فلاسفه مسلمان «علم منطق» را چون برخي ديگر از شاخه هاي علوم در نهضت ترجمه از يونانيان بويژه ارسطو اقتباس كردند. منطق نزد آنان فقط جنبه ابزاري نداشته است بلكه عناصري از فلسفه زبان، معرفت شناسي و مابعدالطبيعه را نيز شامل مي شود. در راستاي سنت يونان باستان، فيلسوفان اسلامي بخش هايي از ارگانون را بسط دادند و در حد شارح صرف نماندند. مقاله حاضر توصيفي از تاريخچه منطق در جهان اسلام است.
منطق در فلسفه اسلامي در شكل اوليه اش، از مجموعه آثار منطقي ارسطو، يعني ارگانون ملهم بود (كه طبق يكي از رده بندي هاي دوران متأخر يونان «خطابه» و «شعر» را نيز شامل مي شد). متفكران اسلامي همچنين با عناصري از نظريه زبان شناسي و منطق رواقي آشنا بودند و منابع منطقي آنها علاوه بر آ ثار خود ارسطو، آثار مفسران متأخر يوناني ايساغوجي فرفوريوس و نوشته هاي منطقي جالينوس را نيز در بر مي گرفت. با اين وجود غالب آثار منطقي فلاسفه مسلمان در همان چارچوب منطق ارسطويي باقي ماند و اكثر نوشته هاي آنها در اين حوزه بصورت تفاسيري بر آثار ارسطو بجاي مانده است.
منطق براي متفكران اسلامي صرفاً مطالعه الگوهاي صوري استنتاج و بررسي ميزان اعتبار و صحت آنها نبود. بلكه عناصري از فلسفه زبان و حتي معرفت شناسي و مابعدالطبيعه را نيز شامل مي شد. فيلسوفان مسلمان به سبب مشاجرات خاصي كه در ممالك اسلامي ميان آنها و نحويان عرب در مي گرفت، به بررسي رابطه ميان منطق و زبان بسيار علاقمند بودند و مباحثات بسياري را به تحقيق در مورد موضوع و اهداف منطق در نسبت با استدلال و گفتار اختصاص مي دادند. آنها در زمينه تحليل منطقي صوري به بررسي جزئيات نظريه حدود، قضايا و قياسات به همان شكلي كه كتاب هاي «مقولات» ، «درباره عبارت» و «تحليلات اولي» ارسطو صورت بندي شده بود، پرداختند. اين متفكران به تبع ارسطو قياس را به عنوان صورتي در نظر گرفتند كه تمام استدلال هاي عقلاني را مي توان به آن كاهش داد و نظريه قياسي را نقطه كانوني منطق تلقي كردند. حتي بسياري از ارسطوگرايان بزرگ مسلمان شعر را نيز به عنوان فني قياسي مورد نظر قرار دادند. از آنجا كه منطق به عنوان ابزاري تلقي مي شد كه معرفت به واسطه آن به دست مي آيد، ديدگاهي در ميان فيلسوفان اسلامي نسبت به منطق شكل گرفت كه شامل مناظره و برهان آوري با هدفي معرفت شناسانه مي شد، و چون برهان كه در تحليلات ثاني ارسطو آمده بود، هدف غايي منطق تلقي مي گرديد، اين عنصر منطق اسلامي (يعني تأكيد بر اهداف معرفت شناسانه) بر نظريه برهان متمركز شد. باقي عناصر نظريه استدلال مانند جدل و خطابه، به عنوان اجزايي ثانوي نسبت به برهان قرار گرفتند، زيرا تصور مي شد اين صورت هاي استدلال وضعيت هاي شناختي را ايجاد مي كنند كه از لحاظ ايقان و استواري فروتر از برهان هستند. هدف نهايي فيلسوفان مسلمان مبرهن ساختن حقيقت ضروري و يقيني بود، استفاده از استدلال  هاي جدلي و خطابي، تنها شيوه هايي براي آماده سازي جهت برهان آوري و دفاع از نتايج برهان و بسط نتايج به شنوندگان بيشتر به شمار مي آمد.
