ترجمه و اقتباس: محمد تقي داستاني
فروزان آصف نخعي: عمر مفيد راولز در تدوين تئوري «عدالت به مثابه انصاف» خلاصه مي شود. او خواستار آن است كه شهروندان با ابتناء بر آزادي (آن چنان كه كانت خواستار آن است) در موقعيت اوليه، موقعيت هاي ديگر خود را در ساختار اساسي، نظم داده و جامعه را بسامان كنند. بساماني در اين ايده ناشي از هيچ پيشينه نهادينه شده كه امتيازي را براي ديگران ايجاد كند، نيست اين بساماني ساختارهاي اساسي، با پرهيز از زنداني كردن ساختارها در تعاريف كليشه اي و قالبي ميسر است.
از اين منظر كليه تعاريف راجع به ساختار، بايد معطوف به برنامه ريزي براي  آينده باشد. برنامه اي كه در آن عناصر ساختاري موجود قادر نيستند نفع هواداران خود را براي دسترسي به فرصت ها حفظ كنند. از اين رو است كه دسترسي به منافع تنها براساس سنت ها، ايجاد فرصت برابر نيست. بلكه رفتن به سوي ايجاد موقعيتي است كه همگي شهروندان در آن واجد نسبت برابر هستند كه راولز از آن به موقعيت اوليه و حجاب جهل ياد مي كند. ايجاد چنين موقعيتي وابسته به آوردن انسان كانتي به حوزه مشاركت شهروندي است. مشاركتي كه قبل از آن كه مبتني بر رفتار عقلاني باشد، بيشتر معقول است و آدميان را براساس يك قرارداد دوجانبه كه هريك به خوبي مي داند كه ديگري خود را مقيد به اجراي آن مي داند ولو آن كه به ضررش باشد، ترسيم مي كند. مبناي توجيه اين قرارداد حقوق طبيعي و... نيست. مبناي توجيه اين قرارداد فراروي از توجيه كننده هاي ساختارهاي كهن است كه مي تواند وابسته به جهان اجتماعي باشد، جهاني كه هرگز در ديدگاه راولز قادر نيست با واقعيت پلوراليسم معقولي كه در جامعه حاكميت دارد در توافق باشد. مبناي چنين نظريه اي حس عدالت خواهي شهروندان است كه سپهر انديشه آنان را با حاكميت جهان اجتماعي مغاير مي سازد. از اين منظر نظريه كنش ارتباطي هابرماس كه زمينه اي براي شفاف سازي روابط آدميان در حوزه عمومي و باتوجه به رفتارهاي نهادهاي مدني است قابل توجه است. قدرت نظارتي اين حوزه تعيين كننده است، اما راولز اين امر را به آزادي شخص، عقل و ميزان مشاركت شهروندان با ترسيم موقعيت اوليه تشريح مي كند. (زيرا عدالت امري وابسته به قضاوت شخص و ميزان توانايي وي براي ترسيم دعاوي راجع به آزادي و برابري است) از اين منظر راولز قبل از آن كه شخص را براساس دولت مقتدر تعريف كند، با رويكرد به شهروندي مقتدر تعريف مي كند. توضيحات بيشتر در اين باره را به آينده وامي گذاريم. اما آنچه پيش روي خوانندگان گرامي قرار دارد تلقي ديگري است از نظريه راولز درباره عدالت و مقايسه آن با نظر به استحقاق نوزيك كه باهم مي خوانيم:
دو نظريه در مورد عدالت، به دليل ويژگي هاي نو و جديدشان، توجهات بسياري را به خود جلب كرده اند. نخستين نظريه متعلق به جان راولز در كتابش تحت عنوان نظريه عدالت است. اين نظريه تلاش مي كند تا يك دليل يا توجيه معقول در مورد عدالت ارائه كند تا به جدال ها و پيچيدگي هاي اين حوزه پايان بخشد. در اصل، اين همان چيزي است كه فايده باوران تمايل دارند تا عدالت انجام دهد. در ابتدا، راولز جذب نظريه فايده باوري به عنوان يك نظريه عام اخلاقي شد اما به اين نتيجه رسيد كه اين نظريه در قبال عدالت و حقوق انساني ناقص است. نظريه او تلاش مي كند تا عدالت را براساس منطق منافع شخصي تعريف كند و اين دو را به كمك كاربردي تازه از ايده قرارداد اجتماعي، با يكديگر مرتبط سازد. اين امر بدان معنا نيست كه راولز، منافع شخصي را به عنوان تنها انگيزه احتمالي اعمال فرض مي نمايد. او صرفاً فرض مي كند كه عمل كردن بر مبناي چرخه منطقي منافع شخصي هيچ اشكالي ندارد و اين در حالي است كه ايده عدالت، خود مشكل آفرين است زيرا ظاهراً انديشه هايي متعارض از عدالت به ويژه عدالت توزيعي وجود دارند.
