارتباط بين فلسفه اسلامي و منابع وحي اسلامي دارد. الحقيقه هم به معني حقيقت و هم به معني واقعيت است. و مربوط به خود خداست كه يكي از اسمائش الحق است و رسيدن بدو غايت و هدف كل فلسفه اسلامي است. در عين حال، الحقيقه واقعيت باطني قرآن را تشكيل مي دهد كه مي توان از طريق فهم هرمنوتيكي معناي متن مقدس بدان دسترسي يافت.
در طول تاريخ بسياري از فلاسفه اسلامي فلسفه يا حكمت را- يعني دو اصطلاح مهمي را كه با معنايي تا اندازه اي متفاوت براي فلسفه اسلامي كاربرد دارند- با حقيقت نهفته در دل قرآن يكي دانسته اند. در واقع، بخش اعظم فلسفه اسلامي رازگشايي هرمنوتيكي از دو كتاب بزرگ وحي يعني قرآن و جهان هستي است. فلسفه اسلامي، در جهان عقلاني اسلامي، علي رغم برخي تفاوت ها، به همان خانواده اي تعلق دارد كه معرفت يا عرفان كه مستقيماً از دل تعاليم باطني اسلامي سربرآورده و در تصوف و بعضي جنبه هاي شيعه تبلور يافته است، تعلق دارد. بدون اين علقه و ارتباط، هيچ سهروردي و ملاصدرايي در ايران و يا ابن سبعيني در اندلس ظهور نمي كرد. فلاسفه اي همچون ناصر خسرو(۵ ق./۱۱ م.) و ملاصدرا (۱۰ق./۱۶ ق.م.) كه با فاصله زماني بسيار زيادي از هم زيسته اند، فلسفه يا حكمت را با حقيقت كه در دل قرآن نهفته است و درك آن مستلزم تأويل معنوي متن مقدس مي باشد، يكي دانسته اند. فيلسوف ايراني قرن ۱۳ ق. /۱۹ م. جعفر كاشفي، پا را فراتر نهاده و روش هاي مختلف برداشت از قرآن را با مكاتب مختلف فلسفه يكي دانسته است. مثل يكي دانستن تفسير با مكتب مشائي ، تأويل با مكتب رواقي و تفهيم با مكتب اشراقي. فعاليت فلسفي، در سنت اصلي فلسفه اسلامي، بالاخص همان طور كه در قرون بعدي رشد و نضج يافت منفك از درون گرايي خود شخص و جداي از تعمق و فرو رفتن در معناي باطني قرآن و حديث نبود و آن عده از فلاسفه اي كه گرايش هاي شيعي داشتند، از طريق قدرت صادره از دايره الولايه كه ادامه همان دايره النبوه پس از رحلت پيامبر اسلام مي باشد- به اين امر روي آوردند. در فهم تاريخ فلسفه پيوند نزديك بين قرآن و حديث از يك طرف و فلسفه اسلامي از طرف ديگر، بايد مد نظر قرار گيرد. مسلمانها هرمس را- كه شخصيت او را تا سه هرمس ارتقا دادند و براي غربيها نيز از طريق منابع اسلامي كاملاً شناخته است- با ادريس يا خندخ- از پيامبران دوران باستان، يعني از سلسله انبيايي كه مورد تصديق و تأييد قرآن وحديث قرار گرفته است- يكي دانسته اند.
