دكتر كريم مجتهدي
مفهوم طبيعت احتمالاً در تمام زبان ها دلالت بر طيف وسيعي از معاني دارد و با اين كه به لحاظ شرح الاسم، با رجوع به لغتنامه ها، ظاهراً مشكلي باقي نمي ماند، ولي باز اين كلمه از هر جهت مفهوم آن را روشن نمي كند. به يقين قابل انكار نيست كه گسترش كمي و كيفي مجموعه معاني مورد جستجو، بر حسب نظرگاه و درجه اطلاعات و تخصص شخص، افزايش و يا كاهش مي يابد. به هرترتيب مسائل مربوط به مفهوم «طبيعت» از هر لحاظ از محدوده صرف لغت شناسي و زبان داني فراتر مي رود و عملاً نه فقط نمي توان از ابعاد علمي و اختلاف نظرهاي فلسفي و گرايش هاي ذوقي هنري صرف نظر كرد، بلكه از جهات زياد ديگر نيز مثلاً محيط زيست و حفظ سلامت آن و تغذيه و بهداشت و اخلاق و خاصّه با توجه به منابع طبيعي به ناچار بايد همچنين به لحاظ اقتصاد و سياست، در سطح بين المللي، به آن پرداخت. اين مقاله درذيل چهارمحور، مفهوم طبيعت راتوضيح مي دهد.
۱. طبيعت ومفهوم نظم
در تأمل درمورد مفهوم طبيعت، به نظر مي رسد كه يكي از مميزات اصلي آن رابايد مفهوم «نظم» دانست. شايد در دوره هاي بسيار قديم، در اثر دقت در طلوع و غروب روزانه خورشيد و افزايش تدريجي هلال ماه بر پهنه آسمان در مدت معين و همچنين تغيير فصول و بازگشت مقطعي هريك از آنها و بسياري از پديدارهاي مشابه، انسان به مرور موفق به كشف نظم حاكم بر طبيعت شده است. احتمالاً اين كشف رابطه مستقيمي با رشد تدريجي هوش انسان نيز داشته و عملاً گسترش امكانات ذهني او را به نحوي فراهم آورده است. شناخت چنين نظمي در بطن طبيعت، انسان را احتمالاً از قيد زمان «حال» رها ساخته و نه فقط او را با زمان «گذشته» و مهم تر از آن با زمان «آينده» آشنا نموده است، بلكه عملاً گذشته را مبدل به «تجربه» و آينده را مبدل به «پيش بيني» و در نتيجه به «برنامه ريزي» كرده است.
در زبان يوناني، طبيعت را «فوسيكا»(ريشه لغت فيزيك) مي نامند كه در واقع به معناي رشد و نمو است. اين رشد، اعم ازخارجي يا دروني مطابق نظم و ترتيب خاصّ انجام مي گيرد و مسلماً  اولين متفكران يوناني با اينكه خود در واقع وارث سنّت هاي بسيار كهن تر از نوع اسطوره ها و باورهاي ابتدائي بوده اند با تأمل درمورد نظمي كه مشاهده مي كرده اند كم كم عالم هستي را با عنوان«كاسموس »casmosمعرفي كرده اند. معناي لغوي اين اصطلاح« زينت و آرايش»است و يونانيان لفظ را در ابتداء به معناي تزئين و زيباسازي موي سر زنان خود به كار مي برده اند. «كاسموس»عالمي است صرفاً نظام مند به نحوي كه هر چيزي در حيّز و جايگاه اصلي و مناسب خود قرار گرفته است و همين نظم در كلّ سنّت يوناني دلالت بر نوعي هم آهنگي مي كند كه عين زيبائي و كمال است.
