يكشنبه ۱۸ خرداد ۱۳۸۲ - شماره ۳۰۷۰- June, 8, 2003
سخنراني محمد ايلخاني درباره اكهارت
گريز از لطف
اكهارتوس تبتل را در مقابل وابستگي به دنيا و آنچه در آن است قرار مي دهد وابستگي به دنيا آزادي انسان را از بين مي برد براي اكهارتوس آزادي اجتناب از مسائل دنيوي است  علي الخصوص از زمان و خويشتن خويش
مايستر اكهارت (۱۳۲۶-۱۲۶۰) يكي از بزرگ ترين عارفان مسيحي است. او در نزديكي ارفورت در تورينگياي آلمان متولد شد. اكهارت به مسلك راهبان دومينيكي درآمد و در الهيات به مقام استادي رسيد. اكهارت در درون سنت مسيحي بياني از رازها و مسائل عرفاني دارد كه تازه، قوي و بر بعدي ها تاثيرگذار بوده است. اكهارت به خاطر شيوه استفاده از تمثيل ها و زبان استعاري و تأويلي اش در بيان اين مسائل كم مانند بوده است. تاثير اكهارت را مي توان بر بسياري از انديشمندان آلماني پس از خود حتي بر فيلسوفاني كه مسيحيان معتقدي شناخته نمي شوند، مانند هيدگر، ديد. با همه اينها او در زمانه خود به جرم بدعت متهم شد و برخي از آثارش در معرض ممنوعيت قرار گرفتند. اما به زودي انديشه او در قرون وسطي تاثيرگذار شد و تاثير آن در انديشه عرفاني مسيحي ماند. آنچه مي خوانيد گزارش نشست خانه كتاب است كه در آن دكتر ايلخاني درباره اكهارت به گفت وگو نشسته است. ايلخاني استاد دانشگاه شهيد بهشتي است و در زمينه فلسفه و انديشه قرون وسطاي مسيحي تخصص دارد.
014575.jpg

در ابتداي نشست دكتر محمد ايلخاني ضمن اشاره به اكهارت به عنوان يكي از مخالفان جزم گرايي راسيوناليستي مشائي در قرن چهاردهم در باب دلايل مخالفت او با اين نوع جزم گرايي اظهار داشت: يكي از رهاوردهاي گسترش عقلانيت مشائي در كلام فلسفي غرب، جزم گرايي فلسفي ـ كلامي بود چنان كه تعريف انسان به حيوان ناطق محدود شد. اين عقلانيت كه در ابتدا تفحص منطقي در هر امري را تشويق مي كرد، بعد از چندي اصول ثابتي از فلسفه مشائي را به عنوان مباني عقل گرايي معرفي كرد و مخالفان با آن به عنوان مخالف عقل و در حقيقت مخالف ارسطو طرد مي شدند. شاخص ترين مخالفان جزم گرايي راسيوناليستي مشائي در كلام در قرن چهاردهم گيللموس اوكامي و يوهانس اكهارتوس بودند. اوكامي با جدا كردن حوزه دين از فلسفه نوعي ايمان گرايي را در پيش گرفت و با معرفت شناسي مبتني بر فهم تجربي از عالم، به نقد مباني مابعدالطبيعي فيلسوفان مدرسي همچون توماس آكوئيني پرداخت. اكهارتوس نيز با روش عرفاني و با بينش خاص خود از دين، انسان و عالم به قرائت مشائي پرداخت. پس از آن دكتر ايلخاني مختصري در باب زندگينامه يوهانس اكهارتوس كه به مايستر اكهارت شناخته شده است، توضيح داد و درباره آثار اوگفت: آثار او به دو زبان لاتيني و آلماني است. آثار لاتيني به قلم خود اوست و مابعدالطبيعي تر است. آثار آلماني وي معمولاً يادداشت هاي ديگران از دروس و سخنراني هايش است. اين آثار چون براي عموم بيان شده، كمتر مابعدالطبيعي است. اكهارتوس كم كم در ميان گروه هايي كه مظنون به بدعت بودند، داراي طرفداراني شد. اسقف اعظم كلن كه نظر مساعدي به دومينيكيان نداشت، در سال ۱۳۲۶ ميلادي پرونده تفتيش عقايد را با عنوان «آموزه هاي خطرناك براي ايمان» تشكيل داد و اكهارتوس متهم شد كه اين آموزه ها را بين مردم گسترش مي دهد. دومينيكيان از او حمايت كردند اما مخالفانش به مخالفت با او ادامه دادند و متوليان كليسا در اواخر عمرش براساس گزارش هاي فرانسيسيان بسياري از آراي او را خارج از اعتقادات كليسا دانستند و دو سال پس از مرگ آكهارتوس پاپ ۲۸ راي او را محكوم كرد.