آنان ادريس را سرمنشأ فلسفه در نظر گرفته و به او لقب ابوالحكما دادند. مسلمانها نيز، همچون فيلون و بعضي فلاسفه يوناني متأخر و همچنين بسياري از فلاسفه دوران رنسانس اروپا، نبوت را خاستگاه فلسفه پنداشتند و با صورت و هيأتي اسلامي جمله معروف نوافلاطونيون شرقي را كه «افلاطون همان موسي در يونان باستان بود» تأييد مي كردند. اين قول معروف عربي كه «فلسفه از مشكات نبوت سرچشمه مي گيرد» در وقايع نامه ها و گزارشهاي علمي تاريخ اسلامي انعكاس يافته است و آشكارا نشان مي دهد كه چگونه فلاسفه اسلامي خود، مظهر و تجسم عيني پيوند بين فلسفه و وحي بوده اند، بايد در نظر داشت كه الحكيم (كه هم خانواده با حكمت است) اسم خدا و يكي از اسامي قرآن است. بسياري از فلاسفه اسلامي تصور مي كنند كه سوره سي و يكم قرآن- يعني سوره لقمان- كه در آن لقمان پيامبر به عنوان يك حكيم معرفي مي شود- در راستاي ارتقاي مقام و منزلت حكمت كه فلاسفه اسلامي آن را با فلسفه حقيقي يكي مي دانند، نازل شده است. اين سوره با حروف مقطعه «الف، لام، ميم» شروع مي شود و بلافاصله اين آيه مي آيد: «اينها آيات كتاب حكيم هستند»، كه دقيقاً كلمه حكيم در آن به كار رفته است: خدا را شكر كن و هر كه شكر حق گويد، به نفع خود اوست و هر كه ناسپاسي و كفران كند، خدا از شكر و سپاس خلق بي نياز و [به ذات خود] ستوده صفات است» . در اين آيه صريحاً مقام حكمت، موهبتي دانسته شده است كه انسان بايد به خاطر آن شكرگذار باشد و اين حقيقت، هر چه بيشتر با آيه معروف زير تأييد مي شود: «خداوند فيض حكمت را به هر كه بخواهد عطا مي كند و به هر كس حكمت عطا شود همانا خير كثيري به او عطا شده است و اين حقيقت را جز خردمندان عالم متذكر نشوند.» در حديثي به اين مطلب اشاره شده است كه پس از اين كه خداوند، نبوت و حكمت را به لقمان ارائه فرمود، لقمان حكمت را برگزيد كه نبايد آن را صرفاً با طب يا ساير شاخه هاي حكمت سنتي خلط كرد؛ بلكه اشاره به آن فلسفه نابي است كه به خدا و علل غايي اشياء مي پردازد. آيات قرآني ذيل نيز اشاره به آن دارند: «و خداوند به او [عيسي] كتاب و حكمت تعليم خواهد داد». نيز «و چون خداوند از پيامبران، پيمان گرفت آن گاه كه به شما كتاب و حكمت بخشيد، سپس براي هدايت شما اهل كتاب باز رسولي از جانب خداوند آمد كه گواهي به راستي كتاب و شريعت شما مي داد.» در چندين جاي قرآن، كتاب و حكمت توأمان ذكر شده اند.

آنان بر اين باورند كه اين تقارن و پيوند، مؤيد اين حقيقت است كه هر آنچه را كه خداوند از طريق وحي نازل كرده است، از طريق حكمت يعني از طريق عقل نيز قابل وصول كرده است؛ چرا كه خود عقل، كه نسخه مجملي از حقيقت عالم كبير بوده، ابزار وحي است. براساس همين نظريه ، فلاسفه بعدي همچون ملاصدرا نظريه دقيق و پيچيده اي از عقل را در ارتباط و نسبتش با عقل نبوي و نزول كلام الهي يعني قرآن، بسط و توسعه دادند كه اين نظريه تا اندازه اي مبتني بر نظريه هايي بود كه از زمان ابوعلي سينا و ساير مشائين ارائه شده بود. همه اينها، نشانگر اين واقعيت است كه فلسفه اسلامي سنتي چطور خود را دقيقاً با وحي در كل و با قرآن به طور خاص يكي كرده است. فلاسفه اسلامي در مضامين قرآن به عنوان يك مجموعه واحد و همچنين در آيات خاصي به تأمل و تعمق مي پرداختند. توجه زيادي به آيات متشابه (آياتي كه معناي ظاهريشان واضح نيست) مبذول مي شد و همچنين به بعضي از آيات معروف مثل آيه النور[۳۵: ۲۴] زياد استناد مي شد و تفاسير زيادي بر آنها صورت مي گرفت. مثلاً ابن سينا در كتاب اشارات و همچنين بسياري از چهره هاي متأخر اين آيه را تفسير كرده اند. در واقع، ملاصدرا يكي از مهمترين تفاسير فلسفي نوشته شده بر اين آيه را، تحت عنوان «تفسير آيه النور» ارائه داد. مطالعات غربي، فلسفه اسلامي را معمولاً چيزي جز بسط و توسعه فلسفه يوناني ندانسته است و به همين دليل غالباً از تفاسير فلاسفه اسلامي از قرآن غفلت كرده است، در حالي كه تفسيرهاي فلسفي از قرآن در كنار تفسيرهاي حقوقي (فقهي)، لغت شناختي، كلامي و عرفاني، جايگاه مهمي را به خود اختصاص مي دهد. اولين فيلسوف اسلامي كه تفسيري بر قرآن نوشته ابن سيناست كه بسياري از تفاسير وي هنوز هم موجود هستند. بعدها، سهروردي، بر قسمتهاي مختلف قرآن تفسير نوشت و همين طور شماري از فلاسفه متأخر همچون ابن تركه اصفهاني نيز تفسيرهايي بر قرآن نوشته اند.