۲. طبيعت ومفهوم مثل
در رساله طيمائوس«درباره طبيعت»اثر افلاطون كه يكي از قديمي ترين كتاب هاي« طبيعيات   فيزيك» جهان است، صانع (Dmiurge) با الگوبرداري از يك عالم معقول و موزون ازلي و ابدي، يعني عالم مُثُل( Eidos) طبيعت را صورتمند و هم آهنگ مي كند. عالم محسوس جزئي و صيرورت پذير وگذراست و به خودي خود اعتباري ندارد وصرفاً با بهره مندي از مُثُل است كه اوصاف آنها را انعكاس مي دهد. افلاطون با اقتدا به فيثاغورس جنبه جديدي نيز بر نظام طبيعت افزوده و نظم و هم آهنگي طبيعت را مبتني بر نسبت هاي رياضي كرده است. همين در نزد نوافلاطونيان به نحو وسيع تر مورد استفاده قرار گرفته و از احد و واحد و حتي صريحاً از اعداد نيز صحبت به ميان آمده است. البته عالم«كاسموس»فقط محل جمال بصري نيست، بلكه همچنين تصوير كاملي از« عدالت »را نيز نمايان مي سازد و در واقع از آن جا كه عدالت به نحوي مقوّم تمام فضايل است، پس از اين رهگذر، طبيعت منشأ كلّ ارزش ها محسوب مي شود و انسان نيز با هم آهنگي با آن مي تواند از فضايل در مراتب مختلف، بهره مند شود. به همين دليل همچنين نوعي تشابه ميان عالم كبير و عالم صغير يعني طبيعت و انسان برقرار مي شود و انسان نمي تواند به سعادت برسد مگر اينكه با طبيعت هم آهنگ شود و از اين جهت به معنايي، هم آهنگي انسان با خودش، همان هم آهنگي او با طبيعت است و بالعكس.
با اين حال يونانيان در نظام هيئت مسقف و متناهي خود به تفاوت ميان عالم فوق القمر وتحت القمر نيز قايل بوده اند. به نظر ارسطو در عالم فوق القمر حركت مدوّر و كامل و در واقع زوال ناپذير است و از اين لحاظ گويي فوق زمان و مكان قراردارد و هيچ صدفه اي در آن نيست. ولي در عالم تحت القمر حركت منكسر است و امكان تصادف و موجود ناقص وجود دارد، مثل گوسفند با ۵ دست و پا. در نهايت براي يونانيان طبيعت همان«عقل» و«ونوس» است كه كلّ  و واحد تلقي مي شود و خارج از آن چيزي نيست كه مورد جستجو قرار گيرد. از اين لحاظ بحث هاي مابعدالطبيعي ارسطو به هيچ وجه جنبه ماورايي ندارند، بلكه مرتبه تخصصي تري از بحث هاي طبيعيات او محسوب  مي شوند.
البته به مرور از لحاظ تاريخي، با پيدايش نظام هاي فكري توحيدي وتعليمات وحياني ابنياء، از اعتبار سنت هاي فكري يوناني كاسته مي شود، زيرا اگر طبيعت را مخلوق در نظر بگيريم آن ديگر الزاماً جنبه نسبي پيدا خواهد كرد و منشأ هيچ نوع ارزش مطلق نخواهد بود. از اين لحاظ تأمل درمورد طبيعت به ناچار ذهن ما را به سوي خالق آن ارتقاء مي دهد و در نتيجه در چارچوب امور طبيعي نمي توان به كمال قايل شد و فقط خداوند را مي توان كامل و منشأ كلّ ارزش ها دانست.
۳. طبيعت دراديان ابراهيمي
در سنت هاي ابراهيمي، از لحاظي، طبيعت به خودي خود خوب دانسته مي شود؛ زيرا آن در هر صورت مخلوق خداوند و منشأ خير و بركت او و نشانگر شگفتي هاي خلقت اوست. مايستر اكهارت در اين مورد گفته است:«كسي كه از طبيعت   مخلوق خداوند چيزي نياموزد، با هيچ موعظه اي نيز چيزي نخواهد آموخت.»طبيعت از اين لحاظ مثل كتابي است شايد بهتر است بگوئيم دائره المعارفي است كه در اختيار ماست؛ بايد در درجه اول از آن آموزش بگيريم.
