كي ير كگور معتقد است كه صفات خداوند تنها بايد از وجدان مؤمن استنباط شود و نه از راه عقل، اين موضوع در فلسفه اشراق بي زمينه نيست؛ آنجا كه مولوي مي گويد: پاي استدلاليان چوبين بود/ پاي چوبين سخت بي تمكين بود. همين مفهوم است كه «مولانا» و «كي ير كگور» را در صراط واحد قرار مي دهد، چه كي ير كگور نيز معتقد است «انديشه مخلوق است و مخلوق هرگز با خالق يگانگي پيدا نمي كند.» با چنين رويكردي نويسنده در مقاله حاضر معتقد است مولانا و كگور علي رغم اختلاف نظر در بسياري از زمينه هاي فكري، اما در شناخت خداوند با يكديگر مشتركند؛ اين كه اين امر (شناخت خدا) از راه عقل امكان پذير نيست.
سورن كي ير كگور، متأله پرشور دانماركي (۱۸۱۳- ۱۸۵۵) زندگي و آثارش آشكارا نشان دهنده آن است كه وي متفكري اگزيستانسياليست بوده است. درواقع جنبش فلسفي اگزيستانسياليسم در قرن بيستم، تا حد زيادي وامدار اوست و تأثير ژرفي كه بر متفكران اين شيوه فكري داشته بر كسي پوشيده نيست. ميگل اونامونو، متفكر اسپانيولي، گرايش اگزيستانسياليستي خود را مرهون كشف كي ير كگور مي داند و معتقد است شناختن كي ير كگور يكي از بزرگترين حوادث حيات روحي اش بوده است.
كي ير كگور نظام فكري و فلسفي منسجمي ندارد و نمي توان او را به سهولت در يكي از قالبهاي فكري جاي داد. عنوان برخي از نوشته هايش، خود گوياي اين مدعاست. تكه پاره هاي فلسفي، ترس و لرز، پي نوشتهاي ناعلمي پاياني و... از جمله اين آثارند.
جلال الدين محمد مولوي نيز كه در سالهاي ۶۰۴ - ۶۷۲ هجري (۱۲۰۷- ۱۲۷۵ ميلادي) مي زيسته، متأله عارف مسلكي است كه برخي از مفاهيم عرفان اسلامي، ايراني منشأ در افكار وي دارد. در هر گوشه از جهان هر كه به تحقيق درباره عرفان ايراني پرداخته يا مي پردازد، در آثار و افكار جلال الدين محمد خصوصاً مثنوي او تفحص مي كند. وي نماينده واقعي تفكر عرفاني بوده و انديشه اش نمونه بارز نظام فكري اين مكتب است.
مولوي به دور از هرگونه طبقه بندي مرسوم موضوعات، به شرح مطالب غامض متافيزيكي پرداخته است.بدين ترتيب او هرگز يك سيستم فلسفي- كلامي محض يا يك دستگاه عرفان نظري صرف بنا نكرده است. مثنوي اگرچه منشور بلوريني است كه پرتو انديشه هاي اسلامي تا قرن هفتم را به خوبي منعكس مي كند در عين حال بدون ورود به مباحث بغرنج عرفان نظري، دستور العمل براي عرفان عملي در اختيار پويندگان مي گذارد.
«معرفت»
فكر ديني كه نزد كي ير كگور اساساً نوعي فكر دروني و خودي است و در برابر تمام سيستم سازي هاي فلسفي قرار دارد، نزد مولوي نيز به شدت مبتني بر اصول  عرفان اسلامي است.
مولوي مي گويد: «عقل از معرفت خدا عاجز است، زيرا هر علمي وابسته مقايسه و تقابل اضداد است، نور از مقابله با تاريكي و شادي از راه مقابله با رنج شناخته مي شود. اما خدا كل وجود است و هيچ  چيز بيرون از او نيست تا بتوان او را در مقابله با آن شناخت.»
