علي ستوده چوبري
آدميان را دو چيز بيش از همه مي رنجاند. نخست آن كه ماهيت وجودي قوم يا مليتي در مقطعي از تاريخ، غيرعقلاني تلقي شود. به گونه اي كه آن قوم فاقد ميراث عقلاني است و دوم آن كه به تناوب رفتار برخي آدميان به دليل حضور در جوامع پيشا مدرن، خارج از قواعد عقلانيت به شمار رود. در اين باره بارها عنوان شده كه رفتار ايرانيان، سنتي و احساسي بوده، و قواعد حاكم بر رفتار آنان به ويژه با توجه به ايجاد توازن ميان وسيله _ هدف عقلاني نيست.
مقاله حاضر با توجه به آموزه هاي وبري در اين باره تأكيد دارد كه حتي موضوعي ايماني همچون دعا براي رسيدن به يك هدف عقلاني مانند قبولي در كنكور، به نوعي رفتار عقلاني تاريخي مردم ايران محسوب مي شود. اين مقاله از نظرتان مي گذرد.
عنصر تفهم تفسيري وبر مبتني بر فرض عقلاني بودن است. عقلانيت و عقلگرايي يكي از محوري ترين مفاهيم آثار وبر است كه در متن حاضر نيز به عنوان شاخصي براي نگريستن به مسئله عقلاني شدن و عقلاني بودن در اجتماع ايراني مي پردازد. بنابراين نخست انتظار آن است كه وبر بنا به رسالتي كه براي جامعه شناسي قائل است انواع «ناب» صور متناظر كنش انسان را به شكلي طرح كند كه در هر مورد به واسطه رسايي كامل آنها به لحاظ معنايي، متضمن بيشترين انسجام منطقي ممكن باشند. در اين مسير وي انواع كنش اجتماعي را به چهار دسته تقسيم مي كند كه از اين قرارند: ۱ _ كنش احساسي و عاطفي (محصول عواطف و انفعالي است و معطوف به هدف نيست) ۲_ كنش سنت گرايانه (تقليدي وبر حسب عادت است) ۳ _ كنش معطوف به ارزش (مستقل از محرك خارجي است) ۴ _ كنش معطوف به هدف. نوع اخير كنش مبتني بر اين انتظار است كه اشياء در موقعيت بيروني و يا ساير افراد به نحو معيني رفتار خواهند كرد و از چنين انتظاراتي به مثابه شرايط يا وسايل تحقق موفقيت آميز هدفهايي كه به طرز عقلاني توسط خود فرد انتخاب شده اند استفاده مي شود. بنابراين «كنش عقلاني زماني از نوع معطوف به هدف خواهد بود كه با بررسي دقيق اهداف و وسايل و عوارض ثانويه صورت گيرد.» (۱) در نگاه نخست به نظر مي رسد كه وبر چنين عقلانيتي را تنها نمونه عقلانيت ممكن در جامعه شناسي مي داند چون در جايي مي گويد: «تجارب عرفاني را نمي توان در قالب كلمات رسا بيان كرد بنابراين آناني كه در كوران اين تجارب نبوده اند هيچ گاه قادر به فهم كامل آن نيستند» (۲). از اين رو شايد نتيجه منطقي گزاره ياد شده اين باشد كه چنين حوزه اي، از گستره بررسي تفسيري جامعه شناسانه خارج است، اما از سوي ديگر وبر معتقد است كه هر كدام از اين حوزه ها مي توانند برحسب مقاصد و غايات متنوعي عقلاني شوند و چيزي كه از يك نظر گاه «غيرعقلاني» است شايد از نظرگاه ديگر «عقلاني» تلقي شود. مثلاً همانقدر مي توان از «انواع عقلاني شدن» مكاشفه عارفانه _ يعني رويكردي كه از ديد ساير حوزه هاي زندگي به طور ويژه غيرعقلاني تلقي مي شود - سخن گفت كه از عقلاني شدن زندگي اقتصادي، فني، پژوهشي، علمي و غيره.