با همه اينها، مهمترين تفسير فلسفي از قرآن از سوي ملاصدرا نگاشته شده است كه اسرارالايات و مفاتيح الغيب وي يكي از محيرالعقولترين بناهاي سنت عقلاني اسلامي است؛ هر چند كه از سوي غربيها تا به امروز توجه بسيار كمي به آن شده است. ملاصدرا، همچنين يكي از آثارش را به تفسير اصول كافي الكليني اختصاص داد. اين كتاب يكي از مهمترين متون حديث شيعي است كه حاوي احاديث پيامبر و امامان است. اين آثار روي هم رفته، حيرت انگيزترين تفاسير فلسفي از قرآن و حديث، در تاريخ اسلام است، اما چنين آثاري فقط به وي ختم نشده است، الميزان مبسوطترين تفسير قرآني كه طي دهه هاي گذشته نگارش يافته، به قلم علامه طباطبايي است كه در ايران پس از جنگ جهاني دوم، در قم، احياكننده تعاليم فلسفه اسلامي بوده است. وي يكي از فلاسفه پيشرو و برجسته اين قرن بوده است كه آثار فلسفي اش به تدريج به جهان خارج شناسانده مي شود. برخي مضامين و اصول قرآني، در طول تاريخ طولاني فلسفه اسلامي و بالاخص در دوران متأخر، بر اين فلسفه سايه افكنده است و فلسفه اسلامي در دوران متأخر به معني واقعي و اصيل كلمه به حكمت الهي تبديل شده است. تئوسوفي دقيقاً معادل الحكمه الالهيه به زبان عربي است.
اولين و مهمترين اصل، اصل توحيد است و هسته مركزي و پيام اسلامي را مي دهد. فلاسفه اسلامي، همگي موحد بودند و فلسفه ناب و اصيل را در پرتو اين حقيقت [اصل توحيد] جست وجو مي كردند. آنان، فيثاغورس و افلاطون را به دليل اين كه معتقد به وحدت حقيقت نهايي بودند، موحد مي ناميدند، در حالي كه به اشكال بعدي فلسفه يوناني و رومي يعني شكاكيت و لااردي گري كمترين توجهي از خود نشان نمي دادند. تفسير فلاسفه اسلامي از اصل توحيد، در كانون توجه فلسفه اسلامي قرار داشت. تنش و كشمكش بين تعريف قرآن از توحيد و آنچه مسلمانان از منابع يوناني آموخته بودند ادامه داشت، تا اين كه فلاسفه متأخري همچون سهروردي و ملاصدرا آن را به تركيبي از عالي ترين امر عقلاني تبديل كردند. اما در تمامي اين نحوه برخوردها با اين موضوع از كندي گرفته تا ملاعلي زنوزي و حاج ملاهادي سبزواري در طول ۱۳ ق./۱۹ م. و حتي بعدها، اصل قرآني توحيد (محوري ترين موضوع اسلام) در مركزيت و محوريت و موضوعات ديگر قرار داشت به طوري كه مسير و جهت فلسفه اسلامي را تعيين مي كرد. تكميل اصل قرآني توحيد، اظهار صريحي است در قرآن دال بر اين كه خداوند وجود عطا مي كند و با اين فعل است كه تمام آنچه موجود است، تكون مي يابد.