پس نهاني ها به ضد پيدا شود
چون كه حق را نيست ضد، پنهان شود
پس به ضد نور دانستي تو نور
ضد، ضد را مي نمايد در صدور
نور حق را نيست ضدي در وجود
تا به ضد او را توان پيدا نمود(۱)
كي ير كگور نيز معتقد است كه صفات خداوند فقط بايد از وجدان مؤمن استنباط شود و نه از راه عقل و استدلال و تنها از راه عشق براي خدا. عقل و استدلال ما را از خدا دور مي كند. نمي توانيم اول خدا را بشناسيم به اين اميد كه بعدها ممكن است دوستش داشته باشيم. بايد در وهله اول دوستش بداريم، مشتاقش باشيم و هوايش را در دل داشته باشيم، سپس بشناسيمش. شناخت خدا از عشق به او آغاز مي شود و اين شناخت فقط اندكي از عقل و برهان با خود دارد يا هيچ ندارد، زيرا خدا تعريف پذير نيست. سعي در تعريف او، سعي در محدود كردن او در قالب ذهن ماست يا به تعبير ديگر كشتن اوست. هرچه تلاش كنيم و در پي تعريف او باشيم،  آنچه در برابر ما پديدار مي شود فقط نيستي خواهد بود.
هرچه انديشي پذيراي فناست
آن كه در انديشه نايد آن خداست(۲)
مولانا نيز بر اين عقيده پافشاري مي كند كه هر كس بپندارد ذات خدا را شناخته، خويش را فريفته و فريب اسماء و صفات خدا را خورده است.« انديشه مخلوق است و مخلوق هرگز با خالق يگانگي پيدا نمي كند. پس چنين عاشق خدايي، عاشق وهم خويش است. انساني كه براي خدا صورتي قائل مي شود در حقيقت او را به صورت خود تصور مي كند.
گر توهم مي كند او عشق ذات
ذات نبود وهم اسماء و صفات
وهم زاييده ز اوصاف و حدست
حق نزاييدست و او لم يولدست(۳)
كي ير كگور كه خاستگاه فكري و فلسفي او نقد فلسفه هگلي است و دشمن هرگونه سيستم و سيستم سازي فلسفي بوده و اين گونه فعاليت ها را« كپك فضل فروشي و قلنبه گويي»مي داند، هنگامي كه با مسأله ايمان ديني روبه رو مي شود جاي چنداني براي عقل بازنمي گذارد و در عوض بر نقش نفس و روح تكيه مي كند. شرح و بيان كي ير كگور از ايمان ديني از يك نظر پرخاشي است بر شيوه اي كه كار آن عقلاني كردن اعتقادات و به قالب ريختن نتايجي است كه از نظر فلسفي برهان شده است:
« تا بدين جا كه من زائرانه در وادي عقل، در طلب خدا بوده ام، او را نيافته ام، زيرا فريب تصور خدا را نخورده ام و نتوانستم تصوري از خدا داشته باشم. آنگاه همچنان كه در برهوت خردگرايي سرگردان بودم به خود گفتم نبايد جز در حقيقت تسلي جست و آنجا منظورم از حقيقت عقل بود و هنوز و هرگز تسلي و آرامش نيافته ام. ولي همچنان كه از يك سو ژرف تر و ژرف تر در شك گرايي عقلاني و از سوي ديگر در نوميدي دل فرومي رفتم، عطش خدا در دلم پديدار مي شد و خفقان روحي مرا محتاج به خدا و واقعيت داشتن او مي كرد. آرزو مي كردم خدايي وجود داشته باشد و خدا وجود ندارد، بلكه پر وجود است و وجود ما را بر پا نگه مي دارد و ما را هست مي كند. »(۴)
اونامونو به تأثير از كي ير كگور در كتاب درد جاودانگي مي آورد «خدا مجهول بزرگي است كه در مرز نهايي دانش بشر قرار دارد، هرقدر علم و دانش پيش برود، اين مرز پس مي رود.»