وي با اشاره به اينكه اكهارتوس سه وجه وجودي براي انسان قائل بود، در تبيين اين سه وجه تصريح كرد: اين سه وجه عبارتند از: انسان قبل از خلقت، انسان در ماهيت اين جهاني اش و انساني كه خدا مي شود. انسان قبل از خلقت، در خدا هست و همان الوهيت است. حيات در اين جهان غايت انسان نيست و او بايد اين جهان را ترك كرده و به خدا نظر نمايد. غايت عرفان اكهارتوس الوهيت يافتن انسان و بازگشت او به اصل خويش است. با قوه، اخگر يا ذات الهي اي كه در نفس انسان وجود دارد، او جايگاهي براي خدا مي شود و با فرود خدا در او، الوهيت در انسان متولد مي شود و او به اصل خود باز مي گردد. از اين جهت اكهارتوس به گنوسيسيان نزديك تر است تا به عارفان يا سالكان طريقيت باطني مسيحي. وي در توضيح رابطه عرفان او با دو مفهوم تبتل و فقر گفت: تبتل در لغت به معناي بريدن و قطع كردن است و نزد اهل تصوف و عارفان مسلمان سه درجه دارد: انقطاع از لذائذ، انقطاع از خود و انقطاع از همه چيز براي كسب مقام وصول و فنا به واسطه استيلاي نور احديت. البته اكهارتوس تبتل را در معنايي وسيع تر به كار مي برد و معتقد است كه انسان بايد از خداي جهان شناختي و لطف او نيز اجتناب كند. اكهارتوس فقر را اعم از معناي مادي و اقتصادي آن در نظر دارد و با تكيه بر جمله «خوشا به حال مسكينان در روح، زيرا ملكوت آسمان از آن ايشان است» از انجيل متي، فقرا را سعادتمند مي خواند. او فقر را به دو دسته تقسيم مي كند: فقر خارجي و فقر دروني. فقر خارجي همان فقر مادي است و براي انساني كه با اختيار آن را براي نزديكي به خداوند پذيرفته، قابل تقدير است. اما نظر اكهارتوس متوجه فقر دروني است و معتقد است كه مسيح نيز به آن اعتقاد دارد.
وي افزود: اهميت تبتل نزد اكهارتوس به حدي است كه عده اي آن را مركز ثقل و محور عرفان او در نظر گرفته و عرفان او را طريقت باطني تبتل خوانده اند. او تبتل را در مقابل وابستگي به دنيا و آنچه در آن است، قرار مي دهد. وابستگي به دنيا آزادي انسان را از بين مي برد. براي اكهارتوس، آزادي اجتناب از مسائل دنيوي است علي الخصوص از زمان و خويشتن خويش. در نفس، قوه اي غيرزماني، غيرمادي و الهي است كه عامل آزادي انسان است. از اين جهت او به عرفان گنوسيسي نزديك مي شود. اما از جهت اينكه او آزادي را در عدم و آماده كردن نفس براي تولد خدا در آن در نظر مي گيرد، از آزادي اونتولوژيك گنوسيسيان دور مي شود. دكتر ايلخاني با اشاره به اينكه اكهارتوس نفس انسان را يك جوهر روحاني مي داند كه به طور مستقل مي تواند در خارج از بدن وجود داشته باشد، تصريح كرد: نفس به بدن صورت مي بخشد اما به عنوان يك صورت از ماده مستقل است. اما بدن كاملاً در ابقاي وجودش به نفس وابسته است. چنان كه مي توان گفت به جاي اينكه نفس در بدن باشد، اين بدن است كه در نفس جاي دارد. وي به سه قوه اصلي حافظه، اراده و عقل در نفس در ارتباط با عالم خارج اشاره مي كند. انسان با عقل موجودات را مي شناسد، با حافظه به آنها مي انديشد و با اراده آنان را دوست دارد. وي افزود: در ذات و عمق نفس سكوت محض است و خدا در آن جا سخن خود را بيان مي كند. البته اين بخش از نفس نيز مانند بخش ديگر پذيرنده است. اگر بخش نخست پذيرنده تصاوير عيني است، بخش ديگر پذيرنده الوهيت است. مخلوق راهي به ذات نفس ندارد و آنجا تنها محل ظهور الوهيت است. اين تقسيم نفس را مي توان در ارتباط با تقسيم انسان خارجي و انسان دروني قرار داد. انسان خارجي انساني است كه حواس پنج گانه در خدمت او هستند