دكتر عبدالجبار رفاعي
ترجمه: سيدياسر قزويني
قريب ربع قرن، در جهان اسلام دعوتي پديدار شده است كه رويكرد نويني را در تدوين علوم در جهان اسلام تبليغ مي نمايد. اين رويكرد بر آن است تا از رهگذر پژوهشهاي متعدد، علوم را از نقطه نظر اسلامي بازنويسي كند و مباني اسلامي علم را بازيابد و علوم اجتماعي را بر شاكله اي اسلامي برسازد و جامعه شناسي را اصالتي اسلامي بخشد، چكيده اين رويكرد در پي آن است كه معرفتي اسلامي برسازد و اصطلاحا به اسلامي سازي علوم بپردازد.
اسلامي سازي شناخت در ابتدا جز بازسازي علوم اجتماعي در پرتو رويكرد اسلامي را دنبال نمي كرد، اما در نوشته هاي بعدي دايره اين فرآيند گسترش يافت و علاوه بر علوم انساني علوم طبيعي و تطبيقي را نيز دربرگرفت. از همين رو اصطلاح «اسلامي سازي معرفت» به اصطلاحي براي صورت بندي اسلامي تمام علوم و دانشها بدل شد. «اسلاميه المعرفة» به رويكردي انديشه اي و اسلامي تبديل شده بود كه بخشي از آكادميسينهاي اسلامگرا در دانشگاهها و برخي از دانشمندان و روشنفكران بدان پيوسته و در باب آن به نگارش كتاب و مقاله مي پرداختند. پس از چندي آوازه اين رويكرد به اقصي نقاط جهان اسلام رسيد و نظريه پردازيهايي كه در اين باب به نگارش درمي آمد، فراتراز جهان اسلام رفت. در خلال اين فرآيند دايره داعيان و مبلغان اين رويكرد از يك مجموعه محدود و معين خارج شده و بسياري از روشنفكراني كه به اصلاح انديشه اسلامي اهتمام مي ورزيدند نيز اين اصطلاح را وام گرفته يا از آن تأثير پذيرفتند.
چيستي اسلامي سازي شناخت
داعيان انديشه اسلامي سازي شناخت تعاريف متعددي را از اين مفهوم ارائه مي كنند كه هر يك بعدي از ابعاد محتواي آن را نشان مي دهد. حاج حمد در تعريف اسلامي سازي شناخت مي نويسد: «اسلامي سازي شناخت به معني گسستن رابطه دستاوردهاي علم بشري و احاله هاي فلسفي پوزيتيويستي به اشكال مختلف آن و بازتعريف كاركرد علم بشري در سايه سار نظام روش شناختن غيرپوزيتيويستي دين است، به ديگر سخن مفهوم اسلامي سازي شناخت به معني اسلامي سازي علم تطبيقي و قواعد و قوانين علم نيز مي باشد، كه از رهگذر ايجاد پيوند ميان قوانين علوم طبيعي و قوانين هستي به مثابه زيرساخت ارزشهاي ديني محقق مي شود. از همين روست كه اسلامي سازي احاله هاي فلسفي نظريه هاي علمي، بعد پوزيتيويستي را نفي مي كند و شاكله نظريه پردازي علمي را بر مبناي بعد هستي شناختي آن كه متضمن غايت گرايي الهي در وجود و حركت است، برمي سازد. اين سنخ اسلامي سازي به معني آن نيست كه با استمداد از آيات قرآن كريم تنها عباراتي ديني را كه با مباحث علوم اجتماعي و يا علوم انساني مورد بحث در اسلامي سازي همخوان اند، بدان مباحث بيفزاييم، بلكه سخن از بازتعريف صورت بندي روش شناختي و معرفت شناختي علوم و قوانين آن است.
همچنانكه اين پروژه بدين معني هم نيست كه تمام موضوعات را ذاتا منسوب به دين كنيم تا مشروعيتي ديني بر فرآورده هاي علم بشري بيفزاييم و برمبناي منطق فراگير لاهوتي و زباني نتايج علم را براي دين مصادره كنيم.»