مولوي نيز كه در مثنوي غالباً با طعن و انكار از فلسفه ياد مي كند و اين ناخرسندي، او را به نقد و طعن در حق متكلمان و علم آنها هم- كه تلقي آنها از مباحث الهي خود تا حد زيادي به تلقي اهل فلسفه مي ماند- مي كشاند، ليكن« روح و جوهر تعليم خود او فلسفه اي  است ضد فلسفه؛ چرا كه در نزد او فلسفه (تعقل) بين انسان و آنچه مطلوب اوست، با برهانهاي عقلي و حجتهاي مربوط به علت و معلول، واسطه و فاصله به وجود مي آورد و به جاي آن كه طالب حق را به خدا كه در طلب اوست نزديك كند، از وي دور هم مي سازد. اين گونه برهانها بر آنچه مطلوب واقعي سالك طالب است پرده مي افكند و وي را از ادراك حق محجوب مي دارد. از اين روست كه راه كشف دروني را راه نيل به مقصد مي بيند و راه بحث را كه فلسفي از آن راه مي رود، مايه گمراهي مي يابد. »(۵)
داستاني در مقالات شمس تبريزي آمده كه مولانا از آن الهام مي گيرد و مضمون آن را به شعر بازگو مي كند.« هر كه فاضل تر، دورتر از مقصود. هرچند فكرش غامض تر، دورتر. اين كار دل است، كار عقل نيست. كسي گنج نامه اي يافت كه به فلان دروازه بيرون روي، قبه اي است. پشت بدان قبه كني و روي به قبله كني و تير بيندازي، هرجا تير بيفتد گنجي است. رفت و انداخت، چندان كه عاجز شد، نمي يافت. چون به حضرت رجوع كرد، الهامش داد كه، نفرموديم كمان را بكش. آمد تير به كمان نهاد. همانجا پيش او افتاد، پس عنايت در رسيد و گنج را يافت .»(۶)
تو كمان و تيرها برساخته
صيد نزديك و تو دور انداخته
هر كه دور اندازتر او دورتر
وز چنين گنج است او مهجورتر
فلسفي خود را از انديشه بكشت
گو بدو كو راست سوي گنج پشت
گو بدو چندان كه افزون مي دود
از مراد دل جداتر مي رود(۷)
كي ير كگور نيز بر اين عقيده است كه« فهم و درايت دين مستلزم به دل يافتن است نه حصول دانش عقلي درباره آن و اين امر نه تنها آسان نيست، بلكه بسيار صعب و دشوار نيز هست. دين را نمي توان چون مجموعه اي از دانستنيها به كسي تلقين كرد. ايمان حقيقي، جذب مستمر و مداوم است و عاشق وار به آن رو كردن.» (۸) آنچه گفتيم بيشتر در مشابهت سير و سلوك معرفتي مولانا و كي ير كگور بود. لكن ذكر اين نكته در پايان لازم است كه همه وجوه شخصيت مولانا و كي ير كگور قابل مقايسه نيست و از وجوهي سنخيت و مشابهت ندارند. كي ير كگور انساني حزين بود و غمي سهمگين تا آخرين دم زندگي بر روح او سنگيني مي كرد و در سرتاسر زندگي اش بر او استيلا داشت. آري كي ير كگور در همه عمر در «توفان» (به تعبير خودش) زندگي كرد و تا واپسين دم حيات بين «شك» و «ايمان» در نوسان بود و هيچ وقت لذت قرب و امن را نچشيد. او انساني بود كه بر سر ايمان خويش مي لرزيد. چو بيد بر سر ايمان خويش مي لرزم...
اما مولوي گرچه زماني گفت: همچو مادر بر بچه، لرزيم بر ايمان خويش، اما در اين حال مقيم نشد و به مقام امن و ديدار معشوق رسيد. او عارفي اهل «بسط» بود نه «قبض» . فرحناك بود نه غمناك. مادرم بخت بدست و پدرم جود و كرم
فرح بن الفرح بن الفرح ام
(ديوان كبير. غزل ۱۶۳۸)
پي نوشتها:
۱- مثنوي چاپ نيكلسون. دفتر اول. بيت ۳۱۱
۲- همانجا. ابيات ۱۱۳۱-۱۱۳۳
۳- همانجا. ادبيات ۲۷۵۷ و ۲۷۵۸
۴- اونامونو كه به شدت تحت تأثير كي ير كگور بود، اين مطلب را از قول كي ير كگور در كتاب درد جاودانگي خود آورده است.
۵- دكتر عبدالحسين زرين كوب. بحر در كوزه.
۶- مقالات شمس تبريزي. تصحيح و تعليق محمدعلي موحد.
۷- دفتر ششم مثنوي. ابيات ۲۳۶۰-۲۳۶۴.