يك سنت قوي وجود دارد كه به عصر افلاطون و ارسطو بازمي  گردد و براساس آن، توزيع منافع و مسئوليتها براساس شايستگي يا توانايي «ارزشمند» است. سنت ديگري نيز وجود دارد كه به همين اندازه قديمي است و براساس آن، توزيع برابر، نمايانگر عدالت است. ايده اختصاص منافع براساس نيازها، آنقدر قديمي است كه به يك قاعده اخلاقي تبديل شده اما تا قرون وسطي از آن به عنوان اصلي در حوزه عدالت نام برده نمي شد. از آن زمان، بحث بر سر اين موضوع ادامه داشته كه آيا رفع نياز را بايد نمادي از عدالت دانست يا نمادي از خيرخواهي. اگر رفع نياز را جنبه اي از عدالت در نظر بگيريم، بايد آن را مرتبط با اين ايده قديمي تر بدانيم كه مبناي عدالت، برابري است. لذا بحث در مورد حوزه عدالت توزيعي، ميان ادعاهاي متضاد در باب شايستگي از يكسو و رفع برابر نيازها از سوي ديگر است. آنها به اين دليل به عنوان دعاوي متضاد تلقي مي شوند كه در عمل نيز غالباً متناقض هستند: توزيع مزايا بر طبق شايستگي معمولاً با توزيع بر مبناي برابري و نياز، متفاوت است. حاميان انديشه شايستگي در حوزه عدالت، اين موضوع را انكار نمي كنند كه دلايل اخلاقي خوبي براي تقليل نيازها وجود دارد اما آنها مي گويند كه اين امر حاصل خيرخواهي و نوع دوستي است نه عدالت. حاميان مفهوم برابري نياز، انكار نمي كنند كه دلايل اخلاقي خوبي براي ارج نهادن به شايستگي وجود دارد اما معتقدند اين امر حاصل يك فايده باوري اجتماعي است نه عدالت.
آيا هيچ روش عقلي براي سمت گيري در باب انديشه هاي رقيب در حوزه عدالت توزيعي وجود دارد؟ من فكر مي كنم كه توجه به تاريخچه نظريه هاي عدالت، مي تواند پاسخ خوبي به ما بدهد هر چند بايد بدانيم آنها به سادگي با يكديگر تطابق نمي يابند و همچنان كانون ايدئولوژي هاي سياسي متضاد هستند. نظريه عدالت جان راولز، در اصل يك شيوه ظاهراً معقول براي سمت گيري در مورد تعارض با تلقي برابري نيازها است. او خودش اين نظريه را با چنين عباراتي ارائه نكرده اما فكر مي كنم اين موضوع درواقع اساس و شالوده نظريه او باشد.
احساسات عميق در مورد عدالت يا انصاف، منازعه ميان حاميان اين دو انديشه را عميق تر مي سازد. راولز مي خواهد از اين امر اجتناب ورزد و در عوض، استدلالي ارائه كند كه همگان آن را خواهند پذيرفت. تازه ترين و مؤثرترين قالب اين نظريه، با استفاده از ايده قرارداد اجتماعي صورت بندي مي شود. در تاريخ فلسفه سياسي، از قرارداد اجتماعي براي توجيه التزام سياسي استفاده شده، يعني الزام يك شهروند براي اطاعت كردن؛ به اين دليل كه او قول به انجام چنين كاري داده است. راولز اين ايده را در مورد توافق در باب عدالت وفق مي دهد. او مي گويد: در صورتي مي توانيم مفهوم عدالت را به بهترين شكل ممكن درك كنيم كه آن را به عنوان مجموعه اي از اصول بدانيم كه اگر قرار باشد همه افراد در موقعيت اوليه فرضي دست به تصميم گيري بزنند، همگي با اين اصول موافق هستند.
موقعيت اوليه فرضي، موقعيتي است كه افراد حاضر در آن، تحت حجابي از جهل صرفاً از حقايقي خاص آگاهند. فرض مي شود كه آنها قواعد عام روان شناسي و علوم اجتماعي را مي دانند اما زمان تاريخي يا موقعيت جغرافيايي جامعه خويش را نمي دانند. هم چنين، هيچ اطلاعي در مورد توانمندي هاي فردي يا موقعيت اجماعي خودشان و ديگران ندارند. راولز از ما مي خواهد تا فرض كنيم كه آنها براساس منافع شخصي خويش دست به قضاوت مي زنند. از آنجا كه هيچ كس نمي داند خوش شانس است يا بدشانس، فقير است يا ثروتمند و باهوش است يا كند ذهن، همگان سعي مي كنند بدترين حالت ممكن را در نظر بگيرند زيرا ممكن است اين حالت نمايانگر وضعيت آنها باشد. راولز نتيجه مي گيرد كه عدالت، مجموعه اي از قواعد است كه همگان آنها را به منزله «انصاف» قبول دارند. اين قواعد مورد قبول همه كساني است كه تنها به منافع شخصي خود مي انديشند، زيرا به هنگام برنامه ريزي براي آينده، حجاب جهل همگان را سوار بر يك قايق واحد مي كند. در عين حال، در برنامه ريزي بايد تمامي موقعيت هاي احتمالي در جامعه را مد نظر قرار داد و حجاب جهل، اين امكان را به شكلي يكسان براي همه فراهم مي آورد.