با اين حال در سنّت انبيا رستگاري انسان از طبيعت موجود ناشي نمي شود و سعادت او صرفاً اخروي مي تواند باشد؛ انسان در عين حالي كه موجودي طبيعي است، نهايتاً ساحت فوق طبيعي دارد. نكته بسيار جالب توجه اينكه عملاً در اثر تعليمات ديني مسيحي، به مرور در اروپاي غربي از اواخر قرن شانزدهم و خاصه در قرن هفدهم نوعي تصور نظري وكاملاً مابعدالطبيعي جديدي درمورد طبيعت پيدا شده كه احتمالاً از كتاب عهد عتيق اقتباس شده كه فيزيك نيوتن نمونه كاملي از آن است. يعني ديگر طبيعت به عنوان«  كاسموس» به معناي يوناني كلمه مطرح نمي شود بلكه به عنوان عالم نامتناهي در نظر گرفته مي شود كه درمورد آن اصطلاح لاتيني «Univers» كيهان و جهان به كار مي رود.
منظور اين كه به مرور در علم هيئت جديد، نظام فلكي عالم و خاصه سقف فرضي آن فرو ريخته و مفهوم نامتناهي كه در اصل مفهوم كلامي بوده به علم فيزيك راه يافته و مختصات اصلي آن شده است. اگر يوناني ها مثلاً در سنت  ارسطو  توجه به كيفيات داشته اند، بعد از گاليله و دكارت و نيوتن، جهان صرفاً كمي و رياضي و آن هم به نحو نامتناهي مورد مطالعه قرار گرفته است. به ديگر سخن ديگر طبيعت آن چيزي دانسته نمي شود كه ما به چشم خود مي بينيم و به حواس در مي يابيم، بلكه طبيعت براساس فضاي انتزاعي هندسي و حركت مكانيكي اعم از ايستا يا پويا اندازه گيري شده و شناخته مي شود. به قول كويره، متفكر فرانسوي، «وحدت قوانين وعناصر جنبه بنيادي يافته است» .
۴. طبيعت و عصر جديد
در عصر جديد، دانشمندان ضمن اينكه سعي دارند هرچه بيشتر ساختار رياضي جهان طبيعي را كشف كنند، در عين حال مي خواهند اطلاعات خود را بر آن ا ِعمال نمايند. صنعت يكي از مميزات علم جديد است كه به نحوي نه فقط تابعيت انسان را از طبيعت نشان نمي دهد، بلكه برعكس تفوق كاملاً «مابعدالطبيعي» انسان را نسبت به آن برملاء مي سازد. اين استيلاي انسان برطبيعت، خاصّه به نحوي كه در واقعيّت انضمامي آن مشاهده مي شود، برخلاف تصورات چند دهه پيش، عواقب خوشايندي نداشته است و روز به روز نتايج ناپسند آن بيش از پيش به چشم مي خورد.
در اغلب جوامع شهري امروزي چه از نوع صنعتي پيشرفته و چه از نوع مصرف كننده يكي از اولين احساسي كه به شخص دست مي دهد، اين است كه گويي ديواري نامرئي و در مواردي كاملاً مرئي بين او و طبيعت حايل شده است ونه فقط زندگي ديگر جنبه طبيعي خود را از دست داده، بلكه خود انسان و سلامت جسماني و رواني او نيز دچار مشكل شده و در معرض خطر قرار گرفته است. آلودگي فقط خارجي نيست، بلكه دروني نيز هست. حتي به اصطلاح در بوستان هاي مصنوعي شهري، انسان ديگر آرامشي نمي يابد و خود را همچنين دور از طبيعت احساس مي كند. بدون شك يك بار ديگر خداوند، آدم ابوالبشر را از بهشت با صفا و امن خود طرد كرده و بيرون رانده است.

سيد حسين نصر
ترجمه: مجتبي فاضلي
علي رغم وجود خشونت در بسياري از نقاط جهان، از ايرلند گرفته تا حوزه درياي آرام و در حالي كه بسياري از مذاهب از مسيحيت گرفته تا هندوييسم درگير آن هستند، جهان غرب اسلام را بيش از هر مذهب ديگري به خشونت پيوند مي دهد. تسلط مسلمانان بر اسپانيا، جنگ هاي صليبي، كه آغاز آن از سوي مسلمانان نبود، و استيلاي امپراطوري عثماني بر اروپاي شرقي، خاطره اي تاريخي از اسلام به دست مي دهد كه با قدرت و خشونت همراه است. به علاوه،  جنبش هايي كه در چند دهه گذشته در خاورميانه به وجود آمده اند، به خصوص آن هايي كه به نام اسلام و در پي حل مشكلات جهان اسلام هستند، بدون آن كه مسلمانان در ظهورشان نقشي داشته باشند، به نوعي اين تصوير را در غرب رواج داده اند كه اسلام همراه با خشونت است.