بنابراين  با اينكه پديد آوردن جريان كنش «معطوف به هدف» كاملاً عقلاني، به واسطه بداهت تفهم و وضوح عقلانيش مي تواند همچون يك نوع مثالي بر عرصه جامعه شناسي حكومت كند و حتي شايد روش جامعه شناسي را فقط از اين نظر و به خاطر كارآيي روش شناختي اش بتوان «عقلگرايانه» تلقي كرد ولي در نظر وبر جامعه شناسي همچنين مي كوشد پديده هاي غيرعقلاني گوناگون (مثلاً پديده هاي عرفاني پيامبرانه، روحي و نيز انفعالي) را بر مبناي مفاهيمي نظري كه به لحاظ معنايي رسا هستند، مورد بررسي قرار دهد.
با اينكه در چارچوب نظريه وبري، گرايش هاي ذهني فقط بايد زماني كنش اجتماعي تلقي شوند كه به سوي ديگران جهت گيري شده باشند و از طرف ديگر اگر كنش مذهبي صرفاً به صورت تامل و در خود فرورفتن و يا عبادت انفرادي باقي بماند ديگر جنبه اجتماعي نخواهد داشت؛ ولي باز هم حوزه هايي چون عرفان و دين را نمي توان از حيطه تبيين جامعه شناختي جدا دانست، چرا كه حتي عقلاني شدن زندگي مي تواند جنبه غيرعقلاني داشته باشد؛ و تنها براي تعيين تفاوت هاي ميان حوزه هاي فوق، بايد معين كرد كه حوزه هاي عقلاني شده كدامند و عقلاني شدن در كدام جهت صورت گرفته است. دقيقاً به دليل چنين تمايلاتي است كه از نظر وبر «عقلگرايي مفهومي تاريخي است كه دربردارنده دنيايي از تناقضات است.» (۳)
اكنون شايد بتوان دو مفهوم عقلانيت را در آثار وبر كه به وضوح متفاوت اند از هم تفكيك كرد. ۱ _ عقلانيت به معناي كنشي معطوف به هدف كه در آن «مي توان اعمال فردي را كه مي كوشد با انتخاب وسايل مقتضي به هدف معيني نائل آيد، فهم نمود، البته مشروط به اينكه كم و كيف وضعيتي را كه مبناي انتخاب اوست براي ما آشنا باشد» (۴)، در اين نوع عقلانيت،  با توجه به آراي وبر «در مورد تحليل علمي نظام مند، سهلتر اين است كه تمام عناصر غيرعقلاني و ناشي از عاطفه را به عنوان انحراف از نوع مفهوماً ناب كنش معطوف به هدف نشان دهيم» (۵). در اين مورد معيار عقلاني بودن كنش، وجود عاملي بيروني در آن است و اگر جنبه دروني «روانشناختي» پيدا كند آنگاه خصلتي غيرعقلاني پيدا مي كند و با اينكه عرف رايج فقط چنين عملي را نيت مند intentional مي داند ولي وبر چنين خصوصيتي را حتي براي كنش هاي حاوي فرآيندهاي عاطفي كه در بافت معنايي ذهني خود وجود دارد هم نيت مند مي داند.
۲- نوع ديگر عقلانيت نيز «... يك رهيافت ذهني _ نظري يا عملي _ اخلاقي، به معناي انسجام منطقي يا غايت شناختي آن رهيافت» (۶) است كه از نظر وبر «همواره بر انسان تأثير داشته و دارد» . چنانچه گفته شد وبر نوع اول كنش را مختص جهان غرب بالاخص در دوره اي كه وبر در آن مي زيسته مي داند و نوع دوم آن را در هر عصر و اقليمي قابل رديابي مي داند و همان طور كه در تحقيقاتي چون روانشناسي اجتماعي اديان جهاني و دنياگريزي مذهبي و جهت گيري هاي آن كه در اواخر عمرش صورت گرفته پيداست، مطابق با روش ساخت نوع مثالي خود، مقاله هاي فوق را «با عقلاني ترين شكل هايي كه واقعيت مي تواند به خود بگيرد» آغاز مي كند. وبر در اين آثار مشخص مي كند كه مثلاً در بطن اسطوره منجي، نطفه نوعي برداشت عقلاني از جهان نهفته است. در عين حال، «همين ديدگاه عقلاني نسبت به جهان همچون نشانه اي مثبت، به رنج كيفيتي معقول مي بخشيد، حال آن كه در آغاز نسبت به آن بيگانه بوده است» (۷). بنابراين ظاهراً وبر به راستي به آنچه كه تبيين جامعه شناختي سير عقلانيت در حوزه هاي ديگر روابط، به غير از روابط معطوف به هدف مي نامد دست يازيده است. در اين راه او خود را از قيد نوع خاصي از عقلانيت كه صرفاً در دنياي سرمايه داري و با حضور روح اخلاق پروتستاني صورت گرفت (كه همه ابعاد زندگي را دچار عقلانيت وسيله _ هدف نمود)، آزاد كرده و معتقد است كه «عقل گرايي انواع متفاوتي دارد،  هر چند كه همه آنها در تحليل نهايي با يكديگر پيوندي جدايي ناپذير دارند» (۸).