در اين موقعيت فرضي، در مورد كدام اصول بايد به توافق رسيد؟ به گفته راولز، در وهله نخست، طرف هاي قرارداد به سراغ برابري حقوق و وظايف، به ويژه برابري در آزادي مي روند، زيرا آزادي را اساسي ترين حق مي دانند. در وهله دوم، انحراف از برابري در صورتي مورد موافقت قرار مي گيرد كه موجب برخورداري هرچه بيشتر در همه افراد در هر موقعيت اجتماعي به ويژه آن دسته از اعضاي اجتماع كه از حداقل مزاياي ممكن برخوردارند، بشوند. به كمك اصل دوم، راولز به اين حقيقت مي انديشد كه فعاليت هاي اقتصادي مي توانند با كمترين افزايش در اشتغال و رفاه، شانس بزرگي را براي بسياري از افراد فراهم آورند: اگرچه اين تغيير باعث ايجاد يا افزايش نابرابري مي شود اما موجه است، زيرا گروه هاي فقيرتر شرايطي بهتر از قبل خواهند يافت. كاملاً واضح است كه تحليل راولز از عدالت توزيعي، نسخه اي از انديشه برابري نيازها است. اين تلقي، عدالت را به اصلي بنيادين تبديل مي سازد و بر نيازهاي فقرا به هنگام توجيه انحراف از برابري و مساوات تأكيد مي نمايد. در اين تصوير توجهي به شايستگي نشده است.
راولز نتيجه مي گيرد كه عدالت، مجموعه اي از قواعد است كه همگان آنها را به منزله «انصاف» قبول دارند. اين قواعد مورد قبول همه كساني است كه تنها به منافع شخصي خود مي انديشند، زيرا به هنگام برنامه ريزي براي آينده، حجاب جهل همگان را سوار بر يك قايق واحد مي كند. در عين حال، در برنامه ريزي بايد تمامي موقعيت هاي احتمالي در جامعه را مد نظر قرار داد و حجاب جهل، اين امكان را به شكلي يكسان براي همه فراهم مي آورد
جدا از مزيت هاي نظري انديشه قرارداد اجتماعي راولز و حجاب جهل مشمول آن، اين نظريه جذاب هم به نظر مي رسد (مثلاً براي بسياري از اقتصاددانان)، زيرا قدرت سرمايه داري براي رشد اقتصادي را عليرغم وجود نابرابري، تأييد مي نمايد و در عين حال بر دعاوي اخلاقي فقرا نيز تأكيد مي نمايد. همچنين استدلالي را براساس استلزامات گردش عقلاني منافع شخصي ارائه مي نمايد كه رويه اي استاندارد در قبال نظريه كلاسيك اقتصاد است.اما آيا دستاوردهاي راولز صرفاً برآمده از اين نوع گردش عقلاني هستند؟ تأكيد روي برابري، حاصل مواجهه معقول طرفهاي قرارداد با حجاب جهل است كه تضمين مي نمايد اگر آنها به جاي موقعيت اجتماعي ديگران به موقعيت اجتماعي خود بينديشند، مزايا و منافع خود را از دست نخواهند داد. همچنين، قبول انحراف از برابري، به شرط افزايش مزايا و منافع فعلي، براي آنها عقلاني است. اما چرا اين انحراف به شكلي ويژه بر اعضاي جامعه كه داراي حداقل مزايا هستند و بايد مزاياي بيشتري دريافت كنند، متمركز است؟ راولز اين را به قاعده «بيشينه كمينه» ارجاع مي دهد، و اين به معناي بيشترين ميزان رفاه براي نابرخوردارترين افراد جامعه مي باشد. البته شكي نيست كه نوعي حس همدلي، قاعده «بيشينه كمينه» را تأييد مي كند و باعث توجه ويژه به نيازهاي فقرا مي گردد. اما چرا بايد يك گردش عاقلانه از منافع شخصي وجود داشته باشد؟ زيرا راولز فرض مي كند كه منافع شخصي معقول، باعث شكل گيري يك سياست و خط مشي مطمئن مي شوند، يعني اگر فرد در پايين ترين سطح سلسله مراتب اجتماعي قرار داشته باشد، بايد تا سرحد امكان آن را به موقعيتي راحت تر براي خود تبديل سازد.