۱- موضوع و اهداف منطق
متفكران اسلامي طبق عادت مرسومشان در تمام شاخه هاي فلسفه، توجه بسياري را به موضوع و اهدافي كه مطالعات منطقي در آن راستا بود،مبذول داشتند. فارابي كه نوشته هاي زبان شناختي و منطقي قسمت اعظم دستاوردهاي فلسفي اش را تشكيل مي داد، درك و رهيافتي از منطق را تشخيص بخشيد كه به ارسطوگرايي اسلامي معروف است. او در كتاب «احصاءالعلوم» منطق را به عنوان علمي ابزاري و قاعده مند تعريف مي كند كه هدف آن هدايت صحيح عقل به سمت حقيقت و جلوگيري از به خطا افتادن آن به هنگام استدلال است. او از ضرورت وجود چنين علمي در باب استدلال دفاع مي كند، زيرا اين امكان وجود دارد كه عقل حداقل در بعضي از فعاليت هايش دچار خطا شود. به عنوان مثال جاهايي يافته هاي عقلاني فطري نيستند بلكه به شكلي اكتسابي و تجربي از طريق بازبيني و ژرف انديشي بدست  آمده اند.
فارابي منطق را با ابزاري مانند خط كش و پرگار مقايسه مي كند كه براي اطمينان يافتن از دقت در هنگام اندازه گيري اشياي فيزيكي كه در معرض خطاي حواس هستند،  به كار مي روند. فرد مي تواند مقياس هاي منطقي را مانند اين ابزار هم براي تشخيص صحت استدلال هاي خود به كار ببرد و هم آنها را در جهت تشخيص صدق بحث هاي ديگران به كار اندازد. در حقيقت منطق در جايي بيشترين اهميت و ارزش را پيدا مي كند كه عقل با نياز به داوري ميان ديدگاه ها و مراجع مختلف روبرو شود.
ديدگاه فارابي درباره منطق به عنوان علمي قاعده مند كه ذهن را در برخورد با معقولات هدايت مي كند، در بسياري از نوشته هاي منطقي او تكرار شده و به ابن سينا نيز منتقل شده است. ابن سينا در «المدخل» يعني اولين بخش منطقي «شفا» ، هدف منطق را توانايي بخشيدن به عقل براي بدست آوردن [دانش] مجهول از [دانش] معلوم توصيف مي كند. او نيز مانند فارابي از نياز به منطق دفاع مي كند، با اين استدلال كه توانايي هاي فطري عقل ورزي براي دستيابي به اين هدف (رسيدن به مجهول  از طريق معلوم) ناكافي است و از اينجا نياز به بهره گيري از يك فن پديد مي آيد. مواردي را كه در آنها عقل فطري براي وصول به دانش حقيقي كافي باشد به زعم ابن سينا تنها مي توان بهترين نمونه تصادف دانست. اولين گونه موارد را با وضعيت فردي مقايسه مي كند كه بدون آنكه تيرانداز ماهري باشد، تير را تصادفاً به هدف زده است. مهمترين و تأثيرگذارترين نوآوري كه ابن سينا در معرفي ويژگي هاي اصلي منطق انجام مي دهد، آن است كه موضوع پژوهش آن را «معقولات ثانويه» يا «مفاهيم ثانويه» عنوان مي كند كه در تقابل با «معقولات اوليه» قرار دارند. اين فرق گذاري ارتباط نزديكي با فلسفه ابن سينا و ادعاي مهم مابعدالطبيعي آن دارد كه ماهيت يا جوهر مي تواند از وجود متمايز باشد و وجود را مي توان در هر يك از دو حالتش در نظر گرفت: ۱- وجود انضمامي، يعني اشياء مفرد در جهان خارج ۲- وجود ذهني در يكي از قواي عقلاني يا حسي نفس.