اما مفهوم«اسلاميه المعرفه» نزد دكتر عمادالدين خليل عبارت است از:« پيگيري فعاليتهاي شناخت شناسانه در گونه هاي گردآورانه، تركيبي، اكتشافي و انتشاري آن از زاويه نگاه رويكرد اسلامي به هستي و انسان و حيات بشري.... اين پروژه تنها علوم محض را دربرنمي گيرد، بلكه الزاما دامنه آن تا آنچه بدانها علوم انساني اطلاق مي شود نيز كشيده مي شود، اين در حالي است كه به نظر مي رسد پيوستن علوم انساني به اين پروژه ضروري تر از پيوستن ديگر علوم به آن باشد، چرا كه علوم انساني هستند كه به موضع شناسي انسان در جهان هستي مي پردازند و تلاش مي كنند تا حيات انسان را در جهت توانا ساختن انسان بر به انجام رساندن خواسته ها و اهدافش سامان بخشند... در اين ميان اسلامي سازي شناخت تنها به معني تحقق گونه اي همداستاني ميان داده هاي علوم انساني و خواسته هاي ديني در سطحي تطبيقي نيست، بلكه به معني فراگرفتن تمام فعاليتهاي معرفت شناسانه بشري در دو سطح تئوريك و تطبيقي مي باشد، تا فعاليتهاي شناختي در دايره اقناعات مؤمنانه سامان يافته، همساز با خواسته ها و تصورات فضاي ايماني نضج يابند.»
از سوي ديگر محمدعماره اين نظريه را نگره اي قايل به وجود پيوند ميان اسلام و معارفت انساني تلقي مي كند كه معرفي واقعيت يا جهان مادي را به مثابه تنها منبع براي علم بشري و دانش انساني، قبول ندارد. اين رويكرد شالوده معرفت را بر دو ستون استوار مي سازد: وحي و علوم وحياني، جهان و علوم همبسته با جهان واقع.از سوي ديگر دكتر عرفان عبدالحميد اسلامي سازي معرفت را اينگونه تعريف مي كند:« اسلامي سازي »عنواني براي روشي فكري براي گفتگوي تمدني است. اين پروژه دو بعد يا دو معني متضايف دارد: نخستين بعد آن نشانگر تلاش انديشه اسلامي معاصر در هضم تمام فرآورده هاي انديشه غربي در دو وجه مادي _ تمدني و معنوي _ فرهنگي ان است؛اما بعد دوم دغدغه مند رهاسازي فراورده هاي علوم غربي از زيرساختهاي فلسفي مادي و الحادي و لائيك سرچشمه هاي آن علوم و بازتوليد آنها از طريق پيونددادن فرآورده هاي علوم با چارچوب ارزشي اسلام، به مثابه نقطه كمال هدايت الهي است... رويكردهاي ذكر شده، تلاش مي كنند تا ابعاد اين نظريه را از رهگذر بيان منابع معرفت اسلامي و كشف فضا و ارزش اين منابع روشن سازند و ابتناي اين نظريه را بر دو قرائت؛ يعني قرائت كتاب الهي و قرائت هستي نشان دهند. اين رويكردها علاوه بر اين در تلاشند تا برخي عناصر زنده و پوياي ميراث اسلامي را با علوم انساني غربي _ البته پس از غربال اين علوم و تفكيك و بازتعريف آنها بر مبناي نويني كه اين علوم را از صبغه الحادي و پوزيتيويستي خود رها ساخته و با منظومه توحيدي شناخت پيوند مي دهد _ در هم آميزند.
