در نخستين بخش مطلب حاضر پرفسور فلاطوري با اشاره به تأثيرگذاري سه فيلسوف برجسته جهان اسلام؛ يعني كندي، فارابي و ابن سينا به اين نكته پرداخت كه فلسفه اسلامي نظام كلي خود را مديون ابن سيناست.
سپس با بيان آراي فارابي پيرامون سياست و فلسفه عملي به مقايسه آن با انديشه هاي ابن سينا پرداخت. اكنون واپسين بخش مطلب كه اختصاص به آراي فلسفي ابن سينا در اين باره و بويژه پاسخ وي به شهادت حكيم رازي دارد، از نگاه خوانندگان گرامي مي گذرد.
مسأله براي ابن سينا اين است كه از ماهيت و كاركرد دين در مقابل كساني كه به پيامبري بي توجهي كرده و پيامبران و به رسل اعتقاد نداشتند دفاع كند؛ مخصوصاً در مقابل همكار و سلفش؛ محمدبن زكرياي رازي. رازي گرچه به خداي يكتا اعتقاد داشت ، اما با نپذيرفتن نبوت انبيا موجب شده بسياري از متكلمان، فقها و فلاسفه آراء او را به چالش بطلبند.
در اين مناقشه سهم زيادي نصيب فضلاي اسلامي كه با برخورداري از تحصيلات فلسفي و تعهد سياسي، جنبش شيعي- فاطمي را در مصر مورد حمايت قرار دادند، مي شود. ابوحاتم رازي يكي از اين شخصيت ها ست كه مخالفت او با نظر محمدزكريا در آثار ابن سينا نيز انعكاس مي يابد. او همچنين از تحصيلات شيعي- اسلامي نيز برخوردار بود. وي تلاش مي كند ماهيت و كاركرد وحي را از نظر فلسفي مبرهن كند. براي او اين مسأله كه شخص و كاركرد پيامبر را به عنوان جنبه عالي تر شخصيتي بداند كه- آن گونه كه فارابي تأكيد مي كرد- فيلسوف، رئيس ملت، امام، ملك و قانونگذار را دربرمي گيرد، مهم نيست. آنچه براي او حائز اهميت است اين است كه مقام پيامبر را به عنوان بالاترين مقامات در بين انسان هاي برتر، به عنوان مقامي كه از نظر وجود شناختي ضروري است، ثابت كند.
در حالي كه براي فارابي شخص فيلسوف و كارآيي او از جهت قانونگذاري حائز اهميت اساسي بود و به اين علت تلاش مي كرد مشروعيت جايگاه امام را براي فيلسوف ثابت كند، براي بحث ابن سينا در درجه اول كاركرد پيامبر [و نه فيلسوف] حائز اهميت است، او وحي و نبوت را از موضوعاتي مي داند كه پرداختن به آنها وظيفه مابعدالطبيعه است. او بر همين اساس اين موضوع را در آثار فلسفي اش نيز بررسي مي كند و علاوه بر آن تك نگاري هايي نيز در اين زمينه داشته است. [در آثار ابن سينا] نبوت به عنوان موضوعي فلسفي و پيامبر به عنوان واضع قانون و نه چون پيام آوري قدسي كه تنها احساسات ديني انسانها را خطاب قرار مي دهد، مورد بررسي قرار مي گيرد. براي او پيامبري، نبوت و پيامبران اجزاء ضروري جامعه هستند و از اين رو اهميت وجود شناختي دارند. به اين ترتيب او براي آن استدلال هم مي كند: مبناي بحث او ماهيت جامعه است كه سبب شيوه خاص زندگي انسان و امتياز ويژه او از همه موجودات ديگر مي شود. جامعه مدني از آنجا كه در آن هر عضوي به واسطه توانايي مخصوصش به ديگر اعضاي جامعه خدمت مي كند و در عين حال از كمك ديگران استفاده مي كند، شكل تكامل يافته يك جامعه را نشان مي دهد. بنابر اين جامعه با مشاركت همه اعضاي آن تشكيل مي شود؛ اما مبادله متقابل قابليتها نمي تواند بدون قاعده و عدالت روي دهد. براي اين كار به قانون و عدالت و همچنين به يك قانونگذار و يك حافظ عدالت نياز است. چنين كسي بايد شخصاً انسانها را مخاطب قرار دهد و آنها را به اين قانون ملزم كند. به اين جهت او بايد يك انسان باشد.