ابن سينا در «المدخل» استدلال مي كند كه منطق با علوم ديگر از اين جهت متفاوت است كه وجود ذهني را از آن لحاظ كه وجود ذهني است در نظر نمي گيرد (اين مربوط به روان شناسي است) بلكه با اعراض و ويژگي هايي كه متعلق به ماهيت اند و از طريق ذهن مفهوم سازي شده اند، سروكار دارد. اين اعراض طبق نظر ابن سينا شامل «حمل گري ذاتي و عرضي» ، «موضوع بودن» يا «محمول بودن» و «مقدمه بودن» يا «قياس بودن» مي شوند. اين اعراض هستند كه به ذهن مجال مي دهند مفاهيم را با هم تركيب كرده و دانش را از مجهول بدست آورند. آنها مبناي قوانين استدلال و استنتاج را كه منطق مورد مطالعه قرار مي دهد، فراهم مي آورند. علاوه بر اين آنها به اين معني صوري اند كه به عنوان اعراض متعلق به تمام مفاهيم، به واسطه حالت ذهني  وجودشان كاملاً از مضمون دروني فكر مستقل هستند، آنها نسبت به طبيعت نهادي ماهيت هايي كه بايد به هم پيوند دهند، بي تفاوت اند يعني (در اثر سروكار داشتن با آنها خود تغييري نمي كنند.)
در «الهيات شفا» ابن سينا اصطلاح معقولات با مفاهيم اوليه و ثانويه را براي بيان ارتباط ميان مفاهيم مربوط به خود اين ماهيت ها _ كه در علوم نظري بررسي مي شوند- و مفاهيم مربوط به حالات و اعراض وجود ذهنيشان _ كه در منطق مطالعه مي شوند- معرفي مي كند: «همان طور كه مي دانيد موضوع پژوهش علم منطق مفاهيم عقلاني ثانويه است كه به سبب ارتباط با بعضي اعراض كه بوسيله آنها از معلوم به مجهول هدايت مي شوند، وابسته به مفاهيم عقلي اوليه مي باشند.» براي نمونه معقولات ثانويه «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق بطور مستقل از اموري كه معقولات اوليه به عنوان حدود موضوع و محمول در قضاياي داده شده مطرح مي كنند، بررسي مي شوند، همانند «انسان» و «حيوان ناطق» در قضيه «انسان حيوان ناطق است» معقولات ثانويه به معقولات اوليه وابسته اند، چرا كه معقولات اوليه بلوك هاي ساختماني عقلي دانش جديدند، بلوك هايي كه معقولات ثانويه با هم مرتبط مي كنند، اما منطق معقولات ثانويه را در انتزاع از معقولات اوليه خاصي كه نسبت هاي منطقي اوليه شده در هر مورد به آنها وابسته اند، مورد مطالعه قرار مي دهد.
۲- منطق، زبان و دستور
توجهي كه ابن سينا و فارابي به بيان اوصاف حقيقي موضوع پژوهش منطق مبذول داشتند، تا اندازه اي از دغدغه هاي آنان در تمايزگذاري ميان منطق و دستور زبان ريشه مي گرفت. در سنت هاي فكري باستان و قرون ميانه، مطالعه منطق با ملاحظات فلسفي در باب زبان بسيار مرتبط بود و به همين دليل بسياري از صرف و نحويان عرب _ كه تئوري هاي زبان شناختي آنها در حال گسترش و ميل به درجات بالاتري از پيچيدگي و ظرافت بود- با ديدي اهانت آميز به فيلسوفان مي نگريستند. چون فيلسوفان منطق يوناني را وارد فرهنگ اسلامي كرده بودند، منطقي كه صرف و نحويان عرب در نهايت آن را به عنوان يك سنت زبان شناختي بيگانه كه به محيط عربي راه يافته بود در نظر مي گرفتند. اين نوع مواجهه با منطق يوناني در مناظره كلي كه گفته مي شود در سال ۹۳۲ ميلادي در بغداد صورت گرفته است، به وضوح قابل مشاهده است. اين مناظره بين نحوي معروف ابوسعيد السيرافي و ابوبشرمتي (مسيحي سرياني كه مقداري از آثار ارسطو را به عربي ترجمه كرده بود و ظاهراً يكي از استادان فارابي بوده است) انجام شد گزارش باقي مانده از اين مناظره حكايت از آن دارد كه السيرافي طرف غالب بحث بوده است. او به صوري گرايي منطقي حمله مي كند و اين ديدگاه را كه منطق به عنوان معيار استدلال بر توانايي هاي فطري عقل برتري دارد، مورد انكار قرار مي دهد. مدعاي اصلي او بر اين مبناست كه منطق فلسفي شكلي اغراق  شده  از دستور زبان يوناني است. بنابراين به طرز اجتناب ناپذيري به اصطلاحات زبان يوناني وابسته است و چيزي براي آموختن به افرادي كه به زباني ديگر صحبت مي كنند، ندارد.