و غايت معرفت شناختي و اونتولوژيك او موجودات عيني هستند. او همچون حيوانات فاقد عقل براي اميال جسماني اش اولويت قائل است. اكهارتوس اين انسان را حيوان مي نامد. انساني كه خدا را دوست دارد، انسان دروني است. او نظر به الوهيت دارد و محلي براي دريافت آن مي شود. در اين حال انسان جدا از حواس خود است و در شعف و سرور به مي برد. اكهارتوس انسان دروني را به پاشنه در و انسان خارجي را به در تشبيه مي كند. در باز و بسته مي شود در حالي كه پاشنه آن بدون حركت در يك جا باقي مي ماند و تحت تاثير حركت در قرار نمي گيرد. وي ضمن اشاره به اين مطلب كه براي اكهارتوس در نفس اخگري الهي است كه آن را قصر مي نامد، گفت: اين قصر به قدري عالي و بلندمرتبه است كه هيچ موجود و قوه اي نمي تواند به آن نظر كند. نفس چيزي خدايي، خلق نشدني و نامخلوق، واقعيتي الهي و اخگري از عقل خدا است. اين اخگر مانند خدا بسيط و واحد است. مكاني است كه خدا در آن با انسان ملاقات مي كند. انسان در نفس خود با خدا متحد است و خود را از او جدا نمي كند و بدين ترتيب خدا در نفس انسان متولد مي شود. عقل انسان در خود نيست بلكه در خداست. البته بايد تبتل را در پيش گرفت تا جدايي اي كه در اين جهان مشاهده مي شود از بين برود و عقل انسان دوباره به منشا خود بپيوندد، چون نفس در عمق وجودي خود وابسته به الوهيت است و از آن خارج نيست. اما ممكن است وابسته به خود شده و از خدا دور شود. انسان بايد خدا را برتر از مخلوقات بيابد. اولين شرط براي موفقيت در اين راه اين است كه مخلوقات مستقل از آنچه از وجود الهي دارند، عدم محض در نظر گرفته شوند.
014585.jpg

انسان با نفي خود اين جهاني، به خود الهي مي رسد و به خدا نزديك مي شود. بالاترين فضيلت جدايي و ترك خود است به خاطر خداوند و در اين جدايي نفس ذات خالص خود را به دست مي آورد و به خداوند وابسته مي شود. دكتر ايلخاني ضمن اشاره به اين مطلب كه اكهارتوس گاهي بعضي شعائر را كه در مقابل تبتل قرار مي گيرد، رد مي كند و گاه آنها را به طور مشروط مي پذيرد، تاكيد كرد: او بر اين اعتقاد است كه هر عملي كه آزادي انسان را در خدمت به خداوند در «آن» سلب كند، زمانمند است و آن را از توليد الوهيت باز مي دارد. پس اگر اعمال ديني در آزادي و رهايي انسان نقش اساسي بازي نمي كند، بر خداوند نيز تاثيري ندارد. زيرا تبتل الهي به گونه اي است كه خلقت آسمان ها و زمين و تمام مخلوقات نتوانسته هيچ اثري بر او بگذارد از اين رو تمام دعاها و اعمال نيكوي انسان نيز بر تبتل خداوند تاثير نمي گذارد و اگر اين افعال و دعاها وجود نداشت، رحمت خداوند باز هم نصيب بندگان مي شد. اكهارتوس در اين موضع به شدت از شريعت مداري و حتي انجام آيين هاي ديني براي نجات دور مي شود. در نظر او دعا در تبتل جايي ندارد. زيرا كسي كه دعا مي كند، چيزي را از خدا مي خواهد و اين در حالي است كه قلب انساني كه تبتل در پيش گرفته نه چيزي دارد و نه مي خواهد از چيزي رها شود و بدين ترتيب تمام دعاها و افعال نيك بي فايده هستند. خداوند تمام موجودات را قبل از خلقت و هنگام خلقت با يك نگاه ازلي مشاهده كرده است. او قديسين را در ازل دوست داشته و در نگاه ازلي اش دعاها، اعمال نيكو و تقواي مخلوقات را ديده است، اجابت آنها نيز در ازل صورت گرفته است. بنابراين اگر دعايي جدي و از باطن انسان سرچشمه نگيرد، در ازل اجابت نشده است. بدين ترتيب خداوند در تبتل خود باقي مي ماند و در عين حال به دعاها و افعال نيكوي انسان نيز پاسخ داده مي شود.