با تنوعي كه وبر در مفهوم عقلانيت مشاهده كرده لذا يكي از صور ناب عقل گرايي مي تواند مبناي بحث حاضر قرار گيرد.
وي معتقد است: «گاهي منظور از «عقلاني » وجود ترتيبي نظام مند است، در چنين حالتي روشهاي زير نيز عقلاني محسوب مي شوند: روشهاي رياضت كشي ساحرانه، و روشهاي تأمل و مراقبه، در جامع ترين صورت هاي آن _ مانند آنچه در يوگا يا در عبادتهاي منظم آيين متأخر بودايي ديده مي شود[...] به طور كلي همه انواع اخلاق عملي كه به طريقي نظام مند و آشكار رسيدن به رستگاري را هدف خود قرار داده اند «عقلاني» هستند، تا حدي به همان معني كه «روش صوري» عقلاني است (۹).
اين مفهوم عقلانيت،  عام تر بوده و نوعي از عقلانيت و عقلاني شدن را دربرمي گيرد كه مي تواند هر پديده اجتماعي را در هر جاي جهان دچار كند و به اين لحاظ نمي توان هيچ اجتماع و تاريخي را فاقد آن دانست، چرا كه اصولاً هر پديده اي مي تواند پس از طي دوره هاي اوليه غيرعقلاني و صرفاً فردي و دروني خود، به سمت سازمان يافتن، نظام مند شدن و آزمون پذير شدن پيش رود. اما از طرف ديگر نوع ديگري از عقلانيت كه وبر آن را عقلاني شدن مي نامد ارتباط تنگاتنگي با مدرنيته و به تبع آن محيط اجتماعي خاصي دارد كه مدرنيته در آن باليده است. اين سنخ از عقل گرايي حاوي پارامترهايي است كه از ديدگاه وبر جوامع گوناگون مي توانند درك متفاوتي از آن داشته و اختلاف معناداري با صورت ناب وبري داشته باشند.
از اين منظر بسياري از پژوهش هاي تجربي، شاخص هاي عقلانيت در تقابل با ناعقلانيت در نظر گرفته مي شوند و ناعقلانيت نيز معادل با گرايش هاي رازورزانه و جادويي دين تلقي مي شوند، يعني با اصطلاح وبري،  آنچه مورد سنجش قرار مي گيرد عقلانيتي است كه از جهان افسون زدايي و وهم زدايي كرده است. اين نوع از عقلانيت كه همان عقلانيت ابزار است، از ويژگي هاي مدرنيته غربي است و از اين رو آن دسته از پژوهش هاي تجربي كه دينداري را معادل با ناعقلانيت و جنبه هاي جادويي دين در نظر مي گيرند، ممكن است كه عدم رعايت جنبه هاي مناسكي و اعتقاد به باورهاي ديني را معادل عقلانيت در نظر گرفته و در نتيجه به تناقض برسند. چنين داده هايي حداكثر نمايانگر اين هستند كه مدرنيته همسو با عقلانيت وسيله- هدف در ميان پاسخگويان نهادينه نشده است، اما نمي توان نتيجه گرفت كه پديده ها و افراد عقلاني رفتار نمي كنند. چرا كه ممكن است آنچه از منظر مدرنيته غربي ناعقلاني و حتي غيرعقلاني است، از منظر پاسخگوي ايراني عقلاني باشد.