جمع بين دو قرائت
داعيان و مبلغان اسلامي سازي شناخت با وام گرفتن پاره اي از اصطلاحات ميراث اسلامي و غنابخشي به مضامين و ترقي بخشيدن به دلالتهاي اين اصطلاحات تلاش مي ورزند تا مفاهيم مورد نظر خود را تبيين كنند. اصطلاح« كتاب تدويني» و«كتاب تكويني » بارها در صفحات ميراث اسلامي تكرار شده اند. متصوفه و عرفا نيز كتاب ديگري موسوم به«كتاب نفس » را به اين دو كتاب اضافه مي كنند. علماي مسلمان همواره از همسازي و هم آوايي اين كتابها با يكديگر سخن به ميان آورده اند. از اين رهگذر كتاب تكوين (جهان) با دقت و ظرافت در كتاب تدويني (قرآن كريم) تجلي يافته است. در مقابل كتاب تدويني نيز در كتاب تكوين خودنمايي مي كند، در واقع اين دو ساحت كه دو روي سكه و وجوه يك حقيقتند كه براي دست يافتن به اين حقيقت و كشف افقهاي مختلف آن جز از رهگذر شناخت تجليات و وجوه گوناگون آن حقيقت نمي توان عمل كرد. از سويي معرفت يافتن به هر يك از اين كتابهاي تدوين و تكوين جز با ياري جستن از كتاب ديگر امكان پذير نمي باشد، بدين معني متشابهات هر يك از اين كتابها را علاوه بر اينكه مي توان با بهره مندي از محاكمات همان كتاب تفسير كرد، همچنين ميِ توان با استناد به محكمات كتاب ديگر نيز به تفسير نشست. از اين رهگذر متشابهات كتاب تدوين را مي توان با بازخواني محكمات كتاب تكوين دريافت و بالعكس.
اين روش شناختي متداول در ميراث اسلامي در رهيافت اسلامي سازي شناخت نيز تبلور يافته، تا رويكرد آن نظريه و ابزارهاي آن را در شاكله اي جديد و بصورت يك چارچوب محدود نظري ترسيم سازد و عناصر اصلي اين روش را با آب و تاب تبيين كند و از نتايج اين روش در جهت رهايي انسان از چالشهاي موجود و بازتعريف حيات بشري در چارچوب بخشي مغفول ولي حساس و سرنوشت ساز از ميراث اسلامي پرده بردارد. چكيده كلام اينكه صاحبان اين رهيافت برآنند كه بحران فكري امروز جهان اسلام و بلكه تمام عالم تنها از طريق سامان بخشيدن به روش اسلامي سازي شناخت قابل حل است. از اين رو، براي برون رفت از چالشهاي فكري راهي جز بازخواني دو كتاب وحي و هستي وجود ندارد، در واقع از رهگذر جمع ميان اين دو قرائت است كه معرفتي متكامل فراچنگ مي آيد و علوم انساني مي توانند از لغزشگاهها و گره هاي ماده گرايانه خود رها شوند و از پيامدهاي مادي ولي تهي خود از هر مضمون معنوي و اخلاقي، خلاصي يابند؛ چرا كه علوم جديد در سيكل بسته قرائتي تك ساحتي يعني تنها بازخواني جهان گرفتار آمده اند، اين در حالي است كه جهان تنها قسمتي محدود از هستي است نه بيشتر. در واقع اين علوم فضاي وسيعي كه در پس اين عالم، وجود دارد را ناديده انگاشته، پيوندهاي موجود ميان ساحتهاي مختلف وجود را درك نكرده اند.
در واقع جمع بين اين دو قرائت تنها راه رهايي علوم از بحرانهاي موجود است، چرا كه بازخواني كتاب جهان بدون قرائت كتاب وحي، مستلزم آن است كه علوم آرام آرام به انديشه پوزيتيويستي فروكاسته شده، و در نتيجه خرد بشري را در تاريكيهاي مادي گرايي محبوس دارند و پيوندهاي انسان را با آفريدگارش قطع كنند. از سوي ديگر بسنده كردن بازخواني كتاب وحي(قرآن كريم ) و ناديده گرفتن قرائت گيتي نيز به تدريج به نفي سنتها و قوانين تاريخي و اجتماعي و روان شناختي، و بوجود آمدن خرد جبرگرا كه عوامل زمان و مكان و عوامل محيطي خاص را بي تأثير تلقي مي كند و فرآيند تاريخي و تحولات جهان واقع را برنمي تابد، منجر مي شود. در اين ميان انديشه، به انديشه اي تكراري و ساكن بدل خواهد شد كه زمان حال را در آينه گذشته جستجو مي كند و هر چند در عصر خود حضور دارد ولي از عصر خود جدا مي افتد، چه حضور در يك عرصه به معني درك مسائل آن عصر است.