دكتر ايلخاني اذعان داشت كه اكهارتوس تبتل را در مقابل سه فضيلت باطني عشق، افتادگي و رقت سالكان طريقت باطني قرار مي دهد و آن را برتر از اين سه فضيلت مي شمرد. با اينكه به گفته پولوس قديس اگر انساني عملي را بدون عشق انجام دهد هيچ است و طريق عشق طريق غالب در عرفان يا طريقت باطني مسيحي است اما اكهارتوس مفهوم تبتل را نقطه ثقل عرفان خود قرار داد و از سنت پولوسي و طريق باطني مسيحي گذشت. عالي ترين چيز در عشق آن است كه انسان را وادار به دوست داشتن خدا مي كند اما به نظر اكهارتوس آنچه خدا را وادار كند به طرف انسان بيايد عالي تر از چيزي است كه انسان را وادار مي كند كه به سمت خدا برود. سعادت انسان در اين است كه او و خدا يك واحد شوند چون خدا به نحوي باطني تر در انسان حضور مي يابد تا انسان به سويش برود و با او متحد شود. ديگر آنكه در عشق همه چيز براي خدا تحمل مي شود اما در تبتل انسان آماده مي شود كه تنها خدا را دريافت كند. عاشق هنوز با ديگر مخلوقات است و با توجه به آنها رنج مي كشد اما در تبتل انسان آزاد و خالي از تمام مخلوقات است. وي در ادامه افزود: تبتل از تواضع و افتادگي نيز برتر است. تواضع يكي از اصول مهم طريقت باطني راهبان در قرون وسطي بود. به نظر اكهارتوس افتادگي بدون تبتل امكان دارد وجود داشته باشد اما تبتل كامل بدون افتادگي كامل وجود ندارد. تواضع خويشتن انسان را از بين مي برد اما تبتل با خالي كردن انسان از همه چيز به قدري به عدم نزديك مي شود كه تفاوتي ميان او و عدم نيست. بنابراين تبتل كامل را بدون افتادگي نمي توان كسب كرد. ديگر آنكه تواضع كامل، پايين تر قرار گرفتن از تمام مخلوقات است. به عبارت ديگر انسان از خود به ديگر مخلوقات خارج مي شود اما تبتل در خود باقي ماندن است. به نظر اكهارتوس در خويشتن خود باقي ماندن و نظر به باطن خود داشتن امري برتر از نظر به خارج داشتن است. تبتل از رقت نيز برتر است. رقت خروج انسان از خود و رفتن به طرف نقص و فقدان ديگر و قلبي پريشان براي آن داشتن است. تبتل از اين مرحله فراتر مي رود، در خود باقي مي ماند و براي هيچ چيز پريشان نمي شود. در واقع تبتل برترين فضيلتي است كه انسان را شبيه خداوند مي كند.
دكتر ايلخاني در توضيح اينكه عرفان اكهارت مي تواند از خدا بگذرد گفت: خداياني كه اكهارتوس راجع به آن بحث مي كند و آن را رد مي كند همان است كه در روش تنزيهي يا سلبي رد مي شود. همان خداياني است كه متفكران يوناني معتقد بودند كه اين خداياني كه انسان در نظر گرفته همان تمايلات و آرزوهاي خودش است كه آن را مطلق كرده است. اكهارتوس در يكي از رسالاتش عنوان مي كند كساني كه مي خواهند از طريق براهين جهان شناختي وجود خدا را اثبات كنند در حقيقت درصدد اثبات خود هستند. در دوره هاي بعد نيز افرادي هستند كه خداي عيني را نمي پذيرند، چون عين محدود است و خداي عيني چيزي مي شود در كنار ديگران. مسئله اي كه امروزه در دين پژوهي مطرح است اين است كه اكهارتوس تا جايي كه توان داشت، مي كوشيد از شكل تاريخي دين فراتر برود و اين نظري است كه عرفاي ما هم داشتند.