اگر كنش مذهبي صرفاً به صورت تامل و در خود فرورفتن و يا عبادت انفرادي باقي بماند ديگر جنبه اجتماعي نخواهد داشت؛ ولي باز هم حوزه هايي چون عرفان و دين را نمي توان از حيطه تبيين جامعه شناختي جدا دانست، چرا كه حتي عقلاني شدن زندگي مي تواند جنبه غيرعقلاني داشته باشد
البته نگارنده در اين متن قصد پرداختن به تمايزات بسيار پراهميت معرفتي اين دو حوزه فرهنگي متفاوت را ندارد، اما اين تعليق، از اهميت حياتي آن در تحليل پديده عقلاني شدن نخواهد كاست. بنابراين صرفاً با در نظر گرفتن سنخ شناسي وبر و استفاده از انواع ايده آل كنش ها به نظر مي رسد كه در چنين جامعه اي هر چند ممكن است اهداف با توجه به معيارهاي مدرنيته به تدريج به سمت عقلاني شدن پيش بروند و حتي افراد براي رسيدن به اين اهداف پيرامون وسايل مورد نياز انديشه كنند، اما لزوماً نتيجه نهايي، مطابق مدل غربي عقلانيت وسيله _ هدف، يعني استفاده از ابزار و وسايل مادي و صرفاً علمي دستيابي به اين اهداف كاملاً مشخص و عقلاني نخواهد شد. مثلاً ممكن است يك دانش آموز براي قبولي در كنكور به غير از وسايلي چون كتاب، دبير، مطالعه دقيق و منظم و كلاس هاي تست زني و ... به دعا، نذر، صدقه، زيارت و فال بيني نيز متوسل شده و نتيجه نهايي (قبولي يا ردي) را براساس سرنوشت و خواست خدا توجيه كند و اين انتخاب ها نه تنها از نظر او منافاتي با عقلانيت ندارد، بلكه عين عقلانيت است. به عبارت ديگر اين فرد استفاده صرف از ابزارهاي مادي و متكي بر انسان را همان قدر غيرعقلاني مي داند كه استفاده از نذر و دعاي صرف را. بر اين اساس چنين كنشي نه از نوع احساسي و عاطفي است، چرا كه كاملاً حساب شده و معطوف به هدف بوده و غير انفعالي است، نه معطوف به يك ارزش است چرا كه اساساً معطوف به يك هدف مادي و تابع محرك بيروني است و حتي مشخصاً نوع سنت گرايانه هم نيست، چرا كه حداقل در ميان نسل هاي جديد، تقليدي و برحسب عادت نيست، هر چند كه ممكن است در بسياري از موارد چنين باشد. اما مسلماً بيش از همه،  چنين كنشي معطوف به هدف است. با اين تفاوت عمده كه كنشگر در مرحله انتخاب و بررسي وسايل دستيابي به اهداف، خود را ملزم به استفاده از ابزار تعريف شده در پارادايم عقلانيت وسيله _ هدف مورد نظر وبر نمي داند. در چنين جامعه اي هر چند كه ممكن است از حوزه اهداف افسون زدايي و وهم زدايي شده باشد، اما در انتخاب وسايل، از پناه بردن به دامان چنين عقايدي كوچكترين ترديدي روا دانسته نمي شود.
در پژوهش مشهور وبر درباره اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري، مي توان عامل نخست پيدايش چنين عقلانيتي را (كه از منظر وبر غير عقلاني است)، شايد بتوان اخلاقياتي دانست كه دستيابي به يك ارزش (هدف متافيزيكي مانند رستگاري) را منوط به بررسي ابزار متناسب با آن مي دانست. به عبارت ديگر شايد بتوان گفت كه روح سرمايه داري نيازمند كار بي امان و انباشت سرمايه حاصل از آن و مصرف حداقل (كه از ديد سودجويانه فردي، غيرعقلاني است) و تركيب يا قرابت انتخابي آن با اخلاق پروتستان مروج چنين انديشه اي، هر چند كه در بدو امر كنشي معطوف به ارزش بود، اما مبنايي معرفت شناختي را براي بررسي عقلاني بهترين وسايل براي رسيدن به اهداف فراهم آورد.(۱۰) يعني در اين دوره خود به خود تلاش ها بر سنجش و شناخت وسايل متمركز شد، هر چند كه اهميت هدف ارزشي بسيار زياد به نظر مي رسيد، اما از آنجا كه تنها مجراي رسيدن به آن، كار و تلاش مادي و زميني بود، بنابراين همه قواي آن عصر بر بررسي عقلاني ترين وسايل براي رسيدن به آن هدف مهم و البته بسيار مبهم متمركز شد. از اين رو شايد بتوان با نگرشي تقليل گرايانه تمدن غربي را محصول چنين فرآيندي دانست.