بحث هاي ابن سينا، فارابي و شاگرد فارابي يعني يحيي بن عدي (مترجم سرياني مسيحي) در باب رابطه ميان منطق، زبان و دستور زبان بايد بر ضد زمينه چنين حملاتي فهميده شود. فارابي و يحيي ديدگاهي همانند و نسبتاً ميانه رو درباره رابطه منطق و زبان داشتند. ديدگاهي كه ابن سينا بعدها آن را رد كرد. فارابي در «احصاءالعلوم» ادعا مي كند منطق و دستور زبان، هر دو وابستگي هاي مشروعي به زبان  دارند با اين تفاوت كه قوانين دستور زبان اصولاً استفاده از زبان را رهبري مي كنند. در حالي كه قواعد منطقي استفاده از معقولات را هدايت مي نمايند: «و اين فن منطق مانند فن دستور زبان است بطوري كه ارتباط فن منطق با عقل به ارتباط فن دستور زبان با زبان و اصطلاحات شباهت دارد. براي هر گفتار قانوني وجود دارد كه علم دستور زبان آن را تعيين مي كند، براي معقولات نيز قوانين مشابهي وجود دارد كه علم منطق فراهم مي آورد.»
«احصاء العلوم»
بطور دقيق تر، به اعتقاد فارابي علي رغم آنكه دستور زبان و منطق توجه مشابهي را به بيان معطوف مي دارند، دستور قواعدي را بدست مي دهد كه استفاده صحيحي از اصطلاحات را در يك زبان خاص رهبري مي كنند، در حالي كه منطق قواعدي را بدست مي دهد كه به زبان خاصي تعلق ندارند و معقولات را در تمام زبان ها بررسي مي كنند. بنابراين منطق، با توجه به ويژگي هاي عمومي تمام زبان ها كه محتواي عقلاني شان را منعكس مي كنند، برخي از خصلت هاي ويژه يك دستور زبان كلي را دارا خواهد بود. بعضي از ويژگي هاي زباني هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه خواهند شد، با اين تفاوت كه منطق آنها را به شكلي عمومي مطالعه مي كند، در حالي كه دستور زبان آنها را آن طور كه در زبان خاصي نمود مي يابند، مورد بررسي قرار مي دهد.
بر پايه چنين مقايسه اي، فارابي قادر است ويژگي هاي خاصي را كه براي موضوع پژوهش منطق در نظر گرفته، اين گونه كامل كند: «موضوع پژوهش منطق قواعدي است درباره معقولات تا آنجا كه مدلول گفتار قرار گرفته اند و قوانيني در مورد اصطلاحات تا آنجا كه دلالت بر معقولات دارند.»
«احصاء العلوم»
يحيي بن عدي در رساله اي تحت عنوان «مقاله في تبيين الفصل بين صناعت المنطق الفلسفي والنحوالعرب» (درباره تمايز ميان منطق فلسفي و دستور زبان عربي) موضع خود را در جهت استقلال منطق از دستور زبان، همانند فارابي بر پايه تفاوت هاي ميان دستور زبان يك ملت بخصوص و علم كلي منطق قرار مي دهد. او مي گويد موضوع پژوهش دستور زبان اصطلاحات صرف (الألفاظ) است كه آنها را در چارچوب محدود بيانگري و آواگري شان مطالعه مي كند، مثلاً در زبان عربي مطابق قوانين دستوري عربي يك عالم دستور با زبان به عنوان يك پديده شفاهي برخورد مي كند در حالي كه يك منطق دان با اصطلاحات از آن جهت كه حامل معنايي مي باشند، سر و كار دارد. او براي حمايت از اين ادعا، نشان مي دهد صرف هاي تغييرپذير دستوري، دلالت اصلي لغت را تحت تأثير قرار نمي دهند؛ يك واژه در يك جمله چه در حالت فاعلي با بيانگري خاص خودش آورده شود، چه در جمله ديگر در حالت مفعولي بكار رود، دلالت آن بدون تغيير باقي مي ماند.