وي در باب جايگاه آثار اكهارتوس در ادبيات غرب در دوره معاصر اذعان داشت: اكهارتوس در غرب بسيار مد است. نخست به خاطر تاثيراتي كه بر متفكران ديگر گذاشته است و ديگر به خاطر پست مدرنيسم. چون يكي از گرايش هاي پست مدرنيسم گرايش عرفاني است و در آن افرادي چون اكهارتوس جايگاه ويژه اي دارند. آثار اكهارتوس امروزه جزو آثار بسيار پرفروش غرب است و دليل اساسي آن علاوه بر گرايش غرب به معنويت و عرفان، به خاطر نقد راسيوناليسم است.

هرمنوتيك ايراني ـ ۳۶
پلوراليسم مقوله اخلاقي نيست
روح الله يوسفي
در واقع هركس حق دارد به هر حقيقتي كه مدعي است به آن دست يافته است، پايبند باشد، اما بايد بداند كه اولاً مالك تمامي حقيقت نيست و لذا نزد ديگران هم چيزي براي آموختن هست و ثانياً در هر صورت احتمال خطا در معرفت و تشخيص او وجود دارد (ولو اندك) و ثانياً ديگراني هم هستند كه به گونه ديگر مي انديشند و بايد آنها را هم به رسميت بشناسد و لذا آماده تمايل انتقادي و ديالوگ با آنها باشد. بنابراين هر كس مي تواند عقايد و افكار خود را حتي مطلق بداند (مطلق به معنايي كه قبلاً گفتم و توضيح دادم كه با نسبي قابل جمع است) اما حق ندارد مطلق هاي ديگران را با زور و خشونت محو كند. به عبارت ديگر همه حق دارند خود را حق بدانند و از آن دفاع جانانه بكنند اما همين حق را براي ديگران نيز بايد قائل باشند. من فكر مي كنم كه اگر «پلوايدئولوژي» و «ديالوگ» و گفت وگو را اصل و بناي روابط انساني (چه داخلي و چه بين المللي) بدانيم (يعني همان گفت وگوي تمدن ها و فرهنگ ها)، و تحميل و زور را مطلقاً نفي كنيم، تكامل معرفت و رشد آگاهي را تضمين كرده ايم و بالندگي علوم را ممكن ساخته ايم و در نهايت انسانيت انسان را و خلاقيت او را بارور كرده ايم. به هر حال پلوراليسم يك مقوله اخلاقي نيست بلكه يك مقوله جهت معرفتي است و لذا با موعظه و نصيحت و اندرز و توجيه هاي اخلاقي و حتي كنفرانس و سخنراني پديد نمي آيد. انسان «پلورال» در نهايت «حق مدار» است نه خودمدار و چون حق را در انحصار خود و يا ديگري نمي بيند و نمي داند، اولاً هيچ گاه از جست وجوي عميق تر حقيقت دست برنمي دارد و ثانياً اولويت را به فهميدن عميق تر و دانستن بيشتر مي دهد تا گفتن و تحميل كردن و تبليغ كردن و ثالثاً اهل مدارا است نه خشونت رابعاً اهل ديالوگ و گفت وگو است و در واقع در جاده دوطرفه حركت مي كند نه در اتوبان يك طرفه. رسيدن به اين خصوصيات، هم يك كنش معرفتي و عقلاني عميق لازم دارد و هم خلق به يك اخلاق و ادب و منش انساني والا و متعالي. اما پلوراليسم ديني، داستان ديگري است و سنت حساس و پرمناقشه. كساني چون هايك از خارجيان و آقاي سروش از خودماني ها، پلوراليسم ديني را به معناي «حقانيت مساوي همه اديان» مي دانند و معتقدند كه هيچ ديني نمي تواند ادعا بكند كه حق است و ديگري باطل و حتي دين نمي تواند بگويد من «حق ترم» يعني از شأن و حقانيت بيشتري برخوردارم و البته ادله اي نيز براي مدعاي خود آورده اند كه در منابع مربوطه به تفصيل آمده است. به همين دليل نيز اينان به «طرح هاي مستقيم» اعتقاد دارند نه «صراط مستقيم». گفتني است كه در مقابل ما چه در ميان متفكران غرب و چه اسلامي و ايراني، به حقانيت مساوي اديان اعتقاد ندارند.