اما تمايز عمده چنين فرآيندي با آنچه در ايران صورت گرفته چيست؟ به نظر مي رسد كه يك تمايز اساسي در معرفت شناسي اين دو زمان و مكان مجزا وجود داشته باشد و آن اين است كه مبناي رسيدن به ارزش ها و اهداف ارزشي در ايران قبل از روبه رو شدن با مدرنيته خود آن هدف ارزشي بود و طبق سنخ شناسي وبر از اديان و عرفان در دو مقاله مشهور او در همين زمينه، در اين سنخ از رياضت كشي عارفانه فرد منتظر مي ماند تا خود سرنوشت تصميم بگيرد، در اين مسير نه تنها اهميت جهان مادي نفي مي شود (مانند مدل غربي رياضت كشي) بلكه حتي وسيله ارزشمندي نيز براي دستيابي به ارزش والاي رستگاري به حساب نمي آيد (۱۱). در اين نظام، هدف، وسيله دستيابي به خودش است و اين گسستي است كه همواره ميان رسيدن به اهداف و وسايل لازم وجود داشته. از اين رو به نظر مي رسد كه اگر مدرنيته صرفاً براساس اهداف عقلاني وسيله_ هدف عاجز است، اصلاً بعيد نيست كه وسايل غيرعقلاني براي رسيدن به اهداف عقلاني مورد استفاده قرار گيرند. به عبارت ديگر گسست معرفت شناختي ميان وسيله و هدف منجر به اين دستاورد به ظاهر عجيب شده است كه كنشگر بتواند اهداف مبتني بر جهان مدرن را دروني كرده و آن را به جاي ارزش هاي متافيزيكي پيشين خود بنشاند و به اين ترتيب به تدريج در حوزه اهداف اومانيستي خود دچار وهم زدايي و افسون زدايي از جهان شود، اما از طرف ديگر همان كنشگر در حوزه وسايل نظام معرفت شناسي ديگري سرچشمه مي گيرند. دقيقاً در اين جامعه است كه چنين ناعقلانيتي در حوزه درك و بررسي وسايل مي تواند به صورتي سيستماتيك و نظام مند جريان يافته و به عبارت ديگر سازماني عقلاني بيابد.
پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.

سياوش جمادي
فلسفه يا به قول يونانيان فيلوسوفيا در لغت به معناي عشق به دانايي است. محتمل است كه در يونان باستان در آغاز معناي كاربردي اين واژه با معناي لغوي آن يكي بوده باشد.
به اين معنا فيلسوف الزاماً كسي نيست كه ره به حقيقتي برده باشد، بل بسنده است كه كسي رهرو راه دانايي باشد، تا فيلسوف ناميده شود، خواه به حقيقتي برسد و خواه نرسد. در اين صورت كيست كه فيلسوف نباشد. هر انساني پيوسته يا گهگاه در طلب دانستن چيزي است. در همين لحظه رهگذراني كه هر يك به شتاب يا آهسته به جايي رهسپارند مي خواهند چيزي را بدانند: خانم خانه داري در طلب دانستن قيمت اجناس يا درجه كيفيت آنها، كارمندي در طلب دانستن ميزان اضافه حقوق، پليسي در طلب دانستن رد پاي مجرم، دانش آموزي در طلب دانستن نتيجه امتحانات، تاجري در طلب دانستن نرخ كالا و ارز و خلاصه هر كس جوياي دانستن چيزي است. بي گمان در يونان باستان نيز وضع به همين منوال بوده است. پس آيا مقصود يونانيان آن بوده كه همگان فيلسوفند؟ بسي بعيد و نامعقول است چرا كه در آن صورت فيلسوف مي بايست نامي ديگر براي انسان بوده باشد. بايد پرسيد پس چه نوع دانستني فلاسفه را از ديگر انسان ها متمايز مي ساخته؟
اگر به مثال هاي بالا توجه كنيد تمام دانستن هاي ياد شده نه صرفاً براي دانستن بل براي غرض و منفعتي است. فيلسوف در آغاز بايد كسي بوده باشد كه اولاً دلبستگي او به دانايي نه براي منافع جزيي بل براي خود دانايي بوده است و ثانياً مضمون و موضوع دانش و پرسش او كلي ترين مسائل از جمله ذات و اصل عالم، سرچشمه هستي ماهيت موجودات و مانند آنها بوده است. در اين صورت بسياري از دانستن ها از قلمرو فلسفه طرد مي شوند و تنها آن گونه دانستني  مي ماند كه خود هدف و غايت است نه وسيله.