۸- كي ير كگور (متفكر عارف پيشه). دكتر مهتاب مستعان

اين مقاله بر آن است تا نظرات «دريدا» را در مورد فلسفه بيان كند. اين كه فلسفه چه معنايي در تفكر «دريدا» دارد، به نوعي ما را به بحث «فلسفه فلسفه» مي كشاند؛ يعني ما در حوزه «متا» قرار مي گيريم. روندي كه براي انجام اين مهم در پيش خواهيم گرفت شامل دو رويكرد است كه اميدواريم منجر به بازسازي انديشه دريدا در مورد موضوع مقاله بشود. قبل از آن كه مشخصاً بدان رويكردها پرداخته شود بي مناسبت نيست نكاتي كه در فهم اين مقاله ضروري به نظر مي رسد بيان شود. نكته اول اين است كه ما هنگامي مي توانيم از چيزي بپرسيم كه از آن چيز فاصله گرفته باشيم و به طريق اولي طرح اين پرسش كه فلسفه چيست؟ نيازمند فاصله گرفتن از فلسفه است. يعني ورود به حوزه «متا» منوط و مشروط به اين است كه ما در ابتدا امكان چنين فاصله گرفتني را مورد توجه قرار دهيم. نكته ديگري كه بايد متذكر شويم اين است كه پرسش نمي تواند در خلاء شكل گيرد. به بياني من هنگامي مي توانم عمل پرسشگري را به انجام برسانم كه اصولاً چيزي باشد تا متعلق اين پرسش قرار گيرد. بنابراين خود به خود مسئله «سنت فلسفه» و تاريخي كه اين رشته در تفكر فلسفه غربي از خود به جاگذاشته است در عمل پرسشگري ما يعني اين پرسش كه «فلسفه در نزد دريدا چه نوع موجودي است؟» وارد مي شود.
همان طور كه در فوق بيان داشتيم، دو رويكرد را در تفكر دريدا مورد توجه قرار مي  دهيم: رويكرد اول با توجه كردن به نقد دريدا به سنت فلسفه- نقد آن چيزي كه دريدا منطق محوري تفكر فلسفي غرب مي داند- مي كوشد تا به دليل ديگري براي معناي فلسفه آنچنان كه ديگر فلاسفه مي پنداشتند بيابد. خواهيم ديد كه در اين رويكرد مرزهاي سنتي ميان فلسفه و ادبيات برداشته خواهد شد و البته فلسفه معنايي وسيع خواهد يافت.
رويكرد دوم به جايگاه پرسش در تفكر دريدا خواهد پرداخت و با لحاظ تاريخ فلسفه به عنوان مجموعه اي از پرسشها سعي در روشن ساختن معناي فلسفه خواهد داشت. در هر دو رويكرد بحث نقد دريدا به سنت فلسفي غرب و بحث امكان پرسشگري از فلسفه مد نظر خواهد بود. نكته ديگر واژگاني است كه در اين مقاله از آنها نام برده مي شود كه درواقع واژگان كليدي دريدا هستند. روش اين بوده است كه هيچ تعريف مستقلي از اين واژگان ارائه نكنيم بلكه در ضمن متن، اين واژگان معناي خود را آشكار سازند. اين واژگان عبارتنداز: منطق محوري، غيريت، متافيزيك حضور و بنيان فكني.
دريدا با برداشت خاصي كه از فلسفه هوسرل داشت همانند هايدگر به كشف معضلات پديدارشناسي و درواقع به طور كلي به سنت فلسفي كشانيده شد. وي به اين نتيجه رسيد كه نوشته فلسفي اگرچه به عنوان استدلال منطقي روشن و بي پيرايه ارائه مي شود، همان قدر سرشار از استعاره و تصوير است كه هر متن ادبي؛ و معنا و قوت آن همان قدر به اين عناصر ادبي وابسته است كه به استدلال صوري. دريدا در يكي از نوشته هايش نظر «پل والري» را تأييد مي كند كه «فلسفه نوشته مي شود» و «فيلسوف تا آنجا فيلسوف باقي مي ماند كه اين واقعيت را به دست فراموشي بسپارد.». به نظر دريدا فلسفه ژانر ادبي خاصي است و حاوي متوني كه چون هر متن ديگري بايد تجزيه و تحليل شوند. از جمله بايد از حيث ساختار صوري، از حيث سازمان معاني و بيان، از حيث الگوهاي تشريح و آفرينش و نيز از حيث فضاي صحنه آرايي و از حيث نحوي كه نه فقط بيانگر مدلول هاي آن، يعني ارجاع هاي آن به هستي يا حقيقت بلكه هدايت كننده مدعاهاي آن و هر چيزي كه صرف آنها شده باشد نيز هست . تأكيد دريدا بر اينكه «فلسفه متني است كه نوشته مي شود» بيانگر يكي از مضامين محوري روگرداني او از سنت فلسفي است. به نظر دريدا يكي از وجوه مشخصه اين سنت از افلاطون تاكنون آن است كه گفتار را بر نوشتار اولويت مي دهد. از نظرگاه سقراط حكمت راستين از آموزش شفاهي مردي حكيم به شاگردي شايسته حاصل مي گردد. دريدا اين فلسفه را دروغين و گمراه كننده مي داند. از اين بابت دروغين است كه فلسفه غرب در واقع به صورت «نوشته» بوده است و گمراه كننده است. زيرا كه اين پندار را مي آفريند كه اين سرچشمه، بيانات فردي صاحب صلاحيت است.