اكنون مجال پرداختن به اين مقوله نيست و لذا فقط در حد يك اعلام نظر ساده و كوتاه، مي گويم كه نظريه حقانيت مساوي اديان و پلوراليسم ديني به اين معنا را قابل قبول و قابل دفاع نمي دانم. دلايلي كه هايك و آقاي سروش و ديگران هم عرضه كرده اند، مخدوش است و فكر نمي كنم هيچ ديندار مقيدي (چه مسيحي و چه مسلمان) بتواند پلورال به اين معنا باشد و از آن دفاع كند (البته با پوزش خواهي چرا كه قطعاً قصد جسارت و متهم كردن ندارم). حداقل اگر قرآن و سيره پيامبر و مسلمان صدر اسلام (سلف صالح) را قابل استناد بدانيم، روشن است كه اسلام خود را حق مي دانسته و ديگران را به پذيرش خود فرا مي خوانده است و در مسالمت جويانه ترين حالت مي گفته است: «يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سوأ بيننا وبينكم». پيامبر نيز در عمل اين گونه بود و برخورد او با بت پرستان و اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان، صائبان) و نيز نامه هاي دعوت او از سران امپراتوري هاي آن روزگار براي قبول كردن اسلام و نيز انديشه و عمل مسلمانان تربيت يافته اسلام، كاملاً غيرپلورال بوده است و البته با توجه به روشني اين حقيقت است كه آقاي دكتر سروش اعتراف مي كنند كه پيامبر پلورال نبوده است (كه سخن حقي است) ولي ما مسلمانان بايد پلورال باشيم و البته دلايلي نيز براي اين نظر مي آورند كه به نظر مقنع نيامد.
بنابراين من پلوراليسم ديني به معناي حقانيت مساوي اديان (حتي اديان توحيدي) را قبول ندارم اما اگر پلوراليسم به معناي اعتقاد به يگانگي و وحدت ذاتي و جوهري اديان توحيدي (نه مطلق اديان) كه در واقع همان اعتقاد به «نبوت عامه» است و نيز به معناي فهم هاي متكثر و متنوع از حقيقت (كه حتي ممكن است در نزد بت پرستان هم پيدا شود) و نيز احترام به عقايد و افكار هر انساني (ديني، غيرديني، باطل يا حق)، البته مورد قبول است. يعني فرضاً من مسلمان، كه دين خود را كامل تر و حق تر مي دانم، اولاً حقيقت را در انحصار خود نمي دانم و انحصارطلب نيستم و از اين دو پلورال هستم، و ثانياً ديالوگ و گفت وگو و مفاهمه بين تمام اديان و به طور كلي بين تمام انسان ها معتقدم و زور و تحميل و خشونت مذهبي يا مكتبي را در حوزه فكر و عقيده مطلقاً مردود مي دانم و از اين نظر هم پلورال هستم، اما از حقانيت اساسي دينم دفاع مي كنم و تا زماني كه به صورت مدلل (نه معلل) به اين دين پايبندم، اخلاقاً و منطقاً به آن وفادارم، و البته بايد اين آمادگي را داشته باشم كه همواره «حق مدار» باشم نه «خودمدار» و استدلال و برهان را بر هر چيز ترجيح دهم. از نظر اجتماعي و به اصطلاح «علت» نه «دليل» عامل مهمي كه در طرح «پلوراليسم ديني» به معناي حقانيت مساوي اديان در غرب و به ويژه در سال هاي اخير در جامعه ما نقش داشته است به مبارزه بنيادي و معرفت شناسانه، انحصارطلبي مذهبي و خشونت زير پوشش دين است. به عبارتي عده اي براي اينكه بنياد فكري و معرفتي و خشونت ديني را بزنند ويران كنند، اين ادعا را مطرح كرده اند كه اساساً هيچ دين حق تر از ديگري نيست و لذا تو حق نداري همه را نفي كني. البته اين واكنش قابل فهم است اما نبايد حقيقت را فداي مصالح (هرچند درست) مقطعي كرد. از سوي ديگر استبداد لزوماً از خود حق پنداري، برنمي خيزد بلكه استبداد ناشي از انحصارطلبي موقتي از يك سو و اغراض نفع طلبانه فردي يا گروهي از سوي ديگر است. در واقع اشكالي ندارد هر كس خود را حق بداند، اما حق حيات و خود حق پنداري را براي ديگران هم قائل باشد. اگر ما از احترام ايشان به انسان دفاع كنيم و حقوق ما تقدم او را قبول داشته باشيم، دين يا فكر و يا كليت خود را حق دانستن، اشكال پديد نمي آورد.مسئله سوءاستفاده از چيزي و يا حقيقتي را نبايد با اصل مدعي حفظ كرد. مگر در دنياي دموكرات امروز نيز دموكراسي و «ليبراليسم» و «آزادي» كم سوءاستفاده شده است؟

حاشيه انديشه
014580.jpg
• محمد(ص) در اروپا
نخستين زندگي نامه هاي قابل اعتنايي كه در مورد پيامبر اسلام(ص) در اروپا منتشر شد در زمانه رنسانس بود. از قضا اين زندگي نامه ها را كساني تاليف و منتشر كردند كه مي خواستند با طرح سيمايي روشن از شخصيتي اخلاقي ـ مذهبي كه مورد قبول كليسا نبود انحصارطلبي كليسا را به چالش بخواهند. اما چنين زندگي نامه هايي بسيار محدود بودند. خيلي زود زندگي نامه ها و روايت هاي ديگري از سوي مذهبي هاي كليسايي و پس از آن برخي از روشنفكران اوايل روشنگري منتشر شد كه به راهي ديگر مي رفتند. از آن پس با وجود زندگي نامه هاي محققانه و نسبتاً منصفانه اي كه تا امروز درباره پيامبر اسلام نوشته شده است اما چنان چه دور از انتظار هم نيست بسياري از كتاب هايي كه درباره آن حضرت نوشته شده اند مقبول طبع مسلمانان نيستند. اخيراً انتشارات اطلاعات كتابي را از مينو صميمي درباره مفاد زندگي نامه هاي غربي درباره پيامبر اسلام منتشر كرده است با نام «محمد(ص) در اروپا». ناشر در مقدمه كتاب درباره آن آورده است: «محمد در اروپا هم از حيث آشنايي با اقوال غربيان و هم از جهت ملاحظه چالش ها و پاسخگويي ها و ديدگاه هاي مولف محترم در مواجهه با قول و قضاوت بيگانگان، شايسته توجه و تحسين است. محمد در اروپا تحليلي است گسترده و نقادانه از تصاوير ساختگي، غيرحقيقي و غيرتاريخي كه از اسلام و از شخصيت و خصوصيات اخلاقي پيامبر اسلام در آثار تعداد اعجاب انگيزي از نويسندگان، شعرا، نقاشان، شرق شناسان، مورخين، فلاسفه و رهبران مسيحيت اروپايي ترسيم شده و در طول هزاره گذشته در معرض افكار عمومي قرار گرفته است. كتاب صميمي كه عباس مهرپويا آن را ترجمه كرده در يازده فصل تنظيم شده است. در چند فصل اوليه نويسنده كوشيده تا با رجوع به منابع اسلامي تصويري از زندگي پيامبر اسلام(ص) به دست دهد؛ تصويري كه مواد آن را در فصل هاي بعدي براي نقد غرض ورزي هاي غربيان استفاده كرده است. پس از اين چند فصل مولف به موضوعات زير پرداخته است: ترس از اسلام در قرون وسطي؛ پيامبر اسلام و اروپاي پس از رنسانس و تهديد تركان؛ تصوير پيامبر اسلام در دوران اصلاح ديني مسيحيت؛ برخورد اومانيست ها با شخصيت پيامبر اسلام؛ محمد(ص) در عصر قهرمان پرستي؛ خيال پردازي هاي اروپاييان قرن نوزدهم درباره پيامبر اسلام بازگشت به جنگ هاي صليبي و جهادها در پايان امپراتوري عثماني؛ و نهايتاً چهره پيامبر اسلام در آثار قرن بيستم اروپا. اين كتاب در سال ۱۳۸۲ در ۵۲۰ صفحه توسط انتشارات اطلاعات منتشر شده است.بررسي و نقد جامع اين كتاب در آينده نزديك در صفحات نقد كتاب همشهري منتشر مي شود.

انديشه
اقتصاد
ايران
جهان
زندگي
ورزش
هنر
|  اقتصاد  |  انديشه  |  ايران  |  جهان  |  زندگي  |  ورزش  |  هنر  |
|   صفحه اول   |   آرشيو   |   چاپ صفحه   |