اينك دوباره امتحان كنيد و در جستجوي فيلسوف به ميان مردم و به قول نيچه به سراغ «بسيارتر از بسياران» برويد. نتيجه كاملاً برعكس خواهد بود. اين بار فيلسوفي نخواهيد يافت. مگر آن كه تصادفاً با كودكي برخورد كنيد كه سر بر آسمان دارد و مي پرسد آخر اين جهان كجاست؟ اصلاً جهان آخري دارد يا نه؟ چه كسي آن را خلق كرده؟ در آغاز به چه شكل بوده؟ آيا اساساً كسي آن را خلق كرده يا تصادفاً به وجود آمده؟ در هر حال از كجا به وجود آمده؟ آيا از اول همين طور بوده و اگر نبوده در آغاز به چه شكل بوده؟ قبل از خلق اين جهان و همه موجودات وضع از چه قرار بوده؟ آيا هيچ چيز وجود نداشته؟ اگر آري پس چگونه از هيچ چيزي به وجود آمده؟ «چرا موجودات به جاي آن كه نباشند هستند؟» (۱) سرانجام اين جهان چيست؟ اصلاً آيا جهان را سرانجامي هست؟ اگر هست اين سرانجام به چه درد من مي خورد اگر در وقتي باشد كه من هفت كفن پوسانده ام؟ اصلاً در آن وقت من چه و كجا خواهم بود؟ آيا فقط مشتي خاك خواهم بود؟ اگر قرار است كه معدوم شوم اصلاً چرا به وجود آمده ام؟ به ويژه آن گاه كه زندگي آكنده از دردهاي تحمل ناپذير و جانكاه است اين آمدن و رفتن من چه معني دارد؟ اصلاً من كيستم؟ در اين عالم چه كاره ام؟ تا آنجا كه مي دانم من خيلي ساده ممكن بود كه اصلاً نباشم و در اثر يك تصادف ساده كه به سادگي ممكن بود رخ ندهد اكنون هستم؟ اين يعني چه؟ آيا من آلت دست يك اراده برتر و پنهان هستم؟ اگر آري، پس آزادي من چه معنا دارد؟ پس چرا تصميم مي گيرم، طرح مي افكنم و برنامه  مي ريزم كه فردا چنين و چنان باشم؟ آيا خودم را گول مي زنم يا اين كه به راستي سهمي از اراده و آزادي نيز به من داده شده؟ ها؟ داده شده؟ چه كسي اين سهم را به من داده؟ وقتي كه من از آغاز مختار نبوده ام كه اين سهم را قبول يا رد كنم پس اين چه نوع آزادي و اختياري است كه بناي آن بر اجبار بوده؟ آيا «من محكوم به آزادي» بوده ام؟
اما انگار كه باز برگشتم سر منزل اول: كي مرا محكوم كرده؟ همان اراده مرموز؟ اگر آري پس اين اراده كجا و چگونه است؟ كور است؟ بيدار است؟ آگاه است؟ نادان است؟ اهريمن و بدخواه است؟ اهورايي و نيكخواه است؟ الكن و بي زبان است؟ شنوا و گوياست؟ اصلاً خود او چگونه به وجود آمده؟ خالق او كيست؟ خالق خالق او كيست؟  اولين خالق كيست؟ چه بايد بكنم؟ يك راه اين است كه دست از اين فضولي ها بردارم و مثل همه طوري زندگي كنم كه انگار ابدي و لايزالم. اما اگر پرسش ها دست از سرم برنداشتند چه كنم؟ چطور مي توانم خودم چيزي را كه به هيچ وجه نمي دانم بدانم؟ آيا بهتر نيست به سراغ كساني كه داعيه فرزانگي دارند، بروم؟ حاصل چيست؟ يكي مي گويد منشأ آغازين و غايت واپسين همه چيز خداست. ديگري مي گويد اين منشأ يك عنصر اوليه ازلي چون آب(تالس)، آتش(هراكليتوس)، اتم (دمكريتوس) ماده نامحدود يا آپايرون(آناكسيماندروس)، عدد (فيثاغورث) و خلاصه يك آرخه (عنصر آغازين) يا علت العلل يا اقنوم  اوليه است.