براي فهم ماهيت اسلام و بررسي ميزان درستي اين ادعا كه مي گويد اسلام دست در دست خشونت دارد، بايد اين نكته را در نظر داشته باشيم كه واژه «اسلام» خود به معني صلح است و در تاريخ اسلام چيزي افزون تر از خشونتي كه در ديگر تمدن ها، به خصوص تمدن غرب، مي توان يافت ، وجود ندارد. اگرچه در آنچه در ذيل مي آيد، اصول و آرمان هاي دين اسلام است كه مورد توجه قرار مي گيرد و نه حوادث و واقعيت هايي كه به حوزه احتمالات تاريخي مربوط مي شود.
۱. لازم است آنچه را مراد ما از «خشونت» است، تعريف كنيم. تعاريف لغتنامه اي بسياري وجود دارد كه مي توان مدنظر قرار داد از قبيل: «اجبار شديد و بي پروا» ، «عمل يا اجبار فيزيكي شديد و آسيب رسان» ، «اعمال زور بي جا و غيرعادلانه به خصوص در برابر حقوق ديگران» ، تندي افراطي و «خشونت بار» و سرانجام «آسيب ناشي از تحريف منظور يا واقعيت» . اگر اين تعاريف براي خشونت پذيرفته شوند، مي توان پرسيد كه اسلام چگونه با اين تعاريف همسو مي شود.
در معاني فوق اگر «اجبار» را مدنظر قرار دهيم،  اسلام به كلي مخالف به كارگيري آن نيست، اما معتقد است كه بايد مطابق با قوانين الهي(شريعت) از آن استفاده كرد. در اين جهان، اجبار را در هر گوشه اي مي توان يافت، هم در طبيعت و هم جامعه انساني، هم در ميان مردمان و هم درون نفس انسان. هدف اسلام آن است كه تعادلي ميان نيروهاي جبري مختلف برقرار سازد. مراد اسلام از عدالت، در ارتباط با همين تعادل است. واژه عدل در زبان عربي از جهت ريشه شناسي با واژه تعادل هم خانواده است. همه نيروهاي جبري كه تحت قوانين الهي و با هدف برقراري مجدد تعادل بر هم زده شده به كار مي روند، ممدوح و در واقع ضروري است؛ چرا كه در جهت ايجاد عدالت است. به علاوه عدم استفاده از نيروهاي جبري در اين راه، قرباني شدن در پاي ديگر نيروهايي است كه بر عدم تعادل و بي نظمي مي افزايند و نتيجه اش بي عدالتي گسترده تر است. استفاده از اجبار در اين شكل خواه بي پروا و شديد و خواه ملايم و معتدل بستگي به شرايط دارد. اما در هر صورت، اجبار تنها با هدف ايجاد تعادل و هماهنگي مي تواند استفاده شود، نه به خاطر دلايل شخصي و فرقه اي كه مختص منافع شخص يا گروهي خاص است نه منافع همه.
اسلام، خود را در برابر جهاني كه اجبار در همه جاي آن وجود داشت، مسئول مي دانست. اما به خاطر همين واقعيت و علي رغم همه جنگ ها، تهاجمات و حملاتي كه در تاريخ داشته است، استفاده از زور را محدود كرد. اسلام توانست محيطي از صلح و  آرامش فراهم سازد كه هنوز، هر زمان كه چيزي از جهان اسلامي اصيل باقي بماند، قابل احساس است. آرامشي كه صحن يك مسجد يا يك باغ را خواه در مراكش يا لاهور فراگرفته است، بي سبب نيست، بلكه حاصل مهار نيروهاي جبري است كه با هدف ايجاد هماهنگي منبعث از تعادل نيروهاي طبيعي، اجتماعي و رواني اعمال مي شود.