اما چرا منافع شخصي عقلاني بايد نقشي كاملاً مطمئن ايفا كنند و معطوف به «بيشينه كمينه» باشند؟ زيرا اين غيرعاقلانه است كه امكان قرار گرفتن در موقعيت سخت گرسنگي را ناديده انگاريم. اما فرض كنيد كه شما مي خواهيد بين دو وضعيت زير انتخاب كنيد: (الف) يك جامعه مساوات طلبانه راكد كه در آن هيچ كس بد نيست و هيچ كس انگيزه دستيابي به ثروت ندارد و (ب) جامعه اي برخاسته از آسايش و سرمايه داري كه در آن هيچ كس زير استاندارد امرار معاش قرار ندارد، بسياري از رفاه كافي برخوردارند و البته افراد خوش شانس معدودي سكه طلا ضرب مي كنند و به جمع آوري هر نوع تجملات تمايل دارند. براساس منافع شخصي، چرا عقلاني تر است كه مورد اول را به جاي مورد دوم انتخاب كنيد؟ اگر شما خوش شانس نيستيد، در جامعه اول وضعيتي بدتر از جامعه دوم خواهيد داشت اما زندگي شما در جامعه دوم، قابل تحمل تر است و اين امكان نيز وجود دارد كه عدم برخورداري شما به شانس و فرصتي براي دستيابي به موفقيت تبديل شود. مادامي كه خوش شانس نبودن شما، مشكل بزرگي برايتان ايجاد نكرده، آيا غيرعاقلانه است كه دست به چنين قماري بزنيد؟ فرد عاقل هميشه به شكلي مطمئن عمل مي نمايد.
اين حدس كه طرف هاي قرارداد اولين گزينه را انتخاب مي كنند، در حقيقت متناقض با ديدگاه راولز در مورد اصل آزادي برابر است كه در آن به آزادي، اولويت داده شده است. منطق منافع شخصي مبتني بر آن است كه اساسي ترين ارزش، زنده ماندن است و بنابراين، ابزارهاي امرار معاش پيش از آزادي قرار مي گيرند. راولز اين امر را مي پذيرد اما مي گويد وقتي سطح مشخصي از رضايت مادي حاصل گرديد، انسان آزادي را به منافع مادي ترجيح مي دهد. اين امر بدان معنا است كه افراد طرف يك قرارداد اجتماعي آماده هستند تا دست به اندكي مخاطره بزنند. آنها اميدوارند كه اولويت آزادي، آنان را قادر سازد تا حداقل رفاه مالي را به دست آورند اما البته نمي توانند چندان مطمئن باشند. آنها تنها در صورتي مي توانند مطمئن باشند كه خودشان مطمئن عمل كنند و براي رفاه مادي، اولويت قائل شوند. در هر حال، به هيچ وجه مشخص نيست كه آيا منافع شخص عاقل الزاماً به آزادي اهميت بيشتري نسبت به رفاه مادي مي دهند يا خير. سنت جامعه مدرن غرب، آزادي را بالاترين معيار ارزشي مي داند اما شايد اين امر بدان دليل است كه حاميان ارزش ها در جامعه غربي، با قحطي و گرسنگي دست به گريبان نبوده اند. آنها با برخي مصائب و عقب افتادگي ها روبه رو بوده اند اما هرگز قحطي و گرسنگي را تجربه نكرده اند. اگر شما مجبور بوديد از مردم كشورهاي توسعه نيافته در آفريقا بخواهيد كه آزادي (به معناي آزادي نقل و انتقال اموال، آزادي بيان و استقرار دولت دموكراتيك) را بر غذا، مسكن و بهداشت ارجح بدانند، مطمئناً پاسخ آنها منفي بود.
به نظر مي رسد ديدگاه راولز هم در قبال اصل آزادي برابر و هم در قبال اصل تنظيم نابرابري ها، بيشتر متأثر از پيشينه فرهنگي اوست تا بازتاب انتخاب يك فرد عادي تحت شرايط حجاب جهل و بدون شناختي دقيق از جامعه و به صرف آگاهي از اصول عام روان شناسي. شايد بي معني باشد كه در مورد انتخاب، آن هم تحت چنين شرايطي صحبت كنيم. به هر روي، ما نمي توانيم بگوييم نتيجه اي كه راولز در اختيار ما قرار مي دهد، صداي فردي از افراد بشر است كه هيچ گونه پيشينه خاص قبلي ندارد.
نظريه دوم عدالت كه توجه خاصي را به خود جلب كرده، متعلق به رابرت نوزيك است كه در كتابش تحت عنوان آنارشي، دولت و آرمان شهر به آن پرداخته است. هدف اصلي اين كتاب، حمايت از يك دولت حداقلي و محدود كردن آن به انجام وظيفه قديمي و منفي حفظ آزادي و واگذاري اقدام مثبت توسعه و رفاه به عاملان خصوصي است. چنين تلاشي براي بازگشت به گذشته، حمايت هاي محدودي را از جانب ديگر متخصصان برانگيخته است. با اين حال، نوزيك فصلي طولاني درباره عدالت نگاشته و از اين راه، توجه خوانندگان بسياري را به خود جلب كرده است.