خلاصه اينكه براي دچارنشدن به پيامدهاي بسنده كردن به يك قرائت بايد از هر دو قرائت به موازات يكديگر بهره جست، و براي رسيدن به حقيقت و كشف ديگر ابعاد آن به هر دو قرائت استناد كرد. چرا كه هر يك از اين دو قرائت جز بوسيله ديگري كمال نمي يابند؛ بازخواني قرآن ما را به جهان هستي و بازخواني جهان هستي ما را به آموزه هاي قرآن كريم رهنمون مي شوند، بدين معني كه قرآن و جهان هستي هر يك بر ديگري دلالت مي كنند. در واقع درهم آميختن اين دو قرائت به شناخت ما توان كنكاش در افقهاي گوناگون جهان و ره يافتن به ساحت هايي را مي دهد كه در صورت بسنده كردن به يك قرائت تك ساحتي هرگز بدانجا راهي نخواهد برد. پس بازخواني كتاب ما را به قرائت جهان هستي و فهم سنت هاي جاري در آن و بازخواني جهان هستي ما را به فهم آيات كتاب و متشابهات آن رهنمون خواهد شد. از سويي غايت بازخواني قرآن، گذار از كلي به جزئي و ايجاد پيوند ميان امر مطلق و امر نسبي است، و بازخواني جهان هستي نيز در سوي ديگر عروج از امر جزيي و نسبي به سوي امر كل و مطلق است، كه البته اين هر دو گذار و عروج همساز با توان خرد بشري و با توجه به فهم بشر از فروكاستن امر كلي و پيوند آن با جهان متغير و فهم ظواهر و پديدارها محقق خواهند شد. از اين رهگذر است كه گسست پنداشت شده ميان وحي و شناخت عيني از جهان هستي از ميان خواهد رفت.
فرايند اسلامي سازي معرفت
برخي از نويسندگان، تولد «اسلامي سازي شناخت» را همزمان با ظهور اسلام تلقي كرده اند. اسلامي سازي شناخت نظريه و رسالتي فرهنگي است كه با ظهور اسلام پديدار شده و نخستين كتابي كه در باب آن ارائه شده، قرآن كريم است.
همزمان دانستن تولد اسلامي سازي شناخت با تولد اسلام منافاتي با رويكرد شناختي جديدي كه تلاش مي كند دانش هاي نوين را بشناسد و به بن فكني در اين معارف در چارچوبي غير از عيني گرايي غربي همت گمارد، ندارد. چه، نخستين بارقه هاي اين رويكرد در قرن نوزدهم ميلادي و در خلال آشنايي مسلمانان با علوم جديد و ورود استعمار اروپايي به بيشتر ممالك اسلامي رخ نمود.
به تدريج اين بارقه ها از مرحله شعار به مرحله نضج يك نظريه با دلالت هاي معين گذار كرده، سپس به پروژه اي روش شناختي ارتقا يافت، كه از سوي مركز جهاني انديشه اسلامي تبليغ مي شد. سنگ بناي تأسيس اين مركز تأسيس مركز ديگري به نام «جمعيت جامعه شناسان مسلمان» از سوي اتحاديه دانشجويان مسلمان و آمريكا و كانادا به سال ۱۹۷۲ ميلادي بود. در اين گروه بيش از پيش بر نقش عامل فكري در نهضت و جنبش تأكيد مي شد و بحران فكري ريشه تمام مشكلات امت اسلامي تلقي مي شد. پس از اين كه مركز جهاني انديشه اسلامي تأسيس شد و افرادي چون «اسماعيل فاروقي» ، «عبدالحميد ابوسليمان» و «طه جابر العلواني» و افرادي از اين دست مستقيماً وارد ميدان شدند در باب اسلامي سازي شناخت دست به قلم برده و آن را شرح و بسط دادند.