اگر خشونت را به معناي «عمل و نيروي فيزيكي شديد يا آسيب رسان» بگيريم، فقه اسلام مخالف هرگونه استفاده از زور به اين معناست؛ جز به هنگام جنگ يا تنبيه گناهكاران، آن هم مطابق با قانون شريعت. حتي در جنگ، ايجاد جرح به زنان و كودكان و نيز غيرنظاميان حرام است. كاربرد زور تنها عليه جنگجويان حاضر در ميدان نبرد جايز است و تنها در برابر آنها از اعمال زور فيزيكي به قصد آسيب رساندن مي توان استفاده نمود. هرگونه اعمال جرح خارج از اين شرايط، بر اساس فقه اسلام حرام است. در تنبيه مجرمان نيز فقط به ميزاني كه شريعت معين كرده و آن هم در برابر ديدگان يك قاضي، مي توان جراحت زد.
اگر خشونت را به معناي «استفاده غيرعادلانه از زور بر خلاف قوانين يا حقوق ديگران» بگيريم، اسلام مخالف مطلق آن است. حقوق بشر توسط فقه اسلامي، تعريف و بر آن تاكيد شده است كه نه تنها مسلمانان بلكه تمام پيروان مذاهب ديگر را كه اهل كتاب خوانده مي شوند، در بر مي گيرد. اگر در جوامع اسلامي، خلاف اين چيزي مي بينيم، نه به خاطر آموزه هاي اسلام بلكه به دليل سوءبرداشت مسلمانان از پيام الهي است. هيچ ديني نمي تواند كاملاً كاستي هاي ذاتي يك انسان را بي اثر سازد، اما اين كه خشونت به معنايي كه گفته شد در جوامع اسلامي مشاهده مي شود، چندان حائز اهميت نيست، بلكه مهم اين واقعيت است كه علي رغم بسياري از عوامل منفي اقتصادي و اجتماعي تشديد شده توسط استعمار، اضافه جمعيت، صنعتي شدن و مدرنيزاسيون كه موجد از جاي شدگي فرهنگي نيز شده و بسياري عوامل ديگر، اعمال خشونت غيرعادلانه عليه ديگران، در بسياري از كشورهاي اسلامي كمتر از غرب صنعتي است. اگر مراد از خشونت، «تندي افراطي و خشونت بار» باشد، اسلام مخالف صريح آن است. اسلام به ميانه روي نظر دارد و اخلاق اسلامي بر اصل اجتناب از افراط و رعايت اعتدال بنا شده است. هيچ چيزي بيش از تندي و غضب در اسلام مذموم نيست تندي افراطي كه جاي خود دارد. حتي اگر قرار بر تمسك به زور شد، بايد بنا بر ميانه روي باشد.
سرانجام اگر خشونت را در معناي «تحريف منظور يا واقعيت در جهت آسيب به ديگران» بگيريم، اسلام به كلي با  آن مخالف است. هرگونه تحريف حقيقت بر خلاف آموزه هاي اساسي اسلام است؛ حتي اگر كسي از آن متضرر نشود.
در نتيجه، بايد تاكيد كرد كه از آن جا كه اسلام تمام وجوه زندگي را در بر مي گيرد و هيچ تمايزي ميان مومن و غيرمومن قائل نيست، با مسئله اجبار و قدرت كه ويژگي اين جهان است درگير است. اما اسلام، با هدايت نيروي اجبار در جهت ايجاد تعادل و هماهنگي، استفاده از آن را محدود كرده  و خشونت را از آن جهت كه تجاوز به حقوق خدا و بندگانش است،  نكوهيده است. هدف اسلام، نيل به صلح است؛ اما اين صلح تنها از طريق جهاد و استفاده از قوه قهريه به دست مي آيد كه ابتدا از انضباط درون آغاز مي شود و ما را به سوي زندگي در جهان، مطابق با احكام شريعت هدايت مي كند.
اسلام، به دنبال آن است تا انسان را قادر سازد در هماهنگي با طبيعت خداگونه اش زندگي كند و از اين طبيعت تخلف نجويد. اسلام استفاده از زور را تا آن حد تجويز مي كند كه با تمايلاتي كه انسان را از واقعيت ذاتي خود دور مي كنند، به مقابله  برخيزد. استفاده از زور تنها در اين راه جايز است. اما اين امر، با خشونت، آن گونه كه معمولاً درك مي شود، معادل نيست، بلكه اعمال اراده انساني و تلاش در جهت تنفيذ اراده الهي و تسليم اراده انساني در برابر اراده الهي است. از اين تسليم، صلح(سلام) برمي خيزد  و پس از آن اسلام و تنها از طريق همين اسلام مي توان خشونت نهفته در نهاد انسان خاكي را مهار كرد و شيطان نفس را مقهور ساخت و به اين ترتيب، انسان به صلح با خويشتن و جهان مي رسد، چرا كه ديگر در صلح با خدا به سر مي برد.