در نظر ابن سينا اين گونه بحث هاي مورد علاقه منطق دانان در مورد زبان و تفاوت هاي آن با منطق چندان اهميتي ندارد. او در راستاي برداشت هاي شخصي اش از منطق به عنوان علم مطالعه معقولات ثانويه، كوشش هاي قبلي را كه براي معرفي دغدغه هاي زباني به عنوان موضوع پژوهش منطق صورت گرفته بود به نقد مي كشد. در «المدخل» ابن سينا افرادي را كه موضوع پژوهش منطق را بررسي اصطلاحات از آن جهت كه بر معني دلالت مي كنند، مِي دانند، احمق مي نامد.
با وجود اين، او انكار نمي كند كه يك عالم منطقي در بعضي از موارد مجبور است موضوعات زباني را در نظر داشته باشد؛ اعتراض اصلي او به گنجاندن زبان در دايره موضوع پژوهش منطق به عنوان يك بخش ضروري است. منطق دان تنها به سبب اضطرار ذهن و اقتضاي يادگيري و ارتباط، زبان را مورد توجه قرار مي دهد. ابن سينا تا آنجا پيش مي رود كه ادعا مي كند «اگر منطق را مي توانستيم از طريق انديشه محض بياموزيم و معاني بدون نياز به لفظ انديشه ارتباط پيدا مي كردند، ديگر نيازي به وجود الفاظ نداشتيم» ، اما چون اين امر در عالم واقع ممكن نيست بايد به اجبار بخش هايي از فن منطق را به بررسي ويژگي هاي الفاظ اختصاص بدهيم. براي ابن سينا، منطق يك فن كاملاً عقلاني است كه هدف آن هدايت ذهن از معلوم به مجهول است و تنها به طور عرضي و ثانويي مي توان آن را فني زباني در نظر گرفت.
۳ _ تصور و تصديق
هنگامي كه روابط نزديك ميان منطق و مطالعات زباني بر فيلسوفان اسلامي معلوم شد، آنها با توجه به موضوع منطق، ارتباط ميان معرفت شناسي و منطق را مطرح كردند.
اين ارتباط در تقسيمات منطقي ارگانون ارسطو هم آمده بود. تمام ارسطوگرايان اصيل اسلامي فهمشان از تقسيمات منطقي را حول مفهوم معرفت شناختي تصور و تصديق سازماندهي كردند. اين مفاهيم براي آنها دو حالت دانش بودند كه منطق در عقل معرفي مي كرد.
تصور(يا مفهوم سازي) عملي ذهني است كه جواهر و ماهيت هاي مفرد را اخذ مي كند، مانند درك مفهوم انسانيت. در عوض تصديق عملي ذهني است كه حكمي قطعي را پديد مي آورد، حكمي كه مي توان به آن ارزش _ صدق نسبت داد. در واقع در فلسفه اسلامي تصور در تضادي مبنايي با تصديق تعريف شده است. بنابراين هر عمل شناختي كه متضمن اختصاص ارزش _ صدق به گزاره اي كه مطابق آن است، نباشد تصور صرف است نه تصديق. به طور دقيق  تر فيلسوفان اسلامي تصديق را به ايجاب يا سلب وجود شيء متصور يا به حكمي درباره چگونگي وضعيت شيء و اعراض خاص آن، مرتبط مي كنند. پس تصديق بخشي از عمل پيشيني تصور را مفروض مي گيرد، اما تصور تصديق را مفروض نمي گيرد.
يكي از مقاصد ارائه تقسيم دو ارزشي تصور و تصديق در بحث هاي مقدماتي مربوط به اهداف منطق، فراهم آوري يك پايه معرفت شناختي براي دو موضوع محوري منطق ارسطويي است يعني تعريف و قياس. هدف تعريف را فرآوري عمل تصور تشخيص داده اند و هدف قياس را هدايت به سمت تصديق حقيقت يك گزاره تعريف كرده اند. با اين وصف از آنجا كه در «تحليلات اولي» و «تحليلات ثاني» و آثار متأخره آنها كه در ارگانون آمده، تعريف و قياس به عنوان مطالعه راه هاي فرآوري تصور و تصديق در نظر گرفته شده اند، مباني آنها يعني بررسي حدود مفرد و قضايا در كتاب هاي «مقولات» و «درباره عبارت» صورت پذيرفته است.
ادامه دارد