در اين ميان نبايد تلاش هاي بي شائبه ديگري را نيز كه در همين راستا ولي نه به نام اسلامي سازي شناخت، صورت مي گرفت دور از نظر داشت. اين تلاش ها اگرچه نامي را به عنوان نشان برخود ننهادند ولي رويكردهاي نظري مهمي را پيرامون اصالت بخشيدن به مباني نظري علوم ساختند و پژوهش هاي جدي اي را پيرامون اين مباني به انجام رساندند. در اين ميان با آثار محمداقبال، شيخ محمد عبدالله دراز و مالك بن نبي ديگر زمانه شرح و حواشي در جهان اسلام به پايان رسيده و عهد جديدي در انديشه اسلامي رو به ظهور نهاد. در اين ميان «اصول فلسفه و روش رئاليسم» «علامه طباطبايي» و حواشي شاگرد وي «مرتضي مطهري» از جايگاه ويژه اي برخوردار بود. به جرأت مي توان گفت كه رهيافت هاي فلسفي علامه طباطبايي كه در حلقه فلسفي قم ساخته و پرداخته شد، از هر نظر نسبت به كارهاي ديگري كه تا آن روزگار در جهان اسلام شكل گرفته بود بي نظير بود. اين رهيافت نه تنها فلسفه مادي غرب را به چالش كشيد و پارادوكس هاي موجود در آن را آشكار ساخت و نه تنها به مأخذي براي تلاش هاي بعدي در جهان اسلام تبديل شد بلكه براي نخستين بار بود كه در آن پس از صدرالدين شيرازي يك فيلسوف فلسفه مادي غرب را به چالش كشيد و پارادوكس هاي موجود در آن را آشكار ساخت و نه تنها به مأخذي براي تلاش هاي بعدي در جهان اسلام تبديل شد بلكه براي نخستين بار بود كه در آن پس از صدرالدين شيرازي يك فيلسوف مسلمان نظام فلسفي استواري ارائه مي كرد كه مسايل مهم فلسفي را در چارچوبي نوين و با تكيه بر مقولات و مفاهيم پويايي ابداع شده از سوي فلسفه اسلامي دربر مي گرفت. مرتضي مطهري نيز به نوبه خود سهم ويژه اي در صورت بندي شالوده هاي «رويكرد توحيدي» در معرفت شناسي از رهگذر سلسله مباحث خود پيرامون جايگاه انسان در هستي، جامعه و تاريخ و ديگر مباحثي از اين دست ايفا كرد. در اين بين جايگاه «سيد محمد باقر صدر» را نيز در برساختن موضعي نظري براي اسلام در برابر مسايل مهم عصر حاضر، نبايد از ياد برد. آثار سيد محمد باقر صدر عرصه هاي انديشه اي مختلفي از جمله مباحث روش شناختي، نظريه شناخت، عقايد، قرآن كريم و فقه را دربرمي گيرد. وي در تمام اين آثار تلاش مي كند تا نظريه اي اصيل و برخوردار از اصالت را ارائه كند و به قدر وسع افق هاي نويني را در انديشه اسلامي بازگشايد. به عنوان نمونه صدر توانست پس از كشف رويكرد نويني در تفسير كيفيت معرفت بشري و چگونگي زايش آن پيش از اين در نزد نحله هاي تجربي و عقلي ناشناخته بود، از روش قياس ارسطويي به روش استقرايي مبتني بر حساب احتمالات گذر كند، و رويكرد نوين خود را «مكتب معرفت دروني» نام نهد. وي همچنين كوشيد در عرصه تفسير قرآن از تفسير مبتني بر اجزاي قرآن به تفسير موضوعي مبتني بر توحيد گذر كند. گونه اي از تفسير كه ميان تجربه بشري و قرآن همسويي ايجاد