در زبان نوشتار بيان حقيقت به جاي آنكه حضوري بي واسطه داشته باشد، به تعويق مي افتد. دريدا براي توضيح اين مطلب واژه difference (= غيريت) را جعل مي كند كه هم معناي differer يعني به تعويق افتادن و هم معناي difference يعني تفاوت را در خود دارد. به نظر دريدا يكي از جهات مهمي كه فلسفه سنتي را به بيراهه كشانده «منطق محوري» بيش از حد آن بوده است. يعني بيش از حد بر منطق اين هماني و امتناع تناقض ارسطو تكيه كرده است. متافيزيكي كه بر اين منطق بنا شده، متافيزيك افلاطوني اين هماني يا حضور است. در برابر اينها دريدا مي خواهد محوريت «difference» را تأييد كند. در واقع اين مطلب را مي خواهد بيان كند كه واقعيت را بايد برحسب تفاوت به جاي اين هماني و نيز برحسب تعويق هميشگي به جاي حضور ابدي، فهميد. در اين جا ما تأثيري را كه دريدا از سوسور گرفته است به وضوح مشاهده مي كنيم. سوسور بيان مي دارد كه زبان نظامي است متشكل از آوا ها و مفاهيم. چنين رويكردي به زبان مانع ارجاع عناصر زباني به عالم واقع مي شود به عبارت ديگر كلمات زبان، براي اشيا و مصاديق خارجي نيستند بلكه نشانه هايي هستند كه دلالت بر مفاهيم مي كنند. حال كه كلمه دلالت بر مصاديق خارجي ندارد پس چگونه معناي آن متعين مي شود؟  اين تعيين از روي تفاوت آن كلمه و مفهوم است با مفاهيم ديگر معلوم مي گردد. در واقع معناي هر كلمه معوق و معلق است به معناي كلمات ديگر از آن جهت كه آن كلمات نيست مثلاً سنگ سنگ است از آن جهت كه آب نيست و از آن جهت كه چوب نيست و اين سلسله تا بي نهايت ادامه خواهد يافت. در واقع ما با يك بازي بي انتهاي دال  ها و نشانه ها روبه رو هستيم.
با چنين  ديدگاهي ديگر «متافيزيك حضور» محلي از اعراب ندارد چرا كه ديگر هيچ معناي مطلقي حضور ندارد تا اساس طرح كلي و معقول واقع شود. به لحاظ چنين ديدگاهي بود كه دريدا ردپاي حضور معنا بر آگاهي فرد را در همه سنت فلسفي غرب جست وجو مي كند و با روش «بنيان فكني» قصد آن دارد طرح ديگري را در تفكر دراندازد. قبلاً ديديم كه دريدا فلسفه را همچون متني نوشته مي داند و با چنين رويكردي فرق بين فلسفه و انواع ديگر نوشته از جمله ادبيات كمرنگ و محو مي شود. حال «بنيان فكني» يك متن فلسفي ممكن است معناهاي ممكن و پاسخ هاي ممكن پرسش هاي فلسفي را آشكار سازد، امكان هايي كه شايد در سطح عيان و منطق محورانه آن متن اصلاً آشكار نباشد. دريدا در مواجهه با فلسفه به عنوان يك ژانر ادبي نشان مي دهد كه محتواي آن را مانند محتواي هر اثر ادبي نه فقط در ساختار منطقي استدلالهاي آن بلكه بايد دست كم به همان اندازه در كسب استعاره گزيني و حتي در شيوه فيزيكي ارائه آن جست و جو كرد. به نظر مي رسد كه مي توان اين نتيجه را گرفت كه آنچه پروژه بنيان فكني دريدا به فلسفه مي افزايد همانا نوع جديدي از پاسخ و پرسش هاي فلسفي باشد. محوريتي كه دريدا به «بنيان فكني» difference مي دهد نه به معني برپايي نوع ديگري از متافيزيك در مقابل متافيزيك حضور، بلكه به معني دست شستن از كل متافيزيك است و در نتيجه دور شدن از نظريه هاي متافيزيكي سترگ است كه منظور آنها درك عقلاني واقعيت به طور كلي بوده است. بنابراين آنچه از فلسفه باقي مي ماند نه ساختن نظريه هاي عام بلكه فعاليت ساده پرسشگري بنيادين به طور كلي است. البته به نظر مي رسد كه با توجه به رد منطق محوري اين پرسشگري بنيادين نه به صورت ارزيابي منطقي استدلال ها بلكه به شكل كندوكاو در شيوه هاي ارائه موضوع برحسب ويژگي هاي غير از اعتبار منطقي آنها درخواهد آمد. تاكنون بيان داشتم با روندي كه دريدا در پيش مي گيرد از فلسفه صرفاً فعل پرسشگرانه باقي مي ماند. به نظر مي رسد در دريدا سمت و سوي اين پرسشگري قبل از هر چيز متوجه خود فلسفه است. در مصاحبه اي كه «ريچارد كرني» با دريدا به انجام رسانيده، جملاتي بيان مي شود كه اساساً در آنها از امكان چنين عمل پرسشگرانه اي كه ناظر به خود فلسفه باشد، سخن به ميان آمده است. دريدا در اين گفت وگو از «بنيان فكني» به مثابه تلاش براي يافتن هر چه نظام مندتر يك «نا _ جا» يا يك جاي غيرفلسفي براي زير سؤال بردن فلسفه نام مي برد: «اما جستجو براي يافتن جايي غيرفلسفي به معني ضد فلسفه بودن نيست. پرسش محوري من اين است: فلسفه به طور كلي از كدام جا يا ناجايي مي تواند چون چيزي غير از خودش در برابر خودش ظاهر شود، بطوريكه بتواند به شيوه اي اصيل خود را به بازپرسي و بازانديشي كشاند؟» دريدا اين مطلب را اضافه مي كند كه اين «نامكان» را ممكن است ادبيات تأمين كند. ادبيات به معني متوني كه حدود زبان ما را به لرزه در مي آورند و نشان مي دهند آنها هم چيزهايي تقسيم پذير و برش پذير هستند. با دقت  نظر در بيانات دريدا مي توان دريافت كه داشتن چيزي به نام «فلسفه فلسفه» كه عنوان اين مقاله هم در ذيل اين چيز قرار مي گيرد، خود در مرحله امكان به سر مي برد و براي پافراگذاشتن از فلسفه نيازمند مسلح شدن به ابزار «بنيان فكني» هستيم و عرصه اي كه در آن اين عمل يعني «فلسفه فلسفه» بايد صورت گيرد، مكان فلسفه به معناي «منطق محورانه» آن نيست، بلكه شايد آن عرصه و يا به تعبير ديگر آن نامكان ادبيات باشد كه اين توانايي گذر از فلسفه را بالقوه در خود دارد و اين كه مي گويد ادبيات حدود زبان ما را به لرزه در مي آورد شايد ناظر به اين مطلب باشد كه وي حدود زبان ما را با حدود قضاياي معني دار (صادق يا كاذب) معادل نمي گيرد؛ چرا كه معادل گرفتن اين دو به معني تسليم شدن به همان منطق محوري است كه دريدا متافيزيك سنتي را به آن متهم مي كند، همان طور كه قبلا توضيح داده شد، دريدا به تأسي از سوسور قائل به اين است كه معني هر عبارت خاصي در هر متني را نبايد با مصداق آن يعني چيزي كه آن عبارت ما را به آن ارجاع مي دهد، يكسان گرفت. تعيين معني هر عبارت خاص مستلزم بررسي شمار بي نهايتي از روابط آن عبارت يا عبارت هاي ديگر است كه اين بدين معناست كه هرگز نمي توان معني آن عبارت را به طور كلي تعيين كرد و در نتيجه ديگر نمي توان قايل به چيزي به نام حقيقت عيني شد و در مقابل مفهومي كه باز نماي چنين حقيقتي باشد نيز جايگاهي در رويكرد بنيان فكنانه دريدا نخواهد داشت . در واقع به خاطر همين ديدگاه است كه وي مي كوشد تمام امور متقابل و تقابل هاي دو گانه اي را كه بر سنت فلسفي غرب تسلط داشته، بازشناسد و مباني آنها را به پرسش كشاند. امور متقابلي كه سنت غربي همواره يكي را بر ديگري ترجيح داده است. تقابل هايي مانند ترجيح حاضر بر غايب، گفتار بر نوشتار، اين هماني بر اين نه آني، جاودانگي بر زمانمندي، عقل بر حس، مرد بر زن، زيبا بر زشت و... دريدا با ابراز بنيان فكني سعي دارد در ابتدا جهت غلبه را معكوس كند و در مرحله بعد مركزيت را از طرف هاي دوم هم بگيرد و در نتيجه به نوعي مركززدايي و ساختارزدايي دست  يازد . در اينجا تفكري پديد خواهد آمد بي مركز. در اين جاست كه آن ناجايي كه دريدا از آن سخن گفت، خود را نشان مي دهد؛ يعني به جاي داشتن پيش فرضهايي كلي و معقول به خود نوشته رجوع مي كنيم و به امكانهايي كه آن نوشته، فرارويمان مي گذارد، نظر كنيم. البته به نظر مي رسد كه دريدا نمي خواهد فلسفه را تا حد ادبيات كاهش دهد، بلكه قلمرو فلسفه را مي گستراند تا كل فعاليت فكري انسان را دربرگيرد. بي گمان گنجاندن خود فلسفه در گستره پرسشگري فلسفي به معناي فرا رفتن از مرزهاي سنتي فلسفه است كه خود را صاحب جايگاهي مافوق حوزه هاي ديگر انديشه انسان مي دانست اما به همين قياس مي توان گفت كه اين كار به معناي فرو كاستن فلسفه سنتي تا حد حوزه هاي ديگر است اما باز به همين قياس مي توان گفت كه اين كار به معني هم گستره كردن طرح بنيادين فلسفه با خود انديشه انسان است.
در ميان آثار دريدا متني كه به نظر بيش از پيش، مسئله پرسش و پرسشگري را در نزد وي آشكار مي سازد و البته قبلا نيز بدان ارجاع داده شده، مقاله اي است به نام «خشونت و متافيزيك» كه در آنجا بر فلسفه به مثابه فعلي پرسشگرانه صحه مي گذارد و تأمل در اين مقاله شايد ما را به نوعي جمع بندي و نتيجه گيري هر چند غيرقطعي هدايت كند. دريدا در اين مقاله به پرسش هايي اشاره مي كند كه از زمان تولد فلسفه، درون آن جاي داده شده اند و صراحتا بيان مي دارد كه امكان پاسخ دادن به اين پرسشها وجود ندارد. دريدا بيان مي دارد: «فلسفه به طريقي خشونت بار با مقابل قرار دادن غيرفلسفه در برابر خود، تاريخي را گشوده است، تاريخي كه دربردارنده گذشته اش، علائقش، مرگش و سرچشمه اش است» و در ادامه با بياني پر از طعنه مي گويد: «با اين وجود اين پرسشها، امروزه بايد تنها مسائلي باشند كه نبايد جمعيتي كه در عالم هنوز فيلسوف ناميده مي شوند، بگذارند» (همان). در تاريخ فلسفه از آغاز تا اكنون هميشه پرسشهايي مطرح بوده است و هر يك از فلاسفه به نوبه خود پاسخي به آنها داده است. غافل از اينكه خود اين پاسخ و حتي پرسشها، موجب طرح پرسش هاي فراواني براي فلاسفه بعدي بوده است. به عقيده دريدا ما اكنون با تاريخي از اين پرسشها روبه روييم. «تاريخي از پرسش وجود دارد؛ خاطره اي صرف از پرسشي صرف...» . در نظر دريدا مجموعه اين پرسشها، مجموعه اي در حال تهديد است چرا كه در آن، «پرسش» هنوز زباني را كه تصميم به جست و جوي آن را دارد، نيافته است و هنوز از امكانات خودش در اين مجموعه مطمئن نيست. در اينجا دريدا اين مسئله را طرح مي كند كه ما قبلا از نگاهي ديگر بدان پرداخته بوديم، يعني پرسش درباره امكان اين پرسش ها.
قبلا ديديم كه دريدا از طرفي حكم به مرگ فلسفه به مثابه مجموعه اي از پرسشهاي بي جواب داده است و از طرف ديگر خود پرسش را ضروري مي داند: «پرسش مي بايست به مثابه پرسش باقي بماند و استقلال آن بايد بيان شود و از آن حفاظت شود. اما دريدا با همه اصالتي كه به پرسش مي دهد، معتقد است كه پرسش هميشه محصور شده است و آن گونه كه هست آشكار نمي شود:» پرسش به واسطه تفسير گزاره اي كه در آن، پاسخ پيشاپيش شروع به تعيين پرسش كرده است، رخ مي نمايد «. شايد بتوان اين گونه سخن دريدا را تفسير كرد كه كسي كه نظر به امكان فلسفه به عنوان مجموعه اي از پرسشها مي كند از قبل درگير با آن شده است و پيشاپيش گرفتار ديالوگ اين پرسش با خودش شده است. دريدا در اينجا به تفاوت ميان اين پرسش و فلسفه به عنوان لحظه يا نحوه معيني از خود اين پرسش، اشاره مي كند. در واقع ما از طرفي خود پرسش را داريم و از سويي ديگر ماجرايي از پرسشهاي فلسفي كه يك حادثه متعين و يا نقطه عطفي از اين پرسش هستند؛ يا در واقع حادثه اي كه آغاز شد، تعين يافت و به پايان خود رسيد.» فلسفه به معناي مجموعه اي از پرسشهاي بي پاسخ روزي در تاريخ مرد و فلسفه هميشه در رنج و تأملي كه از خود او ناشي شده به سر مي برد. »
در واقع عمل پرسشگري در مقام پرسشگري از امكان پرسشهاي مطرح شده در تاريخ فلسفه غربي، از حيطه فلسفه سنتي پا فراتر مي گذارد اما اگر با توجه به آنچه در گذشته اشاره كرديم، گستره فلسفه را كل انديشه انسان لحاظ كنيم، به نظر مي رسد چنين عمل پرسشگرانه اي خود عملي فلسفي خواهد بود. پس از اين لحاظ دريدا را مي توان كماكمان فيلسوف ناميد چرا كه درگير كار فلسفي پرسشگري است. اما تفاوت وي با سنت پژوهش فلسفي طبق آنچه كه بيان شد، اولا در كسب پرسشگري وي و ثانيا در زير سؤال بردن خود فلسفه و خودداري از پذيرفتن فرقي است كه سنت فلسفي بين فلسفه به معناي خاص با شكل هاي ديگر انديشه انسان قائل مي شود، است. اما آنچه را كه به سهولت نمي توان پذيرفت اين است كه چرا فلسفه به معناي موسع آن يعني خود پرسشگري بنيادين، متعلق پرسش خود را صرفا در پرسش هاي مطرح شده در تاريخ فلسفه جستجو مي كند؟ در حالي كه ديديم دريدا مرز ميان فلسفه و ادبيات را از بين برده است چرا كه عناصر ادبي موجود در يك متن فلسفي را به همان اندازه مؤثر مي داند كه عناصر استدلالي و منطقي را. بنابراين طبق ديدگاه دريدا متعلق اين پرسشگري بنيادين بايد هر متني را دربرگيرد. البته انتخاب متوني به نام متون فلسفي كه حاوي پرسش هاي فلسفي هستند، نشان دهنده  اين است كه در پس اعتقاد دريدا مبني بر عدم تمايز ميان فلسفه و ادبيات نوعي ملاك براي وي كماكان محفوظ مانده است. به هر حال آنچه در اين تحقيق آشكار مي شود اين است كه تفكر دريدا به نوعي تلاش براي پاسخ به اين پرسش است كه آيا مي توان پا را از فلسفه فراتر گذاشت و از آن پرسش كرد تا اصولا چيزي به نام فلسفه شكل بگيرد؟ بنابراين، انتظار جواب قطعي در مورد چيستي فلسفه را نبايد از دريدا داشت هر چند تلاش شد تا پاسخ هايي هر چند غيرقطعي به اين پرسش داده شود.