به عنوان مثال در اين آيه مي فرمايد: «فرمان نافذ خداوند (در عالم) چون اراده خلقت چيزي كند، به محض اين كه گويد موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد.» دغدغه فلاسفه اسلامي در مبحث وجودشناسي (هستي شناسي) مستقيماً مربوط به اين اصل قرآني است. همان طور كه كاربرد اصطلاحات فلسفه اسلامي نيز مؤيد اين امر مي باشد. در آن جايي كه از وجود بيشتر فعل يا عمل وجود فهميده مي شود، تا اين كه اسم يا حالت وجود فهميده شود. اگر ابن سينا را اولين و مهمترين «فيلسوف وجودي» شناخته اند و اگر او هستي شناسي را كه بر بسياري از حوزه هاي قرون وسطي سايه انداخت، گسترش داد؛ نه فقط به اين جهت بود كه وي صرفاً به تفكر و تأمل در مضامين فلسفه ارسطويي به زبان عربي و يا فارسي مي پرداخت، بلكه بيشتر از همه به جهت اصل قرآني توحيد در رابطه با فعل وجود بود. در نتيجه تعمق و تأمل در قرآن و در ارتباط با تفكر يوناني بود كه فلاسفه اسلامي اصل وجود محض را گسترش دادند، وجودي كه فراتر از مراتب وجود مي باشد ولي منفصل از آن نيست. البته بعضي از فلاسفه ديگر مانند تني چند از فلاسفه اسماعيلي معتقد بودند كه خداوند فراتر از وجود است و عمل او با همان «كن» قرآني را برابر با وجود مي دانستند كه بعدها به عنوان اصل عالم آن را در نظر گرفتند. همچنين، اصل قرآني خداي خالق و خلق از عدم- با همه سطوح مختلف معنايي عدم- است كه باعث شد تا فلاسفه اسلامي بين خدا به عنوان وجود محض با وجود عالم تمايز قائل شوند، كه «سد بدون رخنه» وجودشناسي ارسطويي را شكست. در اسلام، با توجه به تمايز معروف ابن سينا، جهان هميشه ممكن الوجود و خداوند واجب الوجود است. هيچ فيلسوف اسلامي، هيچ گاه به يك پيوستگي وجودي بين وجود مخلوقات و وجود خدا، قائل نشده است و اين انقلاب اساسي در فهم وجود شناسي ارسطويي، ريشه در آموزه اسلامي از خدا و خلق دارد به همان سان كه در قرآن و حديث، اظهار شده است. علاوه بر اين، اين تأثير، در درجه اول اهميت قرار دارد نه تنها براي آنهايي كه نظريه خلق از عدم را در مفهوم عادي كلامي مطرح كرده اند، بلكه براي افرادي مثل فارابي و ابن سينا نيز كه طرفدار نظريه فيض بودند، اما هيچ كدام، به هيچ وجه، ذره اي تمايز اساسي بين وجود جهان و وجود خدا را منكر نشده اند. كل مسأله حدوث و قدم عالم نيز كه در دوازده قرن گذشته، ذهن متفكرين اسلامي را به خود مشغول كرده است و در رابطه با ممكن الوجود بودن عالم در مقابل اصل الهي است، بدون تعاليم و آموزه هاي قرآن و حديث غيرقابل تصور مي باشد.
البته، اين كه قبل از ظهور اسلام، متكلمين و فلاسفه مسيحي همچون جان فيلوپون در رابطه با اين موضوع، مطالبي نگاشته بودند و اين كه مسلمانان به تعدادي از اين نوشته ها، مخصوصاً به مقاله اي از فيلوپون عليه نظريه قديم بودن جهان دسترسي داشته اند، حقيقتي انكارناپذير است. با وجود اين، اگر آموزه هاي قرآني در رابطه با خلقت نبود، چنين آثار مسيحي، نقش كاملاً متفاوتي در تفكر اسلامي بازي مي كرد. مسلمانان به استدلال هاي فيلوپون علاقه مند بودند، دقيقاً به اين دليل كه مسأله حدوث و قدم كه از طريق كشمكش بين تعاليم قرآن و حديث از يك سو و توجه يونانيها به رابطه غيرموقتي و غيرگذراي بين جهان و سرمنشأ ملكوتي آن از سوي ديگر، بوجود آمده بود، مسأله و دغدغه اصلي خود آنان بود. مسأله ديگري كه فلاسفه اسلامي از كندي گرفته تا ملاصدرا و پيروانشان، بدان شديداً علاقه نشان مي دادند، مسأله علم خداوند به عالم بود. فلاسفه بزرگ اسلامي همچون فارابي، ابن سينا، سهروردي، ابن رشد و ملاصدرا در رابطه با اين موضوع نظريات متفاوتي ارائه داده اند و همان طور كه در مسئله حدوث و قدم، به طور مدام از سوي متكلمين مورد انتقاد و هجمه قرار گرفته اند، در اين موضوع نيز، بالاخص در موضوع علم خداوند به جزئيات، متكلمين شديداً به آنها انتقاد كرده اند. مسئله علم خدا دقيقاً به دليل تأكيد قرآن بر علم خداوند به همه چيز وارد فلسفه اسلامي شد، همان طور كه در آيات متعددي به اين امر اشاره شده است. مانند اين آيه: «و هيچ ذره اي در همه زمين و آسمان از خداي تو پنهان نيست و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن چيزي نيست، مگر اينكه همه در كتاب مبين حق مسطور است.» دقيقاً به سبب همين اصرار و تأكيد قرآن به علم مطلق الهي بود كه موضوع علم خداوند از عالم در محوريت توجه فلاسفه اسلامي قرار گرفت و باعث شد كه فلسفه اسلامي همچون همتاهاي يهودي و مسيحي اش نظريه هاي عظيم فلسفي را بسط و توسعه دهد كه ابداً در چشم انداز فلسفي دوران باستان يوناني- اسكندراني حضوري نداشت. در اين زمينه، «علم لدني» براي فلسفه و همچنين براي عرفان نظري يا المعرفت از اهميت زيادي برخوردار است. اين مسئله ، همچنين رابطه تنگاتنگي با اهميت فلسفي خود وحي دارد.
