Hamshahri Newspaper

در نخستين بخش از گفت وگو با عليرضا قائمي نيا در باب معرفت شناسي ديني به نگرش هاي گوناگون در اين باب اشاره رفت. آنگاه قائمي نيا به اين نكته پرداخت كه معرفت ديني امري دروني است و لذا مستقل از ساخت هاي ديگر معرفتي. اينك واپسين بخش اين گفت وگو را با هم مي خوانيم.
سرويس انديشه
* شما براي طرح نظريه خود از معرفت شناسي شروع كرديد. مي دانيد كه هم اكنون مباحث را از يك گام عقب تر، يعني معناشناسي شروع مي كنند. به بيان ديگر، مباحث معرفت شناسي مبتني بر پيش فرضهاي معناشناختي است. شما كدام يك از نظريه هاي معناشناختي را قبول داشته و به كار گرفته ايد؟
- در مقدمه فقط از ساختار معرفتي، پديدار شناسي و اين كه معرفت ديني چيست و چه عناصري دارد و آيا خود نصوص ديني معنا دارد يا معنا ندارد؟ معناي آنها متغير است يا نيست؟ و نتايجي كه از خود نظريه گرفتم سخن گفته ام. مباحثي كه شما مي فرماييد مربوط به يكي از اصول سه گانه اين نظريه، يعني استقلال معرفت ديني از واقع دين است. اولين اصلي كه من پذيرفتم اصل استقلال است و برطبق آن، واقع دين از معرفت دين مستقل است. به اين معني كه واقع دين از معرفت ديني تأثير نمي پذيرد. واقع دين هست و ممكن است ما نسبت به آن معرفت داشته باشيم يا نداشته باشيم. اين رئاليسم هستي شناختي است. رئاليسم هستي شناختي اساس هر نوع رئاليسم است. هر نوع رئاليسمي بايد رئاليسم هستي شناختي را بپذيرد. نتيجه اي كه من از اين اصل گرفتم تعين معناست. سؤالي كه شما مطرح كرديد به اينجا مربوط است. يعني متن هست و من مي خواهم به آن معرفت پيدا كنم، پس متن معناي مستقل از من دارد، من مي خواهم به آن معرفت پيدا كنم و چون مستقل از من است تعين خودش را از من نمي گيرد. بنابراين لازمه رئاليسم هستي شناختي در واقع تعين معنا مي باشد. به نظرم خيلي از نظريات مثل قبض و بسط به اين ملازمه پي نبرده و به همين دليل بعضي جاها مي گويد كه واقع دين هست و مي خواهيم به آن معرفت پيدا كنيم و در جاي ديگر قائل به عدم تعين معناست. اينها با يكديگر سازگاري ندارد، اگر شما قائل هستيد كه دين و نص ديني يك واقعيت مستقل از شما دارد بنابراين آنها تعين معنا را از شما نمي گيرند.
اين بحث در خيلي از زمينه ها ممكن است پيش بيايد. نصوص ديني ما، فهم حوادث تاريخي يا تئوريهاي علمي رابط ما با جهان خارج هستند. اينجانب طبيعتاً در اين زمينه سري به نگاههاي متفاوتي كه روشنفكران ديني در جهان اسلام دارند زده و بحثهاي آنها را هم نقل كرده ام. اما اصل دومي كه من پذيرفته ام آن است كه معرفت ديني، توصيف واقع دين است. معرفت ديني را نبايد صرفاً ابزاري مفيد براي ساختهاي اجتماعي و يا عصري دانست. معرفت ديني واقعيت دين را توصيف مي كند، يعني وقتي شما به عنوان مثال مي گوييد خدا وجود دارد به اين معنا نيست كه شما نقش ابزار را به آن داده ايد، بلكه واقع امر آن است كه واقعيت دين را توصيف كرده ايد. يعني واقع دين مي خواهد بيان كند كه خدا وجود دارد. حال اينجا ممكن است كه فرض شما درست باشد يا نباشد، اما فهم شما توصيفي است. نظير اينكه شما در تئوريهاي علمي ابزار انگاري را رد كنيد و بگوييد تئوريهاي علمي ابزارهاي مفيدي نيستند و تنها مي خواهند جهان خارج را توصيف كنند. منتها ممكن است كه اين توصيف، توصيف درستي يا نادرستي باشد.