آدميان نبايد به خود واگذاشته شوند، زيرا در اين صورت هر كسي آنچه را كه به نفع اوست، عادلانه و آنچه را كه مخالف منافع اوست ظالمانه و غيرعادلانه مي داند. اما براي بقاي نوع انسان بر روي زمين وجود چنين انساني و قانونگذاري واجب است، خيلي واجب تر از بسياري چيزهاي ديگر كه اگر چه مفيدند، اما ضروري نيستند و با اين حال آفريده شده اند. ضرورت اجتماعي وجود پيامبر به سادگي به معناي واقعيت وجود شناختي آن نيست، ابن سينا براي اثبات آن نيازمند مقدمه مفصل تري است.
[در آثار ابن سينا] نبوت به عنوان موضوعي فلسفي و پيامبر به عنوان واضع قانون و نه چون پيام آوري قدسي كه تنها احساسات ديني انسانها را خطاب قرار مي دهد، مورد بررسي قرار مي گيرد. براي او پيامبري، نبوت و پيامبران اجزاء ضروري جامعه هستند و از اين رو اهميت وجود شناختي دارند
با وجود ضرورت وجود چنين شخص و پيامبري، خدا ملزم نيست كه او را بيافريند و [به سوي انسانها] بفرستد. اينجا ابن سينا به يك اصل الهي استناد مي كند، اصلي كه او غالباً و بيش از هر جا در توضيح پيدايش عالم از آن استفاده مي كند؛ البته اين اصل غالباً اشتباه فهميده شده و به سبب آن ابن سينا را به همه خدايي متهم كرده اند؛ اصل عنايت. معناي تحت اللفظي اين واژه عربي، التفات توجه، اهتمام، مراقبت و نظير آن است. اين لغت در ترجمه الهيات منحول ارسطويي، كه در واقع ترجمه متون معيني از تاسوعات افلوطين است، ظاهر مي شود. در آنجا اين واژه بيانگر فعل «فكر كردن» است كه «واحد» با آن به خير مي انديشد. خود ابن سينا در اثرش اين مفهوم را به عنوان فعل آگاهانه اي كه اول (خدا) با آن كل (عالم) را درك مي كند و درك متفكرانه همه آنچه كه ضروري است موجود باشد، براي اين كه بتواند كل را، از آن جهت كه كل است، به واسطه اول بوجود آورد، تعريف مي كند. به عبارت ساده تر: وجود خدا كل و هر آنچه را كه بالضروره بايد موجود باشد دربرمي گيرد، براي اين كه كل، از آن جهت كه كل است، موجود باشد. به موجب اصل الهي عنايت، هر آنچه براي پيدايش نظام احسن ضروري است، از جانب خدا خلق مي شود. ضرورت در جانب خالق قرار ندارد، بلكه فرد مخلوق يا متعلق خلقت است.
به اين ترتيب ابن سينا مي خواهد آگاهانه با اين نظر كه، به پيروي از فلوطين، خلقت را فعل ضروري غيرارادي اول مي داند و به مذهب همه خدايي منتهي مي شود، مذهبي كه بايد به عنوان نتيجه فيضان ضروري وجود» واحد «فهميده شود، مخالفت كند. اگر به مسأله خودمان برگرديم، معناي اين مطلب اين است كه در مجموع، كل نظام و خير آن وجود پيامبران را ضروري مي گرداند. وجود خدا آن را در برمي گيرد و در نتيجه اراده او با اين شرط وجود هماهنگ است، او پيامبران را نه به اين علت كه مجبور است، بلكه چون فرستادن آنها به اين صورت لازم است و به اين جهت كه اصل عنايت الهي آن را اجتناب ناپذير مي گرداند، مي فرستد.