اما انگار كه مسائل خيلي زياد شدند، نوبت را رعايت نمي كنند، هجوم مي آورند و از سر و كول هم بالا مي روند انگار وضع ما وضع نوزادي تازه زاده است كه هر هق هق او به زبان بي زباني فرياد برمي دارد كه مرا به زهدان مادر برگردانيد. و بالاخره انگار كه شوق معرفت، آفت جان و برآشوبنده آرامش ماست.
اما اگر اين آرامش نيز چيزي جز آرامشي ناآرام نباشد چه؟ به بياني ديگر وقتي كه لازمه اين آرامش نوعي غفلت باشد، آيا در هر آن ممكن نيست اين آرامش با سبز شدن پرسشي به فروپاشي و تزلزل تهديد شود؟ مي گويند سيدرتا شاهزاده اي هندي بود كه از بدو تولد او پدرش عزم جزم كرد تا براي هميشه چشم فرزندش را از هر آنچه بد، شر، دردناك و خلاصه نادلپسند است، دور نگاه دارد. هم از اين رو قصري براي پسر ساخت از هر نظر نيكو، و آنگاه مهمترين خدمه را به مراقبت فرزند گماشت. سيدرتا سال ها در ناز و نوازش و راحت و سلامت در آن قصري زيست. يك روز كه سوار بر كالسكه در باغ گردش و تفرج مي كرد، ناگاه صدايي به گوشش رسيد. صداي يك آخ. از سورچي پرسيد: «اين چه بود؟» و سورچي از دهانش در رفت كه «اين صداي ناله باغبان پير بود عاليجناب.»
«باغبان پير؟ پيري ديگر چيست؟ ناله ديگر چيست؟ » پيري يعني همه ما به تدريج ضعيف تر و فرسوده تر مي شويم. تا روزي كه مرگمان برسد. عاليجناب.»
«مرگ؟ مرگ ديگر چيست؟»
«مرگ يعني به پايان رسيدن زندگي عاليجناب»
سيدرتا در انديشه شد و همان روز قصر را ترك كرد، آواره شهرها شد، فرقه ها و مسلك ها عوض كرد تا سرانجام به آنچه حقيقتش مي دانست رسيد و از آن پس بودا شد و باقي عمر را بر سر ابلاغ آن حقيقت به ديگر كسان نهاد. اين داستان شايد افسانه باشد، اما چه بسا افسانه ها تمثيل حقايقي باشد كه آنها را در صفحه حوادث هيچ روزنامه اي نخواهيم يافت. يك افسانه با داستان اصيل شايد عيناً رخ نداده باشد، اما مضمون و معناي آن بارها پيش از آن رخ داده و بارها پس از آن رخ خواهد داد. اين رمز جاودانگي تمثيل ها و قصه هاست. آيا شما قصه اي جاودانه تر از قصه آدم و حوا شنيده ايد؟ چون نيك بنگريم مضمون اين قصه همان داستان سيدرتا هست. بهشت آنجاست كه همه چيز در آن بهترين است. بهشت  همان قصر هميشه بهار سيدرتاست. بهشت از خير و وجود مالامال و از شر و عدم تهي است. آدم در آنجا در غايت آرامش مي زيست. ميوه ناقابل در ميان آن همه اطعمه و اشربه خوشگوار بسنده بود، تا آرامش كذايي را برآشوبد. اين داستاني است كه به قول كافكا هر روزه تكرار مي شود و ماجراي بودا نيز چنين است.