حكومت نبايد از مرز محافظت آزادي ها بگذرد و به مديريت عدالت توزيعي بپردازد. نوزيك استدلال مي كند كه تلقي رايج عدالت توزيعي به عنوان پيش نياز شكل گيري جامعه، آن هم بر طبق يك الگوي از پيش تعيين شده (برگرفته از برابري يا از شايستگي يا از رفع نيازها) غلط است. عدالت اجتماعي، موضوعي نيست كه بتوان از طريق اعمال يك الگو يا پيگيري يك هدف غايي بدان دست يافت. عدالت اجتماعي را بايد به نحو تاريخي درك كرد، عدالت نتيجه انتخاب هاي آزاد افراد است.
نوزيك استدلال مي كند كه تلقي رايج عدالت توزيعي به عنوان پيش نياز شكل گيري جامعه، آن هم بر طبق يك الگوي از پيش تعيين شده (برگرفته از برابري يا از شايستگي يا از رفع نيازها) غلط است. عدالت اجتماعي، موضوعي نيست كه بتوان از طريق اعمال يك الگو يا پيگيري يك هدف غايي بدان دست يافت. عدالت اجتماعي را بايد به نحو تاريخي درك كرد، عدالت نتيجه انتخاب هاي آزاد افراد است
اين امر مؤيد يكي از ابعاد عدالت است كه در نظريه هاي قرن گذشته ناديده گرفته شده است. تلقي قانوني از عدالت، با مفهوم حق و استحقاق مرتبط است. استحقاق يك الزام براي عدالت است و ويژگي هاي تاريخي خاصي هم دارد اما بستگي دارد به آنچه در گذشته انجام شده است. به گفته نوزيك، عدالت، معطوف به «دارايي ها» است (يعني اموال اما نه الزاماً دارايي هاي مادي). دارايي زماني مشروع است كه (الف) بي آنكه قبلاً در تملك كسي بوده باشد، به دست آيد يا (ب) به طور مشروع از يك فرد به فرد ديگري منتقل شود يا (ج) نوعي اصلاح بي عدالتي است، يعني اصلاح اكتساب يا انتقالي كه به خودي خود مشروع نبوده است. تمامي دارايي ها در صورتي مشروع هستند كه نتيجه يك اكتساب مشروع يا انتقال مشروع و يا اصلاح بي عدالتي باشند.
اكتساب مشروع چيست؟ نوزيك در نظريه خود در باب دولت و با اعمال اندكي تغييرات،  ديدگاه هاي جان لاك متفكر قرن هفدهم را احيا مي نمايد. اگر يك دارايي قبلاً در تملك كسي نبوده، ممكن است به شكلي مشروع به كس ديگري اختصاص يابد، مشروط بر اينكه نسبت به گذشته شرايط بدتري را براي ديگران در پي نداشته باشد. انتقال مشروع چيست؟ هر كسي كه مالك يك دارايي مشروع است، محق است آن را انتقال دهد تا به دارايي فرد ديگري تبديل شود. مالك اين دارايي كاملاً آزاد است تا اين انتقال را به هر شكلي كه موجب رضايتش مي شود، انجام دهد. البته اگر او اين دارايي را به صورت غيرمشروع به دست آورده باشد، آنگاه هر گونه انتقال آنهم غير مشروع تلقي مي شود. در مورد اصلاح، احتمالاً نوزيك معتقد است كه دادگاه ها بايد حكم دهند تا دارايي هايي كه به شكل نامشروع _ مثلاً از طريق كلاهبرداري يا سرقت- از يك نفر گرفته شده اند، به او عودت داده شوند. اغلب بسيار دشوار است كه مشخص شود يك دارايي در گذشته به طور مشروع انتقال يا اكتساب شده است.
عليرغم مشكلات عملي موجود در قبال كاربرد كامل اين نظريه، نوزيك مفهوم استحقاق مشروع را روشن تر از هر متفكر ديگري بيان نموده است. مسلماً اين نظريه بايد در هر نوع تفسيري از عدالت به كار برده شود. البته نوزيك پا را از اين هم فراتر مي گذارد و ادعا مي كند كه اين نظريه، مفسر كليه مسائل عدالت است. پذيرش مفهوم استحقاق هيچ فضايي را براي طرح موضوع عدالت توزيعي باقي نمي گذارد.
وقتي شاهد اختلافي شديد در استعدادها يا توان فيزيكي اعضاي مختلف يك خانواده هستيم، غالباً مي گوييم كه طبيعت غيرمنصفانه است. البته اين ايده بدان معنا نيست كه حكومت بايد دست به رفع اين اختلاف ها بزند يعني همان چيزي كه نوزيك تصور مي كند نكته اصلي در انديشه عدالت توزيعي است. البته تحت شرايط خاص برخي نهادها وجود دارند كه در جهت كاهش يا جبران يك رخداد غيرمنصفانه كه نتيجه انتخاب ارادي نيست، تلاش مي نمايند. اگر فرزند يك خانواده از رفاه يا خوشبختي كمتري نسبت به ديگر فرزندان برخوردار باشد، والدين احساس مي كنند كه به شكلي خاص وظيفه دارند تا حد امكان، توازن را در اين زمينه ايجاد كنند. كاملاً مناسب است كه در مورد عدالت و انصاف نيز همين گونه بينديشيم. اگر اين گونه تلقي مي شود كه يك مقام مسئول در جامعه اي وسيع تر، وظيفه دارد تا به ديگراني كمك كند كه بدون انتخاب خودشان، از مزاياي نسبتاً كمتري برخوردار هستند، هيچ چيزي در استدلال نوزيك وجود ندارد كه ما را از عادلانه يا منصفانه دانستن اين عمل و نه صرفاً يك عمل ساده خيرخواهانه دانستن آن بازدارد. مسلماً عدالت شامل مفهوم استحقاق نوزيك هم مي شود اما شامل ايده هاي محافظه كارانه و ايده هاي شكل گيري دوباره زمينه هاي انصاف نيز مي گردد.

رحمت جهان شمول
گفتاري از آيت الله جوادي آملي در اجلاس «گفت وگوي اديان براي صلح جهاني» در نيويورك
مهر: مجمع عمومي سازمان ملل در قطعنامه شماره A ۲۰۲/۵۳ مورخ ۱۷ دسامبر ۱۹۹۸مقرر كرد اجلاس پنجاه و پنجم مجمع عمومي سازمان ملل در سال ۲۰۰۰ تحت عنوان «مجمع هزاره» برگزار شود. پيش از اين كه اجلاس هزاره سران برگزار شود، اجلاس ديگري با موضوع «گفت وگوي اديان براي صلح جهاني» در نيويورك برگزار شد كه آيت الله جوادي آملي به نمايندگي از رهبر معظم انقلاب در آن شركت و سخنراني كرد. جستار زير گزيده اي از متن سخنراني آيت الله جوادي آملي است كه پيش روي خوانندگان قرار مي گيرد.
چون عنصر محوري اين اجلاس را تحليل صلح جهاني و تبيين و تَعليل و حمايت و هدايت آن به عهده دارد، ديني مي تواند در اين باره فتوا دهد كه داعيه جهان شمولي داشته باشد؛ زيرا دعوت جهاني از مكتبي كه ادّعاي جهان شمولي ندارد، مسموع نيست. اسلام از آن جهت كه همگاني و هميشگي است، خود را مُفتي أعظم صلح جهاني مي داند. از اين رو لازم است تفسير كوتاهي از اسلام، صلح، جهان شمول بودن و ساير مبادي تصوّري و تصديقي آن ارائه شود تا توجّه عموم مردم جهان كنوني، مخصوصاً اساتيد مراكز فرهنگي، بالأخص شما رهبران عالي مقام ديني جهان به آن معطوف شود.
اسلام مهمترين عامل حيات بخش جوامع بشري است: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا استَجيبُوا لله وَ لِلرَّسُول إذا دَعاكُم لِما يُحييكُم وَاعلَمُوا أنَّ الله يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِه وَ إنَّهُ إلَيهِ تُحشَرُون» . حيات انساني كه فراتر از زندگي طبيعي است، بدون صلح عادلانه (ممكن) نخواهد بود.
اسلام از آن جهت كه حيات و صلح در گوهر او نهادينه شده است، توان رهبري صلح جهاني را داراست. از اين رو رسول گرامي اسلام عليه و علي آله آلاف التحيّه والثناء به عنوان رحمت جهان شمول معرفي شده است : «وَ ما أرسَلناكَ إلا رَحمَهً لِلعالَمين» ، و صلح جهاني از مظاهر بارز رحمت عالمي است.
اسلام تنها ديني است كه از سوي خداي سبحان بر آدم و خاتم و ساير انبياء عليهم السَّلام نازل شد و تمام آنچه در صُحف ابراهيم و زبور داوود و تورات موسي كليم و انجيل عيساي مسيح عليهم السَّلام آمده به صورت گسترده و كامل در قرآن حضرت محمّد( ص) ظهور كرده است. اختلاف محمود و تفاوت ممدوح اديان الهي تنها در منهاج و شريعت است. قرآن كريم هم به وحدت دين اشارت دارد: «إنَّ الدّينَ عِندَ اللهِ الإسلام» ، «و مَن يتَبعِ غَيرِ الإسلامِ دِيناً فَلَن يُقبَلَ مِنه» ، و هم به تكثّر منهاج و شريعت بشارت داده است: «لِكُلِّ جَعَلنَا مِنكُم شِرعَهً وَ مِنهاجاً» . سرّ وحدت دين اثبات فطرت انسان و اتّحاد همه جانبه آن است: «فِطرَهَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ الله ذلِكَ الدِّينُ القَيّم»، و راز كثرت منهاج و شريعت، تغيير طبيعت بشر در طول تاريخ است. اسلام اصول ثابتي دارد كه صلح فطرت ثابت انساني را تأمين مي كند و منهاج و شريعت هاي متنوّع و متفاوتي دارد كه صلح طبيعت متغيّر بشري را تغذيه مي كند.
اسلام با تبيين تصالح اديان، تصالح انبيا و اولياي الهي، تصالح امّت هاي راستين پيام آوران ديني، صراط صلح جهاني را فراسوي سالكان كوي زندگي مسالمت آميز نصب مي كند تا دولت ها با هم، ملّت ها با هم و دولت ها با ملّت هاي خود صلح جويانه به سر برند و حقوق بشر به ويژه كودكان، زنان و كهن سالان از گزند تَطاول زورمداران زَراندوز مصون ماند. تصالح اديان الهي براي آن است كه همه آنها از نزد خداي يكتاي عليم محض نازل شده و هرچه از ناحيه خداي حكيم نازل شود، از آسيب تنازع و اختلاف مصون است. «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَ لَو كانَ مِن عِندِ غَيرِاللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِلافاً كَثِيراً» ، از اين رو هيچ ديني نه مبتلا به اختلاف دروني است و نه درگير با اختلاف بيروني با دين ديگر، براي آن كه همه از نزد خداي واحد حكيم اند. تصالح پيام آوران الهي براي عصمت آنان از سهو و نِسيان علمي و مصونيّت آنها از عصيان عملي است. پس سنّت دارج رسول سابق، تبشير به قدوم رسول لاحِق است و سيرت رائج رسول لاحِق، تصديق اقدام نبي سابق است: استقرار چنين تصالحي مانع بروز هرگونه ظلم مارج است. تصالح امّت هاي راستين انبيا براي آن است كه پيروي پيام آوران صفا و صلح مانع كژراهه جفا و خصومت خواهد بود. از اين رو قرآن كريم تمام امّت هاي انبيا را به منزله امّت واحد مي داند: «يا أيُّهَا الرُّسُل كُلُوا مِنَ الطَيِّباتِ وَ عَمِلُوا صالِحاً إنِّي بِما تَعمَلُونَ عَلِيم. وَ إنَّ هذِه اُمَّتُكُم أُمَّهً واحِدَه وَ أَنَا رَبُّكُم فَاتَّقُون» .
اكنون مي توان با اِتقان چنين مباني، صَلاي صلح جهاني را از حنجره وحي الهي استماع نمود و با اِنصات كامل به آن اصغاء كرد «قُولُوا لِلنّاسِ حُسناً» ، زيرا مقصود از «قُول» گفتار در برابر رفتار و نوشتار نيست. بلكه منظور آئينه نمايانگر تمام شئون اجتماعي است، چنان كه مقصود از «ناس» صنف خاص از مردم جهان نيست. «فَأوفُوا الكَيلِ وَ المِيزانَ وَ لا تَبخَسُوا النّاسَ أشياءَ هُم» . يعني نه تنها در مسائل اقتصادي تَطفيف و كم دادن حرام است، بلكه در تمام مسائل انساني آنچه به عين، منفعت و انتفاع برمي گردد و آنچه به فن آوري و ابتكار رجوع مي نمايد و آنچه به بهره وري از طبيعت از عمق دريا تا سمك و ارتفاع سپهر مرتبط مي شود، هرگونه بَخس، تضييع، آلوده نمودن و مانند آن حرام خواهد بود.
آنچه به عنوان بيتُ الغزل و واسطهُ  العِقد تاريخ پرافتخار انبياء بعد از توحيد و پرستش خداي يگانه و يكتا مشهود است، همانا ظلم ستيزي براي برقراري صلح عادلانه جهاني است.
قرآن پژوهي در ايران از اصول مشخصي پيروي نمي كند
ايكنا: محققان كشورمان بايد به دور از كارهاي تبليغي و ترويجي، قرآن پژوهي را به يك دانش تبديل كنند و اين نكته را مشخص كنند كه پژوهشگران براي فعاليت در علم قرآن پژوهي از چه     زمينه اي استفاده كنند.
مرتضي كريمي نيا، در حاشيه اولين همايش دوسالانه قرآن پژوهي دانشجويان كشور ضمن بيان مطلب فوق گفت: موضوع قرآن پژوهي، امروزه بخشي از يك علم به معناي رايج آن در ساير شاخه هاي علم است كه برخي به اشتباه اين موضوع و علم را هرگونه فعاليت و تفسير و برداشت از قرآن اطلاق مي كنند.
وي افزود: در جامعه امروزي به غلط هر فعاليتي در زمينه قرآن و تبليغ و ترويج كتاب آسماني را قرآن پژوهي مي نامند، در حالي كه به تعبير درست، قرآن پژوهي يك علم فارغ از موارد ذكر شده است كه موضوعي دارد به نام قرآن و مي كوشد جوانب مختلف فهم، تاريخ و مسايلي كه پيرامون اين متن (قرآن) مطرح است، مورد كاوش و كنكاش قرار دهد.
اين قرآن پژوه در ادامه گفت: امروزه ما با عصر نو، شرايط جديد، مسايل تازه و به خصوص روش هاي نو در علم مواجهيم و طبعاً قرآن پژوهي ما نيز امروزه بايد به مسايلي بپردازد كه متفاوت از شيوه ها، روشها و مسايل گذشتگان باشد.
كريمي نيا، در مورد جايگاه قرآن پژوهي در كشور ما گفت: از زمان شكل گيري انقلاب به بعد و به دليل گسترش رشته هاي دانشگاهي و توجه بيشتر به قرآن توسط حوزه هاي ديگر، قرآن پژوهي تكامل و تحول بيشتري داشته است. وي در اين باره تصريح كرد: خيلي از متون ترجمه شده و مسايل بين رشته اي ايجاد شده  راجع به زبان شناسي، كتب مقدس، علوم تجربي، معناشناسي، هرمنوتيك است و اين پژوهش ها در ايران با مسايل قرآني پيوند خورده و تا حد زيادي قرآن پژوهان را پيشتر برده است.
كريمي راد با انتقاد به شيوه هاي قرآن پژوهي توسط اساتيد اين امر اظهار كرد: اگر قرآن پژوهي را يك علم در نظر بگيريم طبيعتاً نيازمند تنقيح و روشن شدن مباني و روش ها به ويژه مسايل اصلي اين علم هستيم كه متأسفانه در ايران در اين مورد كاري را از پيش نبرده ايم. پژوهشگر جوان كشورمان با اشاره به اينكه قرآن پژوهي در ايران از دامنه و اصول خاصي پيروي نمي كند بيان كرد: محققان كشورمان بايد به دور از كارهاي تبليغي و ترويجي قرآن پژوهي را به يك دانش تبديل كنند و اين نكته را مشخص كنند كه پژوهشگران براي فعاليت در علم قرآن پژوهي از چه      زمينه اي استفاده كنند.
وي در پايان خاطرنشان كرد: قرآن پژوهي علمي بين رشته اي است.
معنويت نقطه ثقل اديان است
ايكنا: معنويت، اخلاق و عرفان نقاط ثقل اديان وحياني _ ابراهيمي است.
حجت الاسلام والمسلمين «سعيد عدالت نژاد» عضو هيأت علمي دايره المعارف اسلامي در گفت و گو با خبرگزاري قرآني ايران (ايكنا)، درباره ضرورت ترجمه يكي از منابع دست اول جهان مسيحيت يعني كتاب «اقتدا به مسيح» اثر «توماس كمپيس» به زبان فارسي (توسط خود)، با بيان اين مطلب افزود: شايد مهمترين مؤلفه اين كتاب، تأكيد بر گونه اي از عرفان عملي است كه در خطاب به سالكاني كه در سنت مسيحي عاشق يكي شدن با خداوند هستند، ادا شده است. مي توان تعبير يكي شدن با خدا در سنت مسيحي را با اندكي مسامحه همان تعبير «وصال خداوند» و در مرحله پائين تر از وصال، «قرب خداوند» در عرفان اسلامي دانست، از اين حيث كتاب مي تواند براي ما در كنار منابع و ميراث خود بسي درس آموز باشد.وي نقطه عزيمت اديان را اخلاق انساني و كريمانه، فهميدن، و رسيدن به لذّت معنويِ قرب، وصال يا يكي شدن با خداوند دانست و تصريح كرد: مهم اين نيست كه اديان در كجا با هم قرابت و در كجا با هم گسست دارند، آنچه كه مهم است تعابير مختلف و گوناگون در سنت هاي مختلف ديني نيست، بلكه اهميت فوق العاده براي يافتن اولاً اخلاق انساني و كريمانه، ثانياً فهميدن، چشيدن و رسيدن به لذت معنويِ قرب، وصال يا يكي شدن با خداوند است و اين هر سه از اهداف مهم اديان ابراهيمي است. مؤمن به هر كدام از اين سه دين در مراحل سير و سلوك و انتخاب گونه زندگي دائماً به توشه راه نيازمند است.
نويسنده كتاب «اندرباب اجتهاد» در خاتمه در پاسخ به اين سؤال كه تا چه اندازه مي توان با تجارب اديان ديگر آشنا شد اما به مباني آنها وفادار نماند؛ تصريح كرد: ناگفته پيدا است كه در اين رويكرد و نگاه، هيچ مسلماني با خواندن انجيل و يا كتاب اقتدا به مسيح قصد مسيحي شدن ندارد، چرا كه اساساً بحث رويگرداني از ديني و اقبال به ديني ديگر در پارادايم عرفان جايي ندارد. با توجه به اين مبنا مي  توان براي تقويت معنويت خويش از ميوه باغ هاي ديگر نيز بهره اي برد، و چه خوب است كه گاهي در كنار مطالعه قرآن، نهج البلاغه، حافظ، مثنوي، برگه هايي از اقتدا به مسيح و ديگر كتب مقدس اديان ديگر به ويژه مسيحيت را نيز ببينيم.