مي كند و نظريه تفسيري خود را در مواجهه با اقتضائات گوناگون حيات بشري شكل مي دهد. صدر همچنين در عرصه علم فقه سعي مي كند تا فقه را در عرصه هاي بكر خود مطرح سازد، از همين روي از فقه فردي به فقه اجتماعي و فقه سياسي گذر مي كند و در اين عرصه تجربه نويني را در استدلال محمل وصول خود به نظريه هاي فقهي قرار مي دهد. تجربه نويني كه ابزارها و عناصر اساسي اش از سوي خود صدر تعريف مي شود. او در اين رهگذر مژده مي دهد كه با بهره جستن از چنين روشي در فقه مي توان دامنه فقه را در عرصه هاي گوناگون اجتماع و سياست گسترانيد.همچنان كه در اين بين و برهمين مبنا تلاش مي نمايد تا رويكردي نوين را در مباحث اقتصادي در كتاب «اقتصاد نا»ي خود بنيان نهد. صدر به اين هم بسنده نكرد و حتي از برخي ابزارهاي جديد معرفتي براي به سخن آوردن نصوص و متون و جست وجو از چارچوب هاي جايگزين بهره جست. اين همان چيزي است كه شهيد صدر از آن با نام «منطقه الفراغ في التشريع الاسلامي» ياد مي كند. بدين صورت تجربه استنباط فقهي بر دست وي متحول شده و از فهم حرفي نصوص رها مي شود و در راه ساختن قالبي قصد محور و در جهت الهام گرفتن روح و اهداف كلي شريعت قدم مي نهد. لازم به ذكر است كه شهيد صدر پيش از به راه افتادن مباحث اسلامي سازي شناخت به ابزارهاي روش شناختي پراهميتي دست يافته بود كه مي توان از رهگذر تلاش وي در بيان فرق ميان مكتب و علم و نيز تعريفي كه از كاركرد و وظيفه هريك از اين دو عرصه بيان داشته است، با استناد به اين ابزارها به صورت بندي علوم انساني در شاكله اي اسلامي كمك كرد. مثلاً وي شرح مبسوطي در فرق ميان مكتب اقتصادي و علم اقتصادي ارايه مي كند. او بيان مي دارد كه علم اقتصاد در رويارويي با پديدارهاي اجتماعي و طبيعي حيات اقتصادي به اكتشاف دست مي زند و علل و روابط اين پديدارها را جست وجو مي كند، حال آن كه مكاتب اقتصادي، يك حيات اقتصادي را ترسيم مي كنند و كيفيت يك حيات اقتصادي خوب را همساز با تصور خود از عدالت باز تعريف مي نمايند. پس علم كشف مي كند و مكتب مي سنجد، علم از آنچه وجود دارد و از علل تكوين آن سخن مي گويد ولي مكتب از آنچه بايد باشد و آنچه نبايد باشد سخن به ميان مي آورد. البته اين به معني عاري بودن قوانين علمي از تأثيرات قالب هاي مكتبي نيست، بلكه قانون بيگمان در فضاي گفتماني مكتبي كه در آن نضج مي يابد رنگ و بوي آن مكتب را به خود خواهد گرفت، به ديگر سخن نمي توان قانون را از فضاي ايدئولوژيك و اتمسفر رواني و اجتماعي شكل يافته در آن انتزاع كرد و آن را متصف به شموليت نيز نمود. كارهاي شهيد صدر جملگي حول محور عمق بخشي به هويت اسلامي دور مي زدند، او آشكارا از «فلسفه ما» و «اقتصاد ما» سخن مي گفت و با اين عناوين اقتصاد و فلسفه اسلامي را جداي از فلسفه ها و اقتصادهاي ديگر مي دانست.
ادامه دارد