اينكه چهره فلاسفه در نظر همگان عبوس و منحوس مي نمايد ممكن است از آن رو باشد كه فلاسفه نمي توانند با خودفريبي و توهم براي خود يا ديگران آرامشي فراهم آورند، اما نياز به سامان و آرامش در انسان، چندان نيرومند است كه چه بسا فلاسفه نيز ساخت و ساز سيستم هاي فلسفي خود را فداي آن مي كنند. كانت يقين فلاسفه قبل از خود را به خواب دگماتيسم (جزم انديشي) تعبير مي كند. او در جواني، در نقد سويدنبرگ- متافيزيسين هم عصر خود- مي نويسد كه «فرضيه هاي متافيزيكي چندان انعطاف پذيرند كه مي توان آنها را حتي با قصه هاي پريان سازگار كرد. آدميان از انديشه، قصرهايي در هوا مي سازند تا هر يك در قصر، يعني در فريب و رؤياي خويش مأوا گزينند» . فيلسوف راستيني چون نيچه كسي است كه در هر آن آمادگي فروپاشي همه پيش ساخته هاي ذهني، حتي پيش ساخته هاي خودش را داشته باشد. به اين معنا فلاسفه، شهداي راه انديشه اند.
اين شهادت يا به بياني ديگر اين ايثار، از همان دم كه كسي برخلاف جريان رود شنا مي كند، آغاز مي گردد. گوهر فلسفه بيش از آنكه در پايان آن باشد، در آغاز آن، صدف خود را مي شكند. فلسفه با پرسش آغاز مي شود و اگر پاياني بر آن مفروض باشد، آن وقتي است كه فيلسوف، ادعاي كشف حقيقت را اعلام مي كند؛ وقتي است كه با غرور شاهانه فرياد مي زند كه پاسخ ها را يافتم؛ وقتي است كه صلا درمي دهد كه حقيقت در چنته من است، وقتي است كه مي گويد: «من افلاطون خود حقيقتم» . وقتي است كه فيلسوف بر خشت اول كاخي بلند ساخته كه ديگر نمي خواهد آسان از دستش بدهد، پس در آن سكنا مي گزيند و اي بسا آن را به زندان خود، به هزار تو و شبكه تارهاي تنيده اي كه در آن گرفتار آمده، تبديل مي كند. تاريخ فلسفه گواه بر آن است كه ديوار كاخ سيستم ها اغلب كج نهاده شده است. درعين حال اين ديوار كج لازم بوده تا معمار بعدي آن را راست كند، اما آنچه از منظر معمار بعدي نيز راست نموده، از ديده معماري ديگر كج نموده است. تاريخ فلسفه غرب از انكسيماندر تا هگل، تاريخ سلسله اي از جويندگان كان حقيقت است كه هر يك گامي چند طي كرده و چون دوندگان امدادي بي آنكه خود به آخر خط برسد، چوب را به نفر بعدي سپرده و حتي تا به امروز نيز نمي توان يقين داشت كه اين راه به پايان رسيده باشد. هر فيلسوفي با اين گمان كه خط پايان را يافته جاي خود را به فيلسوف ديگري سپرده است كه قرار است نقاط توهم و فريب او را پس از مرگش افشا كند و خود نيز همين سرنوشت را تكرار كند. وقتي هگل با داعيه ختم فلسفه يكي از جامع ترين سيستم هاي فلسفي را از خود به جا نهاد، اهل نظر گفتند كه او پايان آغاز است. گمان مي رفت كه سيستم هگلي نه تنها جامع همه سيستم هاي ديگر است بل خود نيز حرفي ناگفته براي فلسفه باقي ننهاده است، اما ماركس، نيچه، كي ير كگارد و شوپنهاور چهار نقاد بزرگ هگل چنان عرض اندام كردند كه اينك بايد گفت: هگل پايان آغاز است و نيچه آغاز پايان است.