اين اعتقاد نبايد به عنوان عقيده اي جزمي فهميده شود. علاوه بر آن ابن سينا تلاش مي كند وحي و نبوت را، همان گونه كه فارابي ضرورت وجود فيلسوف و فلسفه را مستدل كرده بود، از نظر فلسفي مبرهن كند. البته با اين فرق كه [به نظر او] پيامبران هيچ نيازي به توانايي نظري قبلي براي انتقال به وضعيتي كه در آن بتوانند از عقل فعال الهاماتي دريافت كنند، ندارند. شرط لازم در اينجا ويژگي خاص شخص پيامبر و رياضت طولاني مدت اخلاقي او تا رسيدن به رفتار پرهيزكارانه است. ابن سينا تلاش مي كند با استناد به انواع يا مدارج مختلف عقل در انسان نوعي از عقل را نزد پيامبران بيابد كه قادر است از عقل فعال حقيقت را، آن گونه كه هست، دريافت كند. بحث درباره عقل بالقوه و نيز عقل، عقل بالملكه، عقل نظري و عقل مستفاد است. آخرين يا بالاترين مرتبه عقل، عقل پيامبر است.
ابن سينا از اين لحاظ كه براي اثبات ضرورت قانونگذاري براي رفتار فرد، به عنوان عضو خانواده و جامعه، نظر به يك جامعه پيشرفته دارد و نهايتاً براي تضمين درستي قوانين از عقل فعال مدد مي گيرد، دقيقاً مانند فارابي است، اما اختلاف او با فارابي در اين است كه او:
الف) سعادت آدمي را نه در زندگي اين جهاني، بلكه در حيات پس از مرگ مي داند؛
ب) اين كه استعدادي خدادادي و قابليتي اخلاقي در خود شخص پيامبر را ضروري مي داند؟
ج) اين كه او وصول حتمي قانونگذار به بالاترين درجه تفكر را لازم نمي داند و اين كه، برخلاف فارابي، نوعي استعداد پيامبري را به فيلسوف نسبت مي دهد. ابن سينا پيرو اشاره اي به پيامبران و فلاسفه يونان از فيثاغورث، افلاطون و ارسطو نام مي برد، كه مطابق نظرش درباره شيوه سخن گفتن رمزي پيامبران مي بايست فيثاغورث و افلاطون را پيامبر و ارسطو را فيلسوف دانست. به اين ترتيب ابن سينا نيز با اعتقاد به نبوت، آن را با فلسفه يكي مي داند. به نظر او انبياء ، در باب مسائل مابعدالطبيعي، دقيقاً مانند فيلسوفان اظهار نظر كرده اند. نزد پيامبران اين مسائل فقط به زباني ديگر مطرح مي شوند، زباني كه هر كسي به قدر استعدادش آن را درك مي كند.
برخلاف فارابي، ابن سينا هيچ نتيجه سياسي [از اين مباحث] نمي گيرد. او نه مي خواهد جايگاه خليفه را توجيه كند و نه جايگاه امام را. او بر خلاف فارابي، اصلاً خود را به توانايي و فعاليت سياسي فيلسوف مشغول نمي كند. بنابراين [از نظر او] قانون بايد ماهيتي خدايي داشته باشد، براي اين كه سود و زيان انسانها نتواند لطمه اي به اقتدار قانون بزند. به اين طريق ابن سينا به برهان فلسفي آن آيه از قرآن دست مي يابد كه معنا و هدف وحي را بيان مي كند:» ما فرستادگانمان را با ادله بيِِّن فرستاده ايم و كتاب و ميزان را نازل كرده ايم تا به اين وسيله انسانها به عدل اهتمام ورزند. «[لقد ارسلنا رسلنا بالبينت و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط] (۵۷/۲۵)