اولين فلاسفه اسلامي همچون ابن سينا با استفاده از نظريه هاي يوناني از عقل و قواي نفس (البته نه منحصراً نظريه هاي يوناني) در پي اين بودند كه نظريه اي را بپرورانند. فلاسفه اسلامي متأخر توجه شان را به اين موضوع معطوف داشتند و در پي اين امر برآمدند كه به طريق فلسفي، امكان نزول حقيقت و دسترسي به آن را از طريق معرفت مبتني بر يقين حاصل شده به غير از راه حواس، عقل و حتي عقل باطني توجيه كنند. با اين همه، آنها به تطابق و همخواني عقل باطني با تجلي عيني عقل كل يا logos كه همان وحي باشد اشاره مي كردند. با وجود استفاده از بعضي از مفاهيمي كه ريشه يوناني داشتند، فلاسفه اسلامي متأخري همچون ملاصدرا در اين مسئله شديداً از قرآن و حديث استفاده مي كردند. در حوزه «كيهان شناختي» مي توان حضور دائم مضامين قرآني و بعضي احاديث را مشاهده كرد. كافي است كمي در «آيه النور» و «آيه الكرسي» و استفاده از سمبل ها و استعارات صريحي همچون «العرش»، «الكرسي» ، «نورالسماوات والارض»، «مشكوه» و اصطلاحات قرآني متعدد ديگري تأمل كنيد تا اهميت قرآن و حديث را در شكل گيري كيهان شناسي اي كه در سنت فلسفه اسلامي بدان پرداخته شده است، دريابيد. نبايد از اهميت كيهان شناختي معراج شبانه پيامبر غفلت كرد كه فلاسفه اسلامي زيادي، كه از اولين آنها ابن سينا مي باشد، بدان پرداخته اند. اين واقعه مهم دوران حيات پيامبر- با سطوح معنايي متعدد آن- اين طور نيست كه فقط توجه صوفيه را جلب كرده باشد، بلكه فلاسفه متعددي، توجه خاصي به شرح و توصيف آن واقعه همان طور كه در بعضي آيات قرآن و احاديث آمده است از خود نشان مي دادند. بعضي از فلاسفه، توجه خود را به وقايع ديگري نيز معطوف كرده اند كه از اهميت كيهان شناختي برخوردارند. از آن جمله مي توان به واقعه «شق القمر» اشاره كرد كه درباره آن، ابن تركه اصفهاني، فيلسوف ايراني قرن ۹ ق. /۱۵ م. رساله اي جداگانه نوشته است. اما، در هيچ شاخه اي از فلسفه اسلامي، تأثير قرآن و حديث برجسته تر و آشكارتر از معادشناسي نيست، كه فهم درست از آن در فضاي اديان ابراهيمي براي جهان فلسفه دوران باستان امر غريبي بود. مفاهيمي چون، مداخله الهي براي تعيين پايان تاريخ، معاد جسماني، وقايع متعدد مربوط به معاد، روز جزا و مقامات و احوال پس از مرگ به همان شكلي كه اسلام ارائه مي دهد براي فلسفه دوران باستان بيگانه بود، در حالي كه در قرآن و حديث و البته در كتاب مقدس و ساير منابع مذهبي يهوديت و مسيحيت با صراحت به آنها پرداخته شده است. فلاسفه اسلامي كاملاً با اين عقايد مهم در تفلسف آشنا بودند، اما اولين فيلسوفان قادر نبودند براي آموزه هاي اسلامي ادله اي فراهم آورند، يعني براساس ايمان، اذعان به درستي آنها داشتند، در عين حال نمي توانستند آنها را در قالب و چهارچوب فلسفه مشائي اثبات كنند. چنين حالتي را مي توان در مورد ابن سينا مشاهده كرد كه در چندين كتاب از جمله شفا اعتراف مي كند كه قادر نيست معاد جسماني را اثبات كند، ولي از روي اعتقاد ديني آن را مي پذيرد. اين مسئله، در كنار پذيرش قدم و ناتواني فلاسفه در اثبات علم خداوند به جزئيات، در واقع يكي از آن سه مسئله مهمي بود كه غزالي به خاطر آنها، ابن سينا را به باد انتقاد گرفت و به كفر متهم نمود. چندين قرن بعد، ملاصدرا، حقيقت معاد جسماني را با استفاده از اصول حكمت متعاليه اثبات كرد و ابن سينا و غزالي- هر دو- را به خاطر ضعف و نارسايي نحوه برخوردشان با مسئله مورد نظر، مورد انتقاد قرار داد. دامنه دارترين و جامع ترين نحوه پرداخت فلسفي به معاد در اسفار ملاصدرا يافت مي شود. اگر اين كتاب و ساير رسائل او در اين موضوع، مثل المبدأ و المعاد و يا الحكمه العرشيه مورد مداقه قرار گيرد، فهميده مي شود كه مؤلف اعتماد و اتكاي كامل به قرآن و حديث داشته است. بسط معناي فلسفي معاد، اساساً تأويلي از منابع ديني اسلامي و در درجه اول قرآن و حديث مي باشد و اين واقعيت فقط در مورد ملاصدرا صدق نمي كند. مي توان همين رابطه را بين فلسفه و وحي اسلامي در آثار ملا محسن فيض كاشاني، شاه ولي الله دهلوي، ملا عبدالله زنوزي، حاج ملاهادي سبزواري و تعداد زيادي از فلاسفه اسلامي متأخر در جاهايي كه به مسئله معاد مربوط مي شود، اتكا و اعتماد، به قرآن و حديث در طول دوران بعدي، بيشتر مي شود، به همان اندازه اي كه ابن سينا هم در آثار جامع و از نوع دايره المعارفي و هم در رسائل منفرد، مثل مبدأ و معاد مستقيماً به اين موضوع مي پرداخت.
قابل ذكر است كه وي يكي از معروفترين رسائل خويش در باب معادشناسي را «الرساله الاضحويه» اسم گذاري كرد كه آن را از واژه اسلامي «روز جزا» برگرفته بود. اگر در مورد رابطه تاريخ فلسفه اسلامي با وحي اسلامي، خوب تأمل شود، مي توان حتي خط سيري به سوي رابطه نزديكتر فلسفه با قرآن و حديث را موقعي كه فلسفه به «الحكمه الالهيه» تغيير شكل مي داد، مشاهده كرد. هر چند، فارابي و ابن سينا اين همه مضامين را از منابع قرآني برمي گرفتند ولي به ندرت در آثار فلسفي، مستقيماً اسمي از قرآن به ميان مي آوردند، تا اينكه در قرن ۶ق. /۱۲ م به سهروردي مي رسيم كه در خلال آثار صرفاً فلسفي اش، نقل قول هايي از قرآن و حديث را ارائه مي دهد. چهار قرن بعد فلاسفه صفوي، آثار فلسفي شان را در شكل تفسيرهايي بر قرآن يا برخي احاديث مي نگاشتند. اين روند در قرون بعدي نه تنها در ايران، بلكه در هند و سرزمين هاي عثماني- از آن جمله عراق- ادامه يافت. تا آنجايي كه به ايران مربوط مي شود، از قرن ۷ ق. / ۱۳ م. به بعد، به موازات اينكه فلسفه در حوزه عقلاني شيعي ادغام مي شد، اقوال ائمه شيعي در تكميل احاديث نبوي، حتي نقش بيشتري را ايفا مي كرد. اين امر، به خصوص در مورد اقوال امام محمد باقر(ع)، امام جعفر صادق(ع) و امام موسي كاظم (ع) صدق مي كند كه بسياري از اين اقوال، خاستگاه مسائلي بود كه از سوي فلاسفه متأخر اسلامي مورد بحث قرار مي گرفتند.
براي فهم اين نكته كه اكثر اقوال ائمه، بستر بسيار مناسب و حاصلخيزي براي مباحث فلسفي بوده و براي فهم و درك نقش آنها در تأملات و تفكرات عميق فلسفي متأخر، كافي است شرح ماندگار ولي ناتمام ملاصدرا بر اصول كافي مطالعه شود. قرآن و حديث در كنار اقوال ائمه كه به يك معنا، همان دنباله حديث در جهان شيعه است، در طول قرون، چهارچوب و قالب فلسفه اسلامي را فراهم آورده و فضاي عقلاني و اجتماعي را ايجاد كرده كه فلاسفه اسلامي در آن به تفلسف پرداخته اند. علاوه بر اين، آنها معرفتي از مبدأ، ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايي آن و تاريخي كه فلاسفه اسلامي درباره آن به تأمل پرداخته و در طول اعصار از آن مطالبي برگرفته اند، ارائه مي دهند. همچنين، آنان نوعي زبان گفتگو فراهم آورده اند كه فلاسفه اسلامي توانسته اند، با استفاده از آن با بقيه جامعه اسلامي ارتباط برقرار كنند.
البته، بدون وحي قرآني، نه تمدن اسلامي ايجاد مي شد و مهمتر از آن فلسفه اسلامي هم به وجود نمي آمد. فعاليت فلسفي در جهان اسلام، صرفاً تكرار طوطي وار فلسفه يوناني اسكندراني به زبان عربي نيست، برخلاف آنچه بسياري از دانشمندان غربي در كنار بعضي از پيروان اسلامي شان ادعا كرده اند. يعني فلسفه اي نيست كه علي رغم حضور قرآن و حديث رشد كرده باشد. برعكس، فلسفه اسلامي دقيقاً به اين دليل كه در فضايي قرار داشت كه طرح و نماي آن به وسيله وحي قرآني تعيين مي شد شكوفا شد. همان طور كه در طليعه سخن اظهار شد، فلسفه اسلامي ضرورتاً «فلسفه نبوي» مبتني بر تأويل متن مقدس، حاصل وحي اي است كه به طور لاينفك مرتبط با عقل جهان صغير بوده و به تنهايي قادر است استعدادهاي نهفته دورن ما را به فعليت برساند. فلسفه اسلامي، به همان نحوي كه از درون اين سنت فهميده مي شود، نوعي پرده برداري از معناي باطني متن مقدس نيز هست، يعني وسيله اي براي وصول به آن حقيقتي است كه در بعد باطني قرآن نهفته است. سر و كار فلسفه اسلامي با احد يا وجود محض و وجود مطلق و تمام مراتب مقامات امر مطلق است. اين فلسفه به انسان، جهان و بازگشت نهايي تمام اشياء به خداوند، مي پردازد. اين نوع تفسير از وجود چيزي نيست مگر شكافتن و فهميدن معناي باطني قرآن كه خود وجود است. كتابي كه تأمل بر آن كليد فهم مراتب عيني و ذهني وجود است كه فيلسوف اسلامي در طول قرون بدان پرداخته است. مطالعه عميق تر فلسفه اسلامي در طي تاريخ بيش از دوازده قرني آن، نقش قرآن و حديث را در شكل گيري، شرح و دشواري هاي اين سنت عمده فلسفي به خوبي نمايان مي سازد.

در همين راستا، فلاسفه اسلامي، از كندي به بعد، تماماً با قرآن و حديث آشنايي كامل داشتند و براساس معيار و ضوابط آن مي زيستند. فلسفه اسلامي در طول قرون رابطه دروني اش را با منابع وحياني اسلامي، آشكار كرده است. رابطه اي كه با گذشت قرون متجلي تر مي شود، زيرا فلسفه اسلامي، اساساً تأويلي فلسفي از متن مقدس به همراه استفاده از ميراث فلسفي و غني دوران باستان است. به اين علت، فلسفه اسلامي به جاي اينكه در تاريخ تفكر اسلامي نمودي ناپايدار و بيگانه باشد در طول قرون و تا به امروز، به عنوان يكي از ابعاد قوي عقلاني در تمدن اسلامي باقي مانده است كه همچون هر موضوع ديگر اسلامي، عميقاً ريشه در قرآن و حديث دارد.