* ملاك اين دو را بايد از كجا بگيريم؟ خود واقع دين به ما نشان مي دهد و يا...؟
- آن يك بحث روش شناختي است كه ارتباط به بحث ساختار معرفتي ديني دارد. اگر شما قائل شديد كه معرفت ديني داراي ساختاري شبكه اي است، ممكن است نتوانيد صدق مجموعه اي از گزاره ها را تعيين كنيد اما، مجموعه معرفت ديني كه در هر عصري داريد مي تواند نص سازگار باشد. علاوه بر اين شما نمي توانيد شبكه هاي بديل داشته باشيد. بحثي كه درباره اختلاف قرائتها مطرح است مبتني بر اين است كه شما شبكه هاي بديل داشته باشيد كه البته نمي توانيد داراي اين شبكه هاي بديل باشيد. تنها يك شبكه وجود دارد كه اين شبكه هم بايد با خود دين سازگار باشد. اگر سازگار نبود شما بايد جايي از آن را تغيير دهيد، كه مشخصاً هم معلوم نيست كه چه جايي از آن بايد تغيير كند، بلكه بر روي آن بايد بحث شود چون در آنجا داراي گزينه هاي متفاوتي هستيد. به نظر من اين راه حل خيلي از مشكلات مانند تغيير و تحول در اجتهاد و آرا متفاوت در دين را بدون دچار شدن به نسبت گرايي حل مي كند.
خيلي از گرايش هاي موجود در حوزه معرفت ديني، تقليل گرا هستند، يعني معرفت ديني را يا به صورت ابزارهاي مفيد برمي گردانند و يا شرايط اجتماعي و امثالهم در اين رويكرد كنار گذاشته مي شود. حال اين روند چگونه طي مي شود جاي بحث دارد و استدلالاتي كه در آن مطرح مي شود در واقع روي ديگر سكه مي باشد، ولي مشخصاً دو نكته را ذيل اين مقدمه عرض مي كنم. ببينيد بحثي سنت گرايان با طرفداران مدرنيته دارند و آن اين است كه نوانديشان عموماً از مدرنيته و جهان جديد استقبال مي كنند و بيان مي كنند كه معرفت ديني را بايد با آن منطبق ساخت، اما بحث سنت گرايان اين است كه شما مشروعيت جهان جديد را بدون بحث قبول مي كنيد و مي گوييد بايد آن را منطبق بر اين كرد، اما بحث بر سر خود مدرنيته است كه چرا شما آن را قبول كرده ايد؟ يعني به جاي اينكه دين را تقليل داده و تأويل كنيد بياييد و آن را بسط دهيد كه اساساً چقدر داراي مشروعيت است. اگر در اين زمينه بخواهم از سنت مسيحي هم مثالي بياورم بايد بگويم كه ليبرالها دين را به تجربه ديني بازمي گردانند، چون دين را مي خواهند متناسب با جهان خودشان كنند. اما وقتي شما به سراغ نصوص ديني مي رويد نصوص ديني از شما مي خواهد كه جهان خود را منطبق بر نصوص ديني كنيد. به نظر من بايد شيوه انتقادي در پيش گرفت، يعني شما از ابتدا نمي توانيد معرفت ديني را تأويل و تعبير به تجربه ديني كرده و يا به ابزارهاي مفيد تقليل دهيد. ممكن است در مورد خاصي وضع چنين باشد اما اصل بر اين است كه معرفت ديني توصيف و واقعيت دين است مگر در جايي كه شما بتوانيد با دليل، خلاف آن را ثابت كنيد. در نزاع سنت و مدرنيته هم بايد همين كار انجام شود، يعني هم به نقد جهان و هم آنچه كه از قبل آمده پرداخت. آن چيزهايي را كه از قبل آمده شما نمي توانيد به صورت يكجا كنار بگذاريد، يعني آن شبكه معرفت ديني را كه در طول ۱۴ قرن رشد كرده نمي توانيد كنار بگذاريد و بگوييد كه تمام شبكه هايي كه وجود داشتند شبكه هايي ضد ليبرال بوده است و امروزه من يك شبكه معرفت ديني ليبرال را جاي آنها مي گذارم. شما نمي توانيد شبكه هاي قبلي را از بنيان برداريد، بلكه تنها مي توانيد تغييراتي را در آن ايجاد كنيد. خلاصه اينكه اگر شما بخواهيد بحث اختلاف در اديان را مطرح كنيد مجبور به پذيرش شبكه هاي بديل هستيد، اما تنها كاري كه مي توانيد انجام دهيد اين است كه در اين شبكه ها تغييراتي ايجاد كنيد و اساس اجتهاد هم چيزي غير از اين نيست. هر مجتهدي كه شما در نظر بگيريد كارش اين است كه پاره اي از اصول را مي پذيرد و در پاره اي ديگر با ديگران اختلاف نظر دارد. اما اگر مجتهدي بگويد تمام اين شبكه اي را كه در طول ۱۴ قرن رشد كرده است بايد كنار گذاشت و به جاي آن يك شبكه جديد و يك قرائت ديگري از جهان جديد برگرفت اين موضوع در واقع با پديدارشناسي معرفت ديني سازگار نيست. ممكن هم نيست. شما نمي توانيد در خلأ به نظريه پردازي مشغول شويد، چون بايد از الفاظ و مفاهيم و نظريه هايي كه پيش از شما وجود دارد استفاده كنيد.
اين نكته را هم خدمت شما عرض كنم كه درست است كه من در اصل اول تغيير و تحول تعين معنا را پذيرفته ام، اما چون متأثر از نشانه شناسي هستم، تغيير و تحول را درون خود «نص» مي پذيرم. يعني در درون خود نصوص ديني نوعي تغيير و تحول وجود دارد كه لازمه آن، تغيير و تحول در معرفت ديني است. چون اگر بخواهيد از لحاظ نشانه شناسي به آن نگاه داشته باشيد داراي نشانه هاي متفاوتي است. اين نشانه ها در تقابل با يكديگر داراي معناي متعين مي باشند، ولي از بخشي به بخش ديگر چون روابط همنشيني و جانشيني تغيير مي كند معنا هم تغيير مي كند. لذا در خود نص يك تغييري وجود دارد، يعني روابط ديناميكي بر نص حاكم است. معرفت ديني ذاتاً متحول است حتي اگر در معرفت بيروني تغيير و تحول نباشد. بنابراين خود اين اصل مي تواند تفاوت اين ديدگاه را كه يك نوع رئاليسم پيچيده است با قبض و بسط كه نص را ثابت در نظر مي گيرد و معرفت ديني را قابل تغيير و تحول مي داند نشان دهد. قبل از اينكه شما به تغيير و تحول در معرفت ديني قائل شويد در درون نص نيز حركت تحول وجود دارد و دليل آن هم روابط نشانه شناختي است كه در درون نص وجود دارد.
* آقاي دكتر لطفاً درباره اصل سوم اين نظريه نيز توضيحي بيان كنيد.
- اصل سومي را كه من پذيرفته ام اصل استعاره است. يعني معرفت ديني توصيف استعاري واقع دين است. توضيح واژه استعاره در اينجا اين است كه شما هر معرفت ديني را كه در نظر بگيريد، نمايانگر تمام آن زمينه هايي كه شما مي خواهيد نيست. به بيان ديگر اگر بخواهم با تمثيل بحث كنم معرفت ديني يك جهان ممكن و نزديك به جهان واقع است. يعني كاملاً منطبق بر آن نيست، چون خود واقع دين در معرفت ديني ظهور دارد اما كمون هم دارد. چون معرفت داراي خصلت ظهور و كمون است. اين ادعا در تاريخ فلسفه مطرح بوده است كه يك عده اي مثل «برادلي» مي گفتند كه همه معرفت ما نادرست است چون هيچ گزاره اي واقعيت را به طور كامل نشان نمي دهد. مثلاً وقتي كسي مي گويد «گل رز سرخ است» تمام واقعيت را درباره گل رز بيان نكرده است، بنابراين برادلي بيان مي كرد كه هيچ گزاره درستي نداريم. اما از سوي ديگر، شما گزاره هايي را مي توانيد داشته باشيد كه كاملاً دروغ باشند. اما برادلي مي گفت كه اساساً تمام گزاره ها دروغ اند.

رئاليستهاي جديد اين بحث را اين گونه مطرح مي كنند كه هر گزاره و معرفتي وقتي با واقعيت سنجيده مي شود داراي يك رابطه استعاري مي باشد، يعني رابطه آن با واقع همانند رابطه جهان ممكن با واقع است. يعني در حال نزديك شدن به جهان واقع است و يك سري حقايق را برجسته مي كند و حقايق ديگري را پنهان مي دارد، لذا هر معرفتي ديني در واقع داراي خصلت سازگاري مي باشد كه با نظريه صدق ارتباط دارد. بنابراين هر نوع رئاليستي يك نوع نظريه صدق را نيز در درون خودش مي پروراند. من در اينجا بيشتر طرفدار نظريه تشكيكي صدق هستم. در طول تاريخ اين موضوع بيان شده كه صدق «همه يا هيچ است». يك چيز يا صادق است و يا صادق نيست. اما ديدگاههاي رئاليستي جديد يك معنا شناسي جالبي را مطرح كرده اند كه براساس آن «صدق» مي تواند تشكيك بردار شود. بنابراين از همان منطق دو ارزشي در اينجا نمي توانيد پيروي كنيد. در ميان منطق هاي جديد، منطق فازي به يك نكته توجه كرده است، چون اين منطق به گونه اي طراحي شده است كه راست تر بودن و همچنين راست تر از راست بودن لحاظ شده است.
* يا راست ترين هم دارد؟
- شما نمي توانيد راست ترين داشته باشيد، چون معرفت كامل نمي توانيد داشته باشيد. معرفت كامل به اين معنا كه شما معرفتتان كاملاً منطبق بر جهان واقع باشد. تفاوت ميان معرفت ديني ما و معرفت ديني معصوم در واقع همين است. چون آنها خودشان به واقع دين متصل هستند و از دور و به كمك تئوريها و مدلها به دين نمي رسند واقع دين را مي بينند، اما ما چون با تئوريها و مدلها سروكار داريم و اين تئوري و مدلها نيز متناظر با جهان ممكن هستند، واقع دين را به صورت دقيق نشان نمي دهند. تئوريها و مدلها در پاره اي از مواقع معرفت را برجسته و روشن و در پاره اي از مواقع تاريك و مبهم نشان مي دهند. لذا هر معرفتي ناقص است و اين اصلي است كه بايد پذيرفت و از آن استعاري بودن معرفت هم نتيجه مي شود. بنابراين يك تعبير از استعاري بودن براساس همان رابطه جهان ممكن با جهان واقع است. تعبير ديگري نيز مي توان داشت. مثلاً شما از كره زمين نقشه هاي متفاوتي داريد، اين نقشه هاي متفاوت در حقيقت، معرفت ما به كره زمين هستند. اين نقشه ها خود واقعيت نيستند و همه واقعيت را به ما نشان نمي دهند، بلكه واقعيت را در مقياس كوچكتري و به شكلهاي گوناگون و با دقت هاي مختلفي نشان مي دهند. در واقع معرفت ديني مثل اين نقشه ها است كه مقياسي از واقع دين را نشان مي دهد. اين مقياسها با هم متفاوت هستند و به هر اندازه كه اين مقياسها كوچكتر باشند جزئيات بيشتري را ارائه مي دهند، اما شما هيچ گاه بدون نقشه به كل كره زمين احاطه نداريد. اين خلاصه اين نظريه است.
* كشيشي به نام «دان كيوپيت»- كه متأثر از ويتگنشتاين است- كتابي به نام «درياي ايمان» نوشته و در آن از «ناواقع گرايي» نصوص ديني ياد كرده است. در مخالفت با اين ديدگاه عده اي نيز از واقع گرايي نصوص ديني دفاع كرده اند. آيا شما از اين آراء استفاده كرده ايد؟
- من در بخشي از نوشته هاي خود اين ديدگاه را مورد نقد و بررسي قرار داده ام. اين ديدگاه، ديدگاهي ابزارانگار است و اعتقادات ديني را ابزارهاي مفيد مي داند، اگر مي گويد خدا وجود دارد به اين دليل است كه اين اعتقاد مفيد است. اين ديدگاه در مورد خود معرفت ديني بحث نكرده است. اما من با رئاليستهاي جديد وجوه اشتراكي دارم و خيلي از اصل هايي را كه آنها پذيرفته اند من هم پذيرفته ام. به نظر من تنها جايي كه مي تواند هم مسئله واقع نمايي معرفت ديني و هم تغيير و تحول را به نوعي حل كند ديدگاه هاي جديد است نه ساختگرايي كه در فلسفه علم مطرح است.
* گفتيد كه معرفت ديني هر چند كه ممكن است از معارف بيرون ديني متأثر شود، ولي باز هم از درون خودش و از حيث مباحث معناشناختي و نشانه شناختي يك تحول مخصوص به خود دارد. لطفاً بفرماييد نظريه قبض و بسط از اين حيث، يعني ارتباط معارف برون ديني و درون ديني چه اشكالي دارد؟
- مشكل اصلي قبض و بسط تقليل گرايي است. يعني تمام تغيير و تحولات معرفت ديني را متأثر از معارف بيرون ديني مي داند. به بيان ديگر، طبق اين ديدگاه معرفت ديني ذاتاً ساكن است و در آن تغيير و تحولي صورت نمي گيرد، آن چيزي كه واقعاً در حال تغيير و تحول است معارف بيروني است و معرفت ديني هم به تبع تغيير و تحول در اين معارف داراي تغيير و تحول مي شود. بنابراين شما مي توانيد بگوييد كه معرفت ديني واقعاً داراي تغيير و تحول نيست، تغيير و تحول آن از نگاه فلسفي معطوف به معارف بيروني است اما معرفت فعاليت معطوف به حل مسأله است و در هر رشته دانشمندان براي حل مسائل تلاش مي كنند. معرفت ديني هم از حيث معرفت بودن اين گونه است، يعني معرفت شناسان دين نيز مي خواهند مسئله يا مسائل مطروحه را حل كنند. ممكن است براي حل آن از بيرون كمك بگيريد و يا از معارف ديني استفاده كنيد. در واقع طبق اين نظريه، معرفت ديني ذاتاً متحول است و برعكس در قبض و بسط كه تغيير و تحولش ذاتي نيست و از جاي ديگري است، در اين نظريه تغيير و تحول از خود معرفت ديني است. دو نوع ارتباط مي تواند بين معرفت ديني و معارف بيروني وجود داشته باشد: يك نوع ارتباط مي تواند دروني باشد و ديگري ارتباط بيروني. ارتباط دروني ارتباطي است كه موجب حل مسئله مي شود و ارتباط بيروني كه موجب حل مسئله نمي شود، اما موجب مسئله زايي براي معارف ديني مي شود. بنابراين يك نوع از ارتباط بيروني مسئله زايي است، اما حل مسأله با كمك علوم بيروني نيست.
منبع: سايت باشگاه انديشه

سيدجواد طاهايي

مي دانيم و يا مي توان به سهولت دريافت كه همه ايرانيان در درون و وجدان خود، در حالت گفتگويي دائم باخداوندهستند. گو كه خداوند تقدير ناگزير همه ابناء بشر است و لاجرم همه انسانها و اقوام همواره در حال گفتگوي دروني با خداوند هستند، اما احتمالا اين گونه است كه هر ملتي كه افراد آن، دروني آتشين تر و نهاد ملتهب تري داشته باشند، بيشتر مي توانند واجد صفت گفتگوگري مداوم با خداوند در نهاد خويش باشند.
گفتگوي دائمي با خداوند در نهاد خويشتن، احتمالا بيشتر ويژگي ايرانيان است تا ملتهاي ديگر. چگونه؟ واقعيت آن است كه ما گرم تر و مشتاقانه تر از ملتهاي آسيايي ديگر، به ورود ارزشها و نهادهاي مدرن خوشامد گفتيم. اما ستايشگري، نسبت به ارزشها و نهادهاي مدرن- مثلا در دهه هفتاد ميلادي اين ويژگي ايرانيان كاملا جلب نظر مي كرد- تحول تازه اي بود كه برروي خدا محوري و معنويت گرايي كهن و هزارگي ما بار شد و در نتيجه آن دو نيروي شديدا قدرتمند و در عين حال شديدا واگرا - زيرا يكي به آسمان نظر داشت و ديگري به زمين - در درون جانهاي ما زندگي خود را آغازيد. البته در نگاه اول، كشاكش فكري و عاطفي، ويژگي و وصف حال بيشتر جوامع سنتي اي است كه سريعا وارد دوران مدرن شده اند، اما ويژگي متمايز ما ايرانيان، احتمالا شدت و التهاب بيشتر اين تناقض است. تعارض فرهنگ سنتي و ارزشهاي مدرن، به ما ايرانيان كه رسيد، به جنگ گناه و تقوا، يا فراتر از آن بهشت و جهنم تبديل شد و تعارض در درون ما ايرانيان به اوج ممكن خود رسيد.
درون بغايت متعارض به رفتارهاي بغايت متعارضي انجاميد؛ تعارضاتي كه شايد در كمتر ملتي قابل نشان جستن است. ريشه اين تناقض ها و تعارضات شايد به يك تناقض اصلي مي رسد؛ اينكه ما «به شدت» موحد و در زمان هايي متاسفانه به «شدت» اهل دوري از خدا (گناه ورزي و غيره) هستيم. در وجود هر يك از ما يا بسياري از ما، دو ايراني متناقض همزمان زندگي مي كنند: ايراني اي كه با وجدان معذب خود نگران خداوند است و هر از چند گاه به آخرين پل هاي باقي مانده ارتباطش با خداوند مي انديشد و ايراني اي كه جسورانه درانديشه و عمل، اهل اقبال به دنياست.

در واقع به لحاظ تاريخي يا فرهنگي دو ايراني وجود دارد: ايراني اي با وجدان معذب و درون پر كشاكش و ايراني اي كه اراده و استعداد او براي دگر بودن يا نو بودن، هر ناظر خارجي را به شگفت مي آورد. هر زمان ممكن است يكي از اين دو هويت خود را بنماياند و ما ايرانيان حاضر را به تجسم خود بدل سازد. تاريخ معاصر ملت ما نشان مي دهد كه ظهورات اين هويت هاي دوگانه چندان تابع اراده ما نيست و هر بار كه ظهور يافته، گويي ما بيشتر موضوع آن بوده ايم تا عامل آن.
پس ايران، بيشتر يك امكان يا ظرفيت است كه نگاه برآينده دارد تا واقعيتي كامل يا پروژه اي تمام شد ه كه يادآور گذشته اي مرده باشد. ناظر تحليلگربيشتر «نمود»هاي مدرنيستي ايرانيان را مي بيند تا «بود» روحاني آنها را.
ايرانيان، اين بقول هرودوت اولين ملت خداپرست جهان، با وجدان معذب خود به آنچه كه « شديدا» انجام مي دهند(نمودها) چندان دلخوش نيستند و هر زمان ممكن است به لحظه اي فكر كنند كه بتوانند خداوند را دوباره با خود آشتي دهند.
لاجرم ايرانيان، اين ملت « بشدت » دنيا - مدار و درهمان حال «بشدت» نادم، حالتي انتظارآلود خلق مي كنند كه به تعبيري ادبي، خداوند را همواره در انتظار و اميدوار بخود نگاه مي دارند؛ ايرانياني كه گويي در تقدير خود دارند كه هر ۱۰۰ يا ۵۰ يا حتي ۲۵ سال بر دنيا، لرزشي معنوي بيفكنند.
كدام ايراني واقعي تر است، گناهكار يا نادم (و اميدوار به خداوند)؟ ايران مدرن يا ايران تاريخي؟ فراموش نكنيم؛ ايران هنگامي تاريخ مدرن خود را آغاز كرد كه هويت فرهنگي آن بسي پيشتر شكل گرفته بود. ارزشها و نهادهاي مدرن بر بستري جاري شدند كه قبلا به نوعي استحكام روحي - فرهنگي رسيده بود. پس، ايