عظيم ايزدي اودلو
ابوحامد محمد غزالي يكي از بزرگترين و اصيل ترين متفكران نه تنها در جهان اسلام بلكه در تاريخ تفكر بشر است. وي از مشهورترين و مؤثرترين متفكران عالم اسلام است. او در سال ۴۵۰ هجري در طوس خراسان به دنيا آمد و پس از طي مقدمات تحصيلي براي استفاده از درس امام الحرمين (جويني) به نيشابور رفت. پس از مرگ جويني كه هنوز سنش به بيست سالگي نرسيده بود شيوه اهل تقليد را رها كرد و در پي اجتهاد برخاست.
پس از نيشابور عازم بغداد شد از آنجا از طرف خواجه نظام الملك وزير مقتدر سلجوقي به مقام استادي در مدرسه نظاميه منصوب شد. پس از آنكه خواجه نظام الملك توسط اسماعيليان به قتل رسيد، غزالي جنگ فكري و عقيدتي را با قاتلان او آغاز كرد. وي در مدت اقامتش در بغداد بيش از پيش به شكاكيت گرائيد و از آن پس به رد عقايد اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتي اقامت در شام و مكه و گوشه نشيني كتاب معروف خود به نام احياء علوم الدين را نوشت و پس از ۵۵ سال عمر پرفراز و نيشيب در سال ۵۰۵ هجري در زادگاه خويش چشم  از جهان فرو بست.
زمانه غزالي، زمانه اي آشفته به لحاظ سياسي، فكري و عقيدتي بود. وي در نيمه دوم قرن پنجم هجري يعني در عصر عباسي سوم مي زيست. اين عصر عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افكار بود.(۱) غزالي در عصري مي زيست كه دين اسلام از مجراي اصلي و صحيح خود خارج شده و به وضعي افتاده بود كه پيش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقيقت نبوت سستي گرفته بود و اين سستي موجب ضعف ايمان و سستي در عمل به احكام دين شده بود.
غزالي موضوع را از جنبه هاي مختلف مورد بررسي قرار داده كه سبب اين سستي عقيده و بي ايماني مردم چيست؟ غزالي چهار گروه را مسبب اين امر دانسته و مي گويد: يكي آنها كه در فلسفه خوض مي كردند. ديگر آنها كه دم از تصوف مي زدند. سديگر آنها كه مردم را به كيش اسماعيلي و باطني مي خواندند و چهارم روش و معامله كساني كه در ميان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند يعني فقها و متكلمان. غزالي بحران موجود در جامعه را ناشي از تشتت فكري و هرج و مرج عقيدتي حاكم بر جامعه اسلامي آنروز مي ديد به گونه اي كه در عصر او، اشعري، حنبلي را تكفير مي كرد،حنبلي اشعري را، اشعري معتزله را، معتزله اشعري را.(۲)
غزالي در طرح عقايد سياسي خود بشدت تحت تاثير بحران هايي است كه دامنگير جامعه اسلامي شده بود، فهم انديشه غزالي بدون شناخت زمانه اي كه او در آن مي زيسته است امكان پذير نيست. جامعه اسلامي دچار بحران عقيدتي و فكري شده و گروه هاي مختلف عقيدتي و فكري بوجود آمده بود كه بشدت يكديگر را تكفير مي كردند.
يكي از مهمترين تشتت هاي فكري و عقيدتي در زمانه او، تضاد بين فلسفه و دين بود. تضاد بين فلسفه و دين كه پژوهش در آن خود مبحثي دلكش در تاريخ تفكر سياسي در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالي يكسويه به سود دين حل شد. او در كتاب معروف تهافت الفلاسفه كه به قصد شكستن كمر فلسفه در دنياي اسلام نوشته شده است، اين مساله را طرح مي كند كه بايد فسادي را كه از راه نفوذ فلسفه و تفكر استدلالي دامن دين را گرفته است و آن را در خطر افكنده است چاره كرد. غزالي بر پايه همين سياست يك سويه نگري و گرايش سخت به شريعت، يورش سهمگين را به فلسفه و انديشه هاي استدلالي كه مبلغان آن معتزليان بودند، آغاز كرد و انديشه استدلالي و ژرف نگري فلسفي را از گسترش فراگير خود بازداشت. وي در انديشه فلسفي تا جايي پيش رفت كه فارابي و ابن سينا را فيلسوف نماهاي اسلامي خواند و موضوع تكفير فيلسوفان اسلامي را مطرح نمود.
به گفته دكتر سيد حسين نصر اهميت غزالي در تاريخ اسلامي از آن جهت است كه او قدرت مذهب صرفا استدلالي را از جامعه اسلامي برانداخت.(۳) از سوي ديگر مهمترين بحران زمانه غزالي، بحران سياسي است، بطوريكه دو نهاد خلافت و سلطنت داعيه دار قدرت در جامعه اسلامي شده بودند. در عصر او از يك سو عباسيان بغداد را مركز خلافت اسلامي قرار داده بودند و از سوي ديگر شاهان سلجوقي در خراسان حكمراني مي كردند. در زمان او روابط ميان نهاد خلافت و سلطنت يكي از فرازهاي حساس خود را طي مي كرد.
در حقيقت عقايد سياسي غزالي پيرامون خلافت و سلطنت و ايجاد سازش ميان اين دو شكل گرفته و بيشتر حاصل مصلحت انديشي او در توجيه اوضاع موجود است.
انديشه  سياسي غزالي
بطور كلي انديشه سياسي غزالي در سه كتاب «المستظهر» «الاقتصاد في الاعتقاد» و« احياء علوم الدين» بيان شده است و در اين كتابها از سياست و خلافت سخن رانده است. به نظر مي رسد كه انديشه سياسي غزالي دو خاستگاه دارد: نخست اينكه او انديشه خود را بر اساس دانش فقه و شريعت اسلامي طرح نموده است، دوم اينكه واقعيت هاي اجتماعي و سياسي در قلمرو خلافت عباسي و گستره فرمانروايي سلجوقيان در انديشه او تاثيرگذار بوده است.
غزالي در كتاب احياء علوم الدين انديشه خود را نخست پيرامون تعريف و كاركرد سياست آغاز مي كند. به نظر او غايت سياست تامين سعادت بشر در دو جنبه دنيوي و اخروي است. سياست بايد در پي تامين سعادت بشر در اين دنيا و آخرت باشد.
وي نظام ديني را منوط به نظام دنيا معرفي مي كند و متذكر شده است كه كار دنيا جز به اعمال آدميان قوام نمي يابد و براساس روابط ميان دين و دنيا سياست را به كار« الفت دادن آدميان و تجمع آ نها براي ياري دادن بر اسباب معيشت ومضبوط دانستن آن»(۴) تعريف مي كند. سياست به نظر او اصلاح آدميان را بر عهده دارد و نقطه پيوند فعاليتهاي اجتماعي انسان و همياري در تنظيم دنيا در جهت فراهم كردن بهره گيري مشروع در راه آخرت است.
از نظر غزالي نظام درست جهاني بر فعاليت انسان ها مبتني است. چهار فعاليت اساسي و يا فنوني (صناعت) كه براي حيات اين جهان لازم است عبارتند از:

مقبره امام محمد غزالي

۱- كشاورزي براي تامين غذا و نيازهاي خوراكي
۲- بافندگي براي تهيه پوشاك
۳- ساختمان سازي براي تهيه سرپناه
۴- سياست براي تسهيل هماهنگي، اجتماع و همكاري
غزالي در ادامه بحث مي گويد كه شريف ترين اين فنون سياست است كه بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زيرا سياست است كه همگونگي و رفاه كل جامعه را تسهيل مي كند.
وي سياست را به چهار دسته تقسيم مي كند:
۱- اولين و بالاترين آن حكومت پيامبران است (سياست الانبياء) كه قواعد آن هم درباره زندگي باطني و هم درباره زندگي ظاهري تمام افراد - چه خواص و چه عوام - تعميم داده مي شود
۲- حكومت خلفاء شاهان و سلطان كه اقتدار آنها هم در مورد خواص اعمال مي شود و هم درباره عوام، اما تنها درباره بعد ظاهري زندگي آنها
۳- حكومت علما و حكما كه حكومت آنها تنها در مورد باطن حيات خواص قابل اجراست
و ۴- حكومت وعاظ كه حكومت آنها تنها درباره زندگي باطني عوام قابل اجراست.
بعد از سياست نبوت، از اين چهار سياست آن سياستي بالاتر است كه علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهي از منكر تهذيب مي كند و با القاء عادات اخلاقي مناسب سعادت اين دنيا و آمرزش اخروي را براي افراد تضمين مي نمايد. اين والاترين هدف سياست است.(۵)
غزالي بعنوان فقيه اهل سنت، سياست را به عنوان شاخه اي از فقه اسلامي مورد بحث قرار داده و اصول و مبادي آن را از شريعت اسلامي استنتاج كرده است. بر همين اساس غزالي استدلال معتزله را درباره اينكه ماهيت الزامي خلافت مبتني بر عقل است نفي كرده و همانند ماوراي خلافت را به حكم شرع و نه عقل ضروري مي شمارد.
به نظر او بدون شريعت (علوم الهي) سياست وجود ندارد. او علوم الهي را به دو دسته تقسيم مي كند:
۱- علومي كه به اين جهان (دنيا) مي پردازد و براي حيات زميني و دنيوي انسان ضرورت دارد.
۲- علومي كه متوجه عالم ديگر (آخرت) اند. هر دو دسته مكمل يكديگر و در پي نيل به هدف واحدي هستند. علومي كه سياست بيشترين نياز را به آنها دارد علوم اين جهاني است، و علم فقه است كه زندگي را سر و سامان مي دهد، تكاليف خود را نسبت به خدا،  نسبت به خودش و نسبت به ديگر شهروندان مشخص مي كند. بالاترين شكل سياست، سياست شريعت يا سياست نبويه است كه متضمن ثبات و رفاه در اين دنيا و رستگاري در عالم ديگر است. زندگي دنيايي و زندگي معنوي به هم درآميخته اند، بدون دين، دنيا پر از بدبختي است و بدون دنيا، تحقق دين و مقاصد الهي امكان پذير نيست.(۶)
محور اصلي انديشه سياسي غزالي پيرامون نظام سياسي خلافت شكل گرفته است او چند ويژگي اساسي براي خلافت مطرح مي كند كه عبارتند از:
۱- خلافت مستلزم وجود قدرت لازم براي استقرار نظم است
۲- خلافت نماينده يا مظهر وحدت تام امت مسلمان و تداوم تاريخي آن است
۳- خلافت قدرت اجرايي و قضايي خود را از شريعت اسلامي به دست مي آورد و يگانه نظام سياسي مشروع در اسلام است.
اما همانطوري كه آورده شد در زمان غزالي دونهاد قدرت، يعني نهاد خلافت و سلطنت داعيه دار قدرت شده بودند. غزالي در بيان انديشه سياسي خود در عين مدنظرداشتن واقعيت هاي موجود يعني پيدايش قدرت هاي محلي و سلاطين مستقل، سعي نموده است به تقويت نهاد خلافت بپردازد. در اين هنگامه، وقتي كه خليفه المستظهر او را به نگارش رساله اي درباره خلافت مامور كرد غزالي گريزي از آن نداشت كه در بيان عقايد خود واقعيات سياسي ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهيت مقام خلافت و شرايط و وظايف خليفه را به نحوي بيان كند كه با اين واقعيات سازگار درآيد.
غزالي مانند ماوردي خلافت را به حكم شريعت ضروري دانسته است و بحث پيرامون خلافت را نه از آن فيلسوفان بلكه از آن فقيهان مي داند. و معتقد است كه اينها وظيفه دارند كه اصول خلافت را براي مردم تبيين نمايند. وي پس از اثبات ضرورت شرعي خلافت به شرح خصايصي مي پردازد كه خليفه مسلمانان بايد دارا باشد. غزالي احراز چهار شرط را براي خليفه لازم مي داند كه عبارتند از:  سبب و سلامت و عدالت، البته شرط تازه اي را براي خليفه مقرر مي كند و آن ورع يعني پرهيزگاري يا خداپرستي است. و خليفه بكوشد در زندگي نهان و آشكار خويش نمونه تقوي و پارسايي باشد تا بدين گونه اتباع خود را به پرهيز از گناه و پيروي از فرمان خدا و فرستاده او تشويق كند. وي شيوه انتخاب خليفه را داراي سه شيوه مي داند: يكي بيعت است كه اهل حل و عقد با كسي كه به نظر ايشان حائز شرايط لازم براي مقام خلافت باشد، بيعت مي كنند. ۲- اجماع فرق اسلامي كه پايه آن شرع است نه عقل ۳- ضرورت انتخاب امام.
در عصر غزالي بحران روابط ميان نهاد خلافت و سلطنت يكي از فرازهاي حساس خود را طي مي كرد كه در دوره سلجوقي اين رابطه وضع كاملا جديدي پيدا كرده بود، بطوريكه دستگاه خلافت و شخص خليفه، تحت الحمايه سلطان سلجوقي محسوب مي شدند.(۷) درحقيقت خليفه به يك قدرت پوشالي تبديل شده بود و مشروعيت واقعي تنها از آن دارندگان قدرت واقعي بود .
غزالي در طرح آراء خود بدنبال احياء مقام و شان از دست رفته خلافت است و سعي دارد كه ميان خليفه و سلطان رابطه نويني را تعيين كند. بنابراين مهمترين بخش انديشه سياسي غزالي در باره ارتباط خليفه و سلطان است. براي فهم بهتر انديشه سياسي غزالي بايد توجه داشت كه با پيدايش سلجوقيان دستگاه خلافت عباسيان بيش از پيش رو به ضعف و انحطاط نهاد. سلجوقيان اگر چه مانند غزنويان از بزرگداشت خلفاء كوتاهي نمي كردند ولي عملا حكومت و قدرت سياسي را به خود منحصر كرده بودند.
با آنكه سلجوقيان نقش مدافعان سرسخت سنت را داشتند، برخلاف دودمانهايي كه پيش از آنان در بخش هاي خاوري سرزمين ايران بودند،  القاب پيش از اسلام را نيز به كار مي بردند و سلاطين سلجوقي خويش را شاهنشاه مي ناميدند. به گفته بارتولد در عصر سلجوقيان، خليفه الله ديگر امامي بود محروم از حكومت دنيوي كه سلطان ظل الله شده بود.(۸) در قرن پنجم سلجوقيان كه از طرفداران خلافت عباسيان بودند توانستند يك حكومت مركزي نيرومند برقرار نمايند كه از لحاظ سياسي تحت تسلط سلاطين سلجوقي و از لحاظ ديني در پناه خلافت بغداد باشد.
سلجوقيان در عصر غزالي صاحبان جديد قدرت و سلطه شده بودند. در چنين شرايطي غزالي براي توجيه وضعيت بوجودآمده، يعني پيدايش سلطنت در مقابل خلافت، ميان منصب خلافت و منصب حكومت يا كشورداري قائل به تفاوت مي شود و مي گويد: خليفه كسي است كه به موجب عهد و ميثاقي كه با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت يا پيشوايي آنان را احراز كرده است، به اين جهت همه قدرت ها و اختيارات از او ناشي مي شود و اوست كه مسئوليت نهايي حسن اداره معاش و تامين رستگاري معنوي آنان را برعهده دارد. ولي منصب حكومت يا كشورداري متعلق به شهرياران يا سلاطين است كه صاحبان شوكت، يعني نيروهاي مادي و نظامي اند و در عين حال به خليفه وفادار. پس حكومت سلاطين به دو شرط مشروع مي شود:
نخست آنكه سلاطين از قدرت كافي بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زيست كنند و دوم آنكه سلاطين به خليفه وفادار باشند و اين وفاداري را نيز با ذكر نام خليفه در نماز و ضرب سكه به نام او ابراز دارند. (۹)
غزالي انديشمندي است كه واقعيت هاي سياسي زمان خود و رابطه نيروهاي موجود در آن را از نظر دور نداشته است. در نظر او خلافت عباسيان در دوره فرمانروايي سلجوقيان با دو خطر عمده دروني و بيروني مواجه بود، و خطري كه هر يك به نوعي لرزه بر اركان دستگاه خلافت انداخته بود كه در درون با جنبش شيعي و اسماعيليان و در بيرون با صليبيان درگير بود. در مقابل اين خطرات دستگاه خلافت عملا از توان رويارويي برخوردار نبود و به همين خاطر به حمايت و پشتيباني سلطنت براي رويارويي با اين گونه خطرات شديد نيازمند بود، غزالي در طرح انديشه خود سعي دارد كه در عين حفظ مقام و شأن خلافت، تقويت سلطنت سلجوقيان را نيز مورد لحاظ قرار دهد تا خلافت عباسي با تكيه بر قدرت نظامي پادشاهان سلجوقي بتواند با اين دو تهديد عمده مقابله نمايد و از اين طريق دستگاه خلافت براي مبارزه با دشمنان خود پشتيباني محكم داشته باشد.
***
مؤخره
از مجموع مطالب گفته شده چنين برمي آيد كه انديشه سياسي غزالي متاثر از وجود بحران هايي است كه در جامعه اسلامي عصر خلافت عباسي بوجود آمده بود. از ديدگاه وي،  خلافت سرچشمه اصلي مشروعيت سياسي در اسلام به شمار مي آيد ولي در عين حال وجود پادشاهان سلجوقي را بعنوان مدعيان جديد قدرت در كنار خلافت به رسميت شناخته است.
نگاه غزالي نسبت به مؤلفه هاي سياست و قدرت در جامعه اسلامي عصر خلافت عباسي،  نگاهي چندبعدي و ژرف است .او مي كوشد بين اصول و مباني تفكر سياسي خود از يك طرف و واقعيت هاي اجتماعي و ساختار قدرت سياسي زمانه از طرف ديگر پل زند. در حقيقت اين پل ،پل ميان آرمان گرايي و واقع گرايي(۱۰) است. شايد بتوان گفت كه بزرگترين افتخار نظريه  غزالي، در واقع بيني سياسي آن است و او مي كوشد شرايط سياسي زمان خود را با بياني كه با عقايد سنتي اهل سنت هماهنگي داشته باشد، توضيح دهد.
منابع:
۱- حناالفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي و فرهنگي، ص ۵۱۸
۲- همان منبع، ص ۵۸۷-۵۸۸
۳- نصر، سيد حسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات اميركبير، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۳
۴- غزالي، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران ۱۳۶۴، ص ۴۴ و به بعد
۵- خوزي، م. نجار. سياست در فلسفه سياسي اسلامي، ترجمه فرهنگ رجايي، مجله معارف، دوره چهارم، شماره ۳، ۱۳۶۶، ص ۷۷-۷۸
۶- همان منبع ص ۷۳
۷- لمبتون، آن، نظريه هاي دولت در ايران، ترجمه چنگيز پهلوان، انتشارات گيو، تهران ۱۳۷۸، ص ۲۳
۸- و.و بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدي، انتشارات اميركبير، تهران ۱۳۷۷ ص ۳۵
۹- عنايت، حميد. نهادها و انديشه هاي سياسي در ايران و اسلام، انتشارات روزنه، تهران ۱۳۷۸ ص ۱۵۸
۱۰- محمودي، سيدعلي، كاوش عناصر نظريه دولت در انديشه سياسي امام محمد غزالي، مجله نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم و شماره ۲ و ۳ سال ۱۳۷۸ ص ۱۶۲

ليلا فدايي
يكي از بزرگترين و اصيل ترين انديشمندان ايران ، ابو حامد محمد غزالي است .
وي كه به عنوان يك متفكر مسلمان و خلاق شناخته مي شود، در طول زندگي پرفراز و نشيب خود همواره در صدد بود تا طريق صحيح وصول به حقيقت را پيدا كند. در اين ميان مي توان به نظرات او در خصوص سياست اشاره كرد: از نظر غزالي: علوم به دو دسته تقسيم مي شوند: علوم شرعي و علوم غيرشرعي. از نظر او سياست قبل از علوم ديگر به علوم شرعي نياز دارد. علوم شرعي نيز خود به دو دسته تقسيم مي شوند: علوم دنيوي و علوم اخروي كه اين دو دسته از علوم مكمل يكديگر بوده و غايت و اصلي مشترك  دارند.
مي بينيم كه نظريه غزالي در باب سياست متفاوت از نظريه هايي است كه سياست را به مثابه علم قدرت و يا كشورداري ترسيم مي  كند. به نظر غزالي سياست علمي است كه زندگي با مسالمت  و سودآور را چه از لحاظ مادي و چه از لحاظ معنوي به آدمي مي آموزد. كه اين تفاوت و اختلاف ديدگاه را مي توان از دو جهت توضيح داد. در جهت اول غزالي معتقد است كه سياست وظيفه هدايت شايسته شهر به قرارگاه اصلي خود يعني حضور به مرتبه باريتعالي را بر عهده دارد. بنابراين از نظر او سياست وسيله اي است براي رسيدن به سعادت اخروي.
اما از جهت دوم: غزالي در اين جا افعال انسان را به دو دسته سياست و تعقل تقسيم مي كند و اين دو را به دو قلمرو مختلف نفس نسبت مي دهد و معتقد است كه نفس دوگونه كار مي كند، كاري كه مربوط به بدن مي باشد، و آن سياست است و كاري كه در قياس با ذات و مبادي نفس است و آن تعقل است. در توضيح بيشتر مشخص مي شود كه مراد غزالي از سياست در اين مبنا همان عقل عملي است.
بنابراين مي بينيم كه از اين نظر نيز تفسير غزالي از سياست با ديگر متفكران همچون ارسطو يا ابن خلدون كه به مشاهده بيروني سياست پرداخته اند كاملا متفاوت است. امابايد اشاره كرد كه امام غزالي اگر چه سياست را به نحوي با دين گره مي زند ولي اولا در بعضي از آثارش سياست را از اجزاي فلسفه ياد مي كند، يعني معتقد است به ارتباط سياست يا علوم غيرديني.
ثانيا مباحث ديني را با دو سطح دنيايي و آخرتي تقسيم مي كند كه سياست را عمدتا با علوم دنيايي گره مي زند و ثالثا در چندين علم دنيايي مثل كلام، اصول، فقه، از سياست بحث نموده و نتيجه مي گيرد كه سياست بخشي مستقل مثل ساير علوم نيست، بلكه جزء لايتجزاي بخشهاي ديگر است. سياست از نگاه غزالي در عين ديني بودن،  قداست ساير علوم و موضوعات ديني را ندارد.
غزالي معتقد است كه سياست مراتبي دارد كه بالاترين آن به پيامبران اختصاص دارد كه بر بواطن و ظواهر خواص و عوام تكيه دارد. بنابراين از ديدگاه غزالي سياست در بين شغلها بالاترين شغل است.

ترجمه : فتاح محمدي
آيا امروزه ما يك اخلاق مشرف بر حيات قابل استفاده داريم؟ بله، داريم، نوع بدش را هم داريم: آنچه آلماني ها bindestrich-Ethik يا «اخلاق با خط تيره» مي نامند، كه در آن آنچه با خط تيره گذاشتن از دست مي رود اخلاق به معني واقعي كلمه است. مسأله اين نيست كه يك اخلاق جهانشمول در كثرتي از اخلاقيات تخصصي شده (اخلاق مشرف بر حيات، اخلاق كسب و كار، اخلاق طبي و الي آخر) حل شده است، بلكه مسأله اين است كه دستاوردهاي علمي خاص بلافاصله در برابر «ارزش ها»ي امانيستي قرار داده مي شوند و منجر به شكوه هايي مي شوند دال بر اينكه، مثلاً، بيوژنتيك حس كرامت و خود آئيني ما را تهديد مي كند.
پيامد اصلي پيشرفت هاي اخير در بيوژنتيك اين است كه ارگانيزم هاي طبيعي بدل به ابژه هايي شده اند كه در معرض دستكاري قرار دارند. طبيعت، چه انساني چه غيرانساني، تهي از جوهر شده است، از غلظت خلل ناپذيرش، از آنچه هايدگر «زمين» مي ناميد محروم شده است. اگر بيوژنتيك مي تواند روان انساني را به ابژه اي براي دستكاري فرو كاهد، اين شاهدي است برآنچه از نظر هايدگر «خطر» نهفته در فناوري مدرن بود. ما با فروكاستن يك انسان به ابژه  طبيعي اي كه مي توان خصوصياتش را تغيير داد آنچه از دست مي دهيم (تنها) انسانيت نيست بلكه خود طبيعت هم هست. به اين اعتبار فرانسيس فوكوياما در كتاب آينده پسا انساني ما كاملاً محق است: مفهوم انسانيت استوار بر اين باور است كه ما صاحب يك «طبيعت انساني» موروثي هستيم، كه ما با ساحت دست نيافتني خودمان پا به هستي نهاده ايم.
دورنماي دخالت بيوژنتيك كه با دسترسي فزاينده به ژنوم انسان گشوده شد عملاً نوع بشر را از قيد و بندهاي يك گونه متناهي، از اسارت در چنگ اين «ژن خودخواه» مي رهاند. با اين حال اين رهايي بهايي دارد [كه بايد پرداخت]. هابرماس در گفت وگويي كه در سال ۲۰۰۱ در ماربورگ انجام شد هشدار خود عليه دستكاري هاي ژنتيكي را تكرار كرد. از ديد او، دو تهديد عمده وجود دارد: نخست اينكه اين گونه دخالت ها مرز بين امر اكتسابي و امر فطري [يا خودانگيخته] را مخدوش مي كند و بدين ترتيب بر نحوه ادراك ما از خودمان تأثير مي گذارد. براي يك فرد بالغ پي بردن به اينكه سرشت «فطري» اش (مثلاً پرخاشگر يا مصالحه جو بودنش) نتيجه يك دخالت خارجي عمدي در رمزگان ژنتيكي اش است، باعث خواهد شد كه بنيان هويت او در هم بريزد و اين تصور را كه ما موجوديت اخلاقي خود را از طريق Bildung يعني؛ مبارزه اي رنجبار براي فرهيخته كردن سرشت هاي طبيعي خود انكشاف مي دهيم، بي اعتبار خواهد ساخت. سرانجام اينكه، دخالت بيوژنتيكي مي تواند فكر فرهيختگي را از معنا تهي سازد. دوم، چنين دخالت هايي سبب ساز روابطي نامتقارن بين آنهايي كه «به طور فطري» انسان هستند و آنهايي كه خصوصيات شان دستكاري شده است خواهد شد. برخي افراد «آفرينندگان» ممتاز افراد ديگر خواهند شد.
اين، در ابتدايي ترين سطح، هويت جنسي ما را تحت تأثير قرار خواهد داد. توانايي والدين براي انتخاب جنس فرزندان خود، يكي از موضوعات است. موضوع ديگر، تكليف اعمال جراحي براي تغيير جنسيت است. تا امروز اين كار با توسل به شكاف بين هويت  زيست شناختي و هويت رواني قابل توجيه بود: وقتي يك مرد زيست شناختي خود را زني مي بيند كه در بدن يك مرد اسير شده، كاملاً معقول است كه بتواند جنس زيست شناختي خود را تغيير دهد تا تعادلي بين زندگي جنسي و عاطفي اش برقرار شود. دستكاري هاي بيوژنتيك چشم اندازهاي بسيار انقلابي يا راديكال تري را مي گشايد. اين كار ممكن است از طريق عطف به ماسبق، ادراك ما را از خود به عنوان هستي هاي «طبيعي» را تغيير دهد، به اين اعتبار كه ما سرشت هاي «طبيعي» خود را به صورت سرشت هايي تجربه خواهيم كرد كه به ميانجي عواملي چند پديد آمده اند، نه به صورت سرشت هاي داده شده- به عنوان چيزهايي كه اصولاً مي توانند مورد دستكاري قرار گيرند و بدين ترتيب صرفاً سرشت هايي حادث هستند. به محض اين كه دانستيم كه سرشت هاي طبيعي وابسته به تصادف ژنتيكي است، بازگشت به يك بي واسطگي خام ناممكن خواهد شد؛ چسبيدن به آنها تحت هر شرايطي، همان اندازه خطاست كه چسبيدن به آداب و رسوم «ارگانيك» با اين حال به باور هابرماس، ما بايد چنان عمل كنيم كه گويي قضيه از اين قرار نيست و بدين ترتيب كرامت و خودآئيني خود را حفظ كنيم. تناقض در اينجاست كه اين خود آئيني تنها از طريق جلوگيري از دسترسي به حدوث تصادف يا اتفاقي حفظ مي شود كه به ما تعين مي بخشد- يعني، از طريق محدود كردن امكانات دخالت هاي علمي. اين روايت جديدي از آن استدلال قديمي است كه مي گويد، اگر قرار است كرامت اخلاقي خود را حفظ كنيم، بهتر است برخي چيزها را ندانيم. علم قناعتگر [Curtailing] به صورتي كه ظاهراً هابرماس پيشنهاد مي كند، به بهاي بازتر شدن شكاف بين علم و اخلاقيات حاصل خواهد آمد، شكافتي كه پيشاپيش ما را باز مي دارد از ديدن اينكه چگونه اين شرايط جديد وادارمان مي كند كه مفاهيم آزادي، خود آئيني و مسئوليت اخلاقي را دگرگون كنيم و طرحي نواز آنها دراندازيم.
احتمالاً كاتوليك ها با اين استدلال به مقابله با استدلال فوق برخواهند خاست كه خطر واقعي نهفته در اقدام به كارهاي بيوژنتيك اين است كه ما فراموش مي كنيم كه ارواحي ناميرا داريم. اما اين استدلال نيز مسأله را به جاي ديگري حوالت مي دهد. اگر چنين بود، مؤمنان كاتوليك بهترين افراد براي پرداختن به دستكاري بيوژنتيكي بودند، چون آنان آگاه بودند كه تنها با جنبه  مادي وجود انسان سروكار دارند، نه با هسته روحاني آن. ايمان شان آنان را از تقليل گرايي در امان مي داشت. اگر ما واجد يك ساخت روحاني خود آئين هستيم، در اين صورت لزومي براي ترس از دستكاري بيوژنتيك نيست. از ديدگاه روانكاوانه هسته مسأله در خود آئيني سامان نمادين (زبان) مأوا دارد. فرض كنيد من به دليل يك انسداد رفع ناشدني در جهان نمادين ام، ناتوان هستم، به جاي «فرهيخته كردن» خود از طريق تلاش براي رفع انسداد، قرص وياگرا مصرف مي كنم. اين راه حل كارگر مي افتد، من دوباره مي توانم به لحاظ جنسي كارآمد باشم، اما مسأله سرجاي خود باقي ست. اين انسداد نمادين چگونه تحت تأثير اين راه حل شيميايي قرار خواهد گرفت؟ اين راه حل چگونه دروني خواهد شد؟ وضع بغرنجي است. اين راه حل ممكن است مانع نمادين را از سر راه بردارد، مرا وادارد كه پوچي و بي معنايي آن را بپذيرم، يا ممكن است باعث شود كه مانع در سطحي بنياني تر بازگردد (شايد، در قالب رفتاري پارانويايي، به طوري كه خود را به صورت كسي تجربه مي كنم كه در معرض بوالهوسي «ارباب»ي قرار دارد كه دخالت هاي او مي تواند سرنوشت اش را رقم زند). هميشه بايد بهايي نمادين براي اينگونه راه حل هاي «بدون زحمت» پرداخت و كمابيش بر سر تلاش هاي معطوف به مبارزه با جنايت از طريق دخالت هاي بيوشيميايي يا بيوژنتيكي نيز همين مي آيد؛ مثلاً وادار كردن جنايتكاران به مصرف دارو به منظور مهار پرخاشگري افراطي، ساز و كارهاي اجتماعي را كه قبل از هر چيز برانگيزاننده پرخاشگري بود، دست نخورده بر جاي مي گذارد.
مسأله بيش از اينكه اين باشد كه با پبشرفت علوم بيوژنتيك كرامت و آزادي خود را از دست مي دهيم، اين است كه در مي يابيم كه اصلاً هرگز چنين چيزي نداشته ايم [تا از دست شان دهيم]. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد، ما پيشاپيش «درمان هايي داريم كه خط بين آنچه به همت خودمان كسب مي كنيم و آنچه را كه به دليل ميزان مواد شيميايي موجود در مغزمان به دست مي آوريم، مخدوش مي كنند»، كارايي اين درمان ها تلويحاً به معناي اين است كه «آنچه خودمان به دست مي آوريم» به «ميزان انواع مواد شيميايي موجود در مغز ما» نيز وابسته است. به قول تام ولف به ما گفته نمي شود كه «متأسفم روح تو همين الان مرد»: در واقع به ما گفته مي شود كه اصلاً هرگز روحي نداشته ايم. اگر ادعاهاي اصحاب بيوژنتيك صحيح باشد، در اين صورت بين اين دو يكي را بايد انتخاب كنيم: يا به توهم كرامت دل خوش كنيم، يا واقعيت آنچه را كه هستيم، بپذيريم. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد: «ميل به شناخت بنياني زيست شناختي دارد و اين بنيان مرتبط است با ميزان سروتينين در مغز ما»، وقوف ما بر اين واقعيت بايد احساس كرامت ما را كه حاصل به رسميت شناخته شدن از طرف ديگران است، زايل بكند. ما تنها به بهاي يك انكار مي توانيم آن را داشته باشيم: هر چند بخوبي مي دانم كه عزت نفس من وابسته است به سروتينين، با وجود اين از آن لذت مي برم. فوكوياما مي نويسد:
راه متعارف و برخوردار از وجاهت اخلاقي براي غلبه بر كمبود عزت نفس عبارت بود از مبارزه با خويش و يا ديگران، سخت كوشي، تحمل فداكاري هاي گاهي رنجبار و سرانجام به رويت رساندن انجام اين كارها مسئله عزت نفس به صورتي كه در روان شناسي عاميانه آمريكايي درك مي شود، اين است كه عزت نفس بدل شده است به آرايه اي كه گاهي هر كسي صرف نظر از اينكه استحقاق اش را دارد يا نه، بايد داشته باشد. اين مسئله عزت نفس را بي ارزش مي كند و به ضد خودش تبديل اش مي كند.
اما اكنون صنعت داروسازي آمريكايي از راه مي رسد كه از طريق داروهايي چون زولوفت و پروزاك مي  تواند با افزايش ميزان سروتينين در مغز ما، عزت نفس را در يك شيشه قرص به ما ارزاني دارد.
سناريوي زير را مجسم كنيد: قرار است من در مسابقه اطلاعات عمومي شركت كنم، اما به جاي اينكه يك ريز كار و اطلاعات جمع آوري كنم، دارو مصرف مي كنم تا حافظه ام قوي شود. عزت نفسي كه از طريق برنده شدن در اين رقابت كسب مي كنم، هنوز استوار بر يك دستاورد واقعي است: من بهتر از رقيب خود كه شب هاي بسياري را صرف به خاطر سپردن داده هاي ذيربط كرد، عمل كردم. استدلال متقابل مستقيم اين است كه تنها رقيب من استحقاق باليدن بر قابليت خود را دارد، چون دانش او بر خلاف دانش من، نتيجه كار سخت بود. در اين استدلال متقابل بارقه اي از بنده نوازي ذاتي وجود دارد.
همچنين، وقتي كسي كه صداي طبيعي خوبي دارد، به اجراي خود مي بالد، ما آن را كاملاً قابل توجيه مي دانيم، هر چند مي دانيم كه آواز خواندن او بيش از آنكه به تلاش و آموزش مربوط باشد به استعداد (خدادادي) او مربوط است. با اين حال اگر من با استفاده از دارو صداي خود را بهبود مي بخشيدم، ديگر آن را قابل توجيه نمي دانستم (مگر اينكه تلاش زيادي صرف اختراع داروي مورد نظر، پيش از آزمايش آن روي خودم به خرج مي دادم) نكته اين است كه هم كار سخت و هم استعداد طبيعي «بخشي از من» به حساب مي آيند، در حالي كه استفاده از دارو، تقويت به طريق «مصنوعي» است چون شكلي از دستكاري بيروني است و اين ما را با همان مسئله روياروي مي كند: وقتي ما مي دانستيم كه «استعداد طبيعي» من وابسته است به ميزان برخي مواد شيميايي در مغز من، آيا، به لحاظ اخلاقي، مهم است كه آن را از بيرون كسب كرده ام يا آن را از شكم مادر با خود آورده ام؟ اگر بخواهيم مطلب را پيچيده تر كنيم مي توانيم بگوييم كه ممكن است تمايل من به انضباط و كار سخت، خود وابسته به برخي مواد شيميايي باشد. اگر من براي برنده شدن در آن امتحان، نه دارويي كه حافظه  ام را تقويت مي كند بلكه دارويي مصرف كنم كه «صرفاً» اراده ام را تقويت مي كند چه؟آيا اين كار هنوز «فريب كاري» است؟
يكي از دلايلي كه فوكوياما از نظريه «پايان تاريخ» خود روي برگرداند و به تهديد جديدي توجه نشان داد كه علوم مغزي با خود مي آورد، اين است كه تهديد بيوژنتيكي روايت راديكال تري از «پايان تاريخ» است، تهديدي كه توان بالقوه اين را دارد كه سوژه آزاد خود آيين دموكراسي ليبرال را منسوخ مي كند. اما دليل ژرف تري براي اين تغيير ديدگاه فوكوياما وجود دارد: نيروي دورنماي دستكاري بيوژنتيك او را واداشته كه آگاهانه يا ناآگاهانه به رويه تاريك و زشت تصوير آرماني شده اش از دموكراسي ليبرال وقوف يابد. او ناگهان وادار شده است كه با دورنماي مؤسساتي روياروي  شود كه از بازار آزاد براي بهره برداري از مردم (يا دستكاري مردم) سوء استفاده مي كنند و در تجارب طبي وحشتناكي درگير مي شوند، دورنماي مردمان ثروتمندي كه فرزندان خود را همچون نژادي منحصر به فرد با قابليت هاي ذهني و جسماني عالي پرورش مي دهند و بدين ترتيب جنگ طبقاتي جديدي را به راه مي اندازند. فوكوياما بروشني مي داند كه تنها راه مهار اين خطر تحكيم دوباره كنترل دولتي قوي بر بازار و انكشاف شكل هاي جديدي از يك اراده سياسي دموكراتيك است.
من ضمن موافقت با همه اينها مي خواهم اضافه كنم كه ما به اين اقدامات،  جدا از تهديد بيوتكنولوژيك،نياز داريم صرفا براي اينكه نيروي بالقوه اقتصاد مبتني بر بازار جهاني را كنترل كنيم. شايد مسئله نه خود علوم بيوژنتيك ، بلكه بيشتر آن زمينه يا بافت مناسبات قدرتي است كه اين علوم بيوژنتيك در بستر آن عمل مي كنند. استدلال هاي فوكوياما هم بيش از حد انتزاعي هستند هم بيش از حد انضمامي. او از پرداختن به همه جوانب پيامدهاي فلسفي علوم و تكنولوژي هاي جديد ذهن و جاي دادن آنها در بافت اجتماعي- اقتصادي تعارض آميزشان ناتوان است. آنچه او در نيافته است (و آنچه يك هگلي واقعي بايد دريابد) پيوند ضروري بين دو پايان تاريخ، گذار از يكي به ديگري است: پايان ليبرال- دموكراتيكي تاريخ فوراً به ضد خود بدل مي شود، چون،  در لحظه  اي پيروزي اش شروع مي كند به از دست دادن بنيادش- يعني؛ سوژه ليبرال- دموكراتيك.
تقليل گرايي بيوژنتيكي (و به طور كلي تر، شناخت گرا- انقلابي) را بايد از چند جبهه مورد حمله قرار داد. بودالبوم در انتقاد خود از دانيل دنت در ۱۹۹۳، به درستي بر خصلت اجتماعي «ذهن» انگشت مي گذارد. نظريه هاي مربوط به ذهن آشكارا مشروط به بافت تاريخي شان هستند: فردريك جيمسون اخيراً خوانشي از كتاب در توضيح آگاهي اثر دنت به عنوان تمثيل سرمايه داري متأخر با درون مايه هاي رقابت، تمركززدايي و غيره ارائه كرده است. مهم تر اينكه، حتي خود دنت نيز تأكيد دارد كه ابزارها (يعني)«هوش» بيروني شده اي كه نوع بشر بر آن متكي است، بخشي ذاتي از هويت انسان هستند: تصور يك انسان به عنوان موجوديتي زيست شناختي عاري از شبكه پيچيده  ابزارهايش، كاملاً بي معني است- به اين مي ماند كه غازي را بدون پرهايش تجسم كنيم- اما او با گفتن اين، راهي را مي گشايد كه بايد در آن پيشتر رفت، چون اگر بخواهيم آن را در قالب واژه هاي ماركسيستي شسته رفته بيان كنيم، انسان چيزي نيست جز مناسبات يا روابط اجتماعي اش، دنت بايد گام منطقي بعدي را بردارد و به تحليل اين شبكه مناسبات اجتماعي بپردازد.
مسئله اين نيست كه چگونه مي توان ذهن را به فعاليت عصبي تقليل داد، يا به جاي زبان ذهن ،زبان فرايندي مغزي را نشاند، بلكه مسئله بيشتر اين است كه دريابيم ذهن چگونه مي تواند تنها از بطن شبكه مناسبات اجتماعي و ملحقات مادي ظهور كند. مسئله واقعي اكنون اين نيست كه ماشين چگونه مي تواند، اگر اصلاً مي تواند، از ذهن انسان تقليد كند، بلكه اين است كه چگونه «هويت»ذهن انسان مي تواند ماشين را در خود ادغام كند. در مارس ۲۰۰۲، كوين وارويك، استاد سايبرنتيك در ريدينگ يونيورسيتي سيستم عصبي خود را مستقيماً به شبكه كامپيوتر وصل كرد. بدين ترتيب او نخستين انساني شد كه داده ها مي توانستند بدون عبور از حواس پنجگانه به خورد او داده شوند. آينده يعني اين: نه جايگزين كردن كامپيوتر به جاي ذهن انسان، بلكه تركيبي از اين دو. گزارش شده است كه در مه ۲۰۰۲ دانشمندان در دانشگاه نيويورك يك چيپ كامپيوتري را مستقيماً به مغز يك موش وصل كرده و توانستند به وسيله مكانيزمي شبيه آنچه در ماشين هاي اسباب بازي مجهز به دستگاه كنترل از راه دور مي بينيم موش را به كاروادارند.
پيشاپيش نابينايان اين امكان را دارند كه اطلاعات اوليه درباره پيرامون خود را مستقيماً بدون عبور از دستگاه ادراك بصري به مغز خود وارد كنند؛ چيزي كه در مورد اين موش جديد است، اين است كه براي نخستين بار «اراده» يك عامل زنده، تصميم هاي «خودانگيخته» او درباره حركات اش، تحت سلطه يك عامل بيروني درآمده است. پرسش فلسفي در اينجا اين است كه آيا موش نگون بخت مي دانست كه يك جاي كار عيب دارد، كه قدرت ديگري هست كه درباره حركات او تصميم مي گيرد و وقتي همين تجربه روي انسان پياده شود (كه پرسش هاي اخلاقي به كنار، چندان پيچيده تر از آنچه در مورد موش بود، نبايد باشد)، آيا شخص تحت فرمان وقوف خواهد داشت كه قدرتي بيروني درباره حركات او تصميم مي گيرد؟ و اگر چنين باشد، آيا اين قدرت به صورت يك سائق دروني غيرقابل مقاومت به ادراك درخواهد آمد، يا به صورت اجبار؟ اين كاملاً گوياست كه كاربست هاي اين مكانيزم كه توسط دانشمندان دست اندركار و توسط روزنامه نگاراني پيش بيني شد كه ماجرا را گزارش كرده بودند، سروكارشان به كمك هاي انسان دوستانه و مبارزات ضد تروريستي افتاد: گفته مي شد كه موش ها يا ساير حيوانات فرمانبر مي توانند براي تماس با قربانيان در زير آوار مانده زلزله، يا براي حمله به تروريست  ها و بدون تلفات انساني ،به كار آيند.
شركت فيليپس قصد دارد كه طي يك سال آينده دستگاهي را وارد بازار كند كه هم تلفن است هم پخش سي دي و در الياف يك جليقه بافته شده است و مي توان آن را به خشك شويي داد بدون اينكه به ساخت و كار ديجيتالي آن آسيبي وارد شود. بر خلاف آنچه ممكن است به نظر بيايد، اين يك پيشرفت معصوم يا بي خطر نيست. جليقه هاي فيليپس تجسمي از يك عضو مصنوعي نيمه ارگانيك خواهند بود، بيش از آنكه دستگاهي بيروني باشند كه با آن تعامل مي كنيم، بخشي از تجربه  نفس ما به مثابه يك ارگانيزم زنده خواهند بود. اغلب، كساني كوچك تر ونامرئي تر شدن فزاينده چيپ هاي كامپيوتري را با اين واقعيت متناظر مي دانند كه وقتي ما چيزي را كاملاً  خوب ياد گرفتيم، ديگر به آن وقوف نخواهيم داشت. برقراري اين تناظر گمراه كننده است. نشانه يادگرفتن يك زبان اين است كه ما ديگر نيازي به اين نداريم كه روي قواعد آن تمركز كنيم: نه تنها به صورت خود انگيخته به آن زبان سخن مي گوييم، بلكه تمركز فعالانه بر قواعد آن مانع صحبت كردن روان و سليس آن خواهد شد. با اين حال، ما بايد قبلاً زباني را كه اكنون دروني اش كرده ايم، ياد گرفته باشيم: چيپ هاي نامريي كامپيوتري «آنجا حي و حاضرند»، و نه به صورت خودانگيخته بلكه به صورت كوركورانه عمل مي كنند.
هگل اگر زنده بود نسبت به ايده ژنوم انسان و دخالت هاي بيوژنتيكي اكراه نشان نمي داد و ترجيح مي داد كه چشم بر خطرهاي آن ببندد. بر عكس، از فروپاشي آن ايده قديمي كه مي گويد: «تو هماني كه هستي» و گويا دريافت هاي ما از هويت  انساني قطعاً تثبيت شده (ولايتغير) است، شادمان مي شد. ما بر خلاف هابرماس بايد مسئوليت  عينيت بخشيدن به ژنوم را كاملاً بپذيريم. تقليل دادن هستي من به ژنوم مرا وامي دارد كه از آن خميره شبه گوني كه سازنده خود (ego) من است درگذرم و تنها به اين طريق كه ذهنيت يا سوبژكتيويته من مي تواند به ظهور برسد.
منبع: London review of book-22 may ۲۰۰۳

ناصر فرهمند
يكي ازدغدغه هاي غزالي، بر اساس زمانه اي كه در آن مي زيست، به قول بارتوله، موضوع قدرت يابي حوزه خلافت در برابر سيستم شاهنشاهي و سلطانيسم بود، از اين رو وي سعي كرد براي رسيدن به اين منظور راه هاي آشتي ميان اين دو نظام را بيابد سپس برتري حوزه خلافت را در آن اثبات نمايد، اما اين دغدغه ها تنها معطوف به اين موضوع نبود، وي نگراني خلوص ديني را داشت از اين رو سعي نمود هر آنچه به عمود خيمه  مؤمنان يعني ايمان صدمه وارد مي سازد، نقدهاي جدي وارد سازد. وي براي اين منظور به فلاسفه حمله مي برد و در تهافت الفلاسفه سعي دارد بيهودگي ادله فلسفي را به خوبي بنماياند، اما كار وي آنقدر عظيم و سنگين مي نمود كه پس از انتقادات غزالي بر مذاهب و مكاتب زمان خويش مخصوصاً فلسفه، علومي چون كلام، تصوف و فلسفه در مسيري نو و تازه قرار گرفت. انديشمنداني همچون ابن رشد كه از نظر عقلي، مبناي عقلگرايي اروپا به شمار مي رود و ابن قيم به مخالفان وي پيوستند و افرادي چون امام فخر رازي و شهرستاني راه غزالي را در مخالفت با فلاسفه ادامه دادند.
با اين همه كارشناسان علاوه بر موارد فوق، تأثير غزالي را در حوزه فكري شرق بر صدرالمتألهين، شيخ اشراق، مولوي و ابن عربي، از يك سو و در حوزه  فكري غرب بر افرادي چون رايموند مارتين، هيوم و... محرز مي دانند.
عده اي نيز حتي خط سير تأثير غزالي را تا فلسفه معاصر غرب دنبال كرده اند. غزالي بي ترديد به عنوان يك متفكر مسلمان و خلاق  شناخته مي شود، او همواره خواهان شناخت طريق وصول به حقيقت قصوي بود تا آن را مشعل راه ديگران سازد. اما اينكه به زعم اقبال بن بست عقلاني وي را به حوزه عرفان مي كشاند، آيا مي تواند نقطه ضعفي در حوزه معرفت شناسي تلقي شود، سؤالي است كه به تفكر و تدبر انديشمندان پاسخ آنان نياز دارد.

نظريه اجتماعي كلاسيك
«نظريه اجتماعي كلاسيك» نوشته يان كرايب به تازگي توسط انتشارات آگاه به بازار كتاب آمده است. اين كتاب مقدمه اي است بر انديشه متفكران كلاسيك در جامعه شناسي- ماركس،  وبر، دوركيم، زيمل - و اهميت بنيادين آن در مباحثات امروزين. هر چند ممكن است گمان رود كه چون جامعه تحول يافته نظريات كهنه ديگر مناسب شرايط امروزي نيستند و بهتر است كنار گذاشته شوند، اما از نظر نويسنده كتاب بسياري از نظريه هاي جديد همان ايده هاي قديمي را در لباسي مبدل باز توليد مي كنند.
بحث اصلي ديگر نويسنده بررسي رهيافت اين متفكران به چهار دوگانگي يا دوتايي اصلي است كه چارچوب نظم دهنده اي براي نظريه اجتماعي فراهم مي كند: فرد/ جامعه، كنش/ ساختار، يكپارچگي اجتماعي/ يكپارچگي نظام، مدرنيته/ سرمايه داري- سوسياليسم.
بخش دوم درباره مفاهيم ساختار اجتماعي است. آيا جامعه فقط از افراد و مردم كه انواع متفاوتي از روابط را با هم دارند تشكيل شده؟ و اگر اين طور است اين روابط چه هستند؟ آيا بعضي انواع رابطه مهمتر از بقيه اند؟ يا اين كه آيا گروههاي اجتماعي، مثل طبقات يا گروههاي منزلتي مهمتر از افرادند؟ آيا جامعه چيزي است كه فراسوي افراد وجود دارد؟ چه كسي در جامعه قدرت را بر ديگران اعمال مي كند و چگونه؟ روابط ميان بخشهاي متفاوت جامعه چيستند؟
بخش سوم تبيينات ماهيت تغيير اجتماعي و تحول تاريخي را بررسي مي كند. در اينجا اين پرسش پيش مي آيد كه آيا بهترين ويژگي جهان مدرن آن چيزي است كه مدرنيته ناميده شده يا آن چيزي است كه سرمايه داري ناميده شده است و نيز اهميت امپرياليسم (ماركس) و اهميت تاريخ اروپاي غربي (وبر) مطرح مي شود. به نظر مي آيد هر دو متفكر اشاره به اين دارند كه تاريخ جامعه مدرن لزوماً  بقيه جهان را به مدار خود مي كشد. اين رخداد مي تواند يا از طريق پويايي توسعه طلبانه سرمايه داري باشد، كه به طور مداوم در طلب بازارهاي جديد و منابع مواد خام ارزانتر و كار ارزانتر است، يا از طريق سلطه عقلانيت غربي باشد، كه عملاً كارآمدتر است و همه چيز را در وراي خود به جلو مي كشد.
لازم به ذكر است، يان كرايب، استاد درس نظريه اجتماعي، فلسفه علوم اجتماعي، روانشناسي اجتماعي و جامعه شناسي مرگ و مردن در دانشگاه اسكس در بريتانياست. كتاب نظريه اجتماعي مدرن او قبلاً با ترجمه عباس مخبر توسط نشر آگه منتشر شده است.

مجيد مددي و ترجمه هاي جديد
دكتر مجيد مددي كه اخيراً كتاب «فلسفه هنر از ديدگاه ماركس» را به بازار كتاب آورده بود، در گفت وگو با خبرنگار ما به كارهاي در دست اقدام خود اشاره كرد:
۱) «فرهنگ نظريه انتقادي و فرهنگ» كه در حقيقت كاري تحميلي بود از سوي دفتر پژوهش هاي فرهنگي كه خوشبختانه مراحل پاياني خود را مي گذراند. اين فرهنگ كه با همكاري و همياري گروه كوچكي از صاحب قلمان باتجربه و علاقه مندان به آثار جدي و ماندگار، به سرپرستي من ترجمه آن به پايان رسيده، اميد است كه با همكاري دفتر پژوهشها، امسال به زيور طبع آراسته شود و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد. اين فرهنگ راهنماي جامع و قابل فهمي است در حوزه هاي فرهنگي و نظريه انتقادي كه از كنش متقابل و تبادل نظر ميان سنت هاي انديشگي در زمينه هايي چون فلسفه، سياست، زبان شناسي، تاريخي و ادبيات آمده است.
۲) كتاب «از خود بيگانگي انسان مدرن» نوشته «پاپن هايم» در اين اثر خواننده شايد براي نخستين بار، با مفهوم از خودبيگانگي نه از منظر فلسفي و به شكل انتزاعي، بلكه در زندگي عادي روزمره انساني كه در چنبره گذران ناخواسته اي گرفتار آمده است، آشنا مي شود. نويسنده در اين اثر، مفهوم از خودبيگانگي را از انتزاعات هزار توي فلسفي بيرون مي كشد و با استفاده از آثار اوليه ماركس، نظرات زيمل، و تونيس آن را در سطح جامعه و در زندگي روزمره انسان چندپاره مدرن مورد بررسي قرار مي دهد. انساني كه در آميزش با ديگران و واكنش در برابر رويدادها، به قول نويسنده «تمايل به رويارويي و مواجهه چند پاره دارد. بدين معني كه نه با رخدادها به طور كلي مرتبط مي شويم و نه با ديگران، بلكه تنها آن بخشي را كه برايمان مهم است جدا كرده و نسبت به بقيه كمابيش تماشاگران بي تفاوتي باقي مي مانيم. بدين ترتيب، شخصي كه واقعيت را اين گونه به دو بخش تقسيم مي كند، خود نيز دو پاره مي شود. پاپن هايم با مثال هاي زيادي نشان مي دهد كه انسان مدرن در همه عرصه ها با واقعيت بيگانه شده است و كسي هم كه از واقعيت جدا و با آن بيگانه شود، ديگر «خودش» نخواهد بود.
۳) «والتر بنيامين» نوشته روبرت اشتاين همراه با دوازده كوتاه نوشته هايي از بنيامين كه پيوست كتاب است. والتر بنيامين كه از انديشمندان و نظريه پردازان بزرگ و معروف مكتب انتقادي است، متأسفانه در ايران به درستي شناخته نشده.
ترجمه هاي مغلوط و دست و پا شكسته و نامفهوم برخي از آثارش به خواننده فارسي زبان نويسنده اي معرفي شده كه نمي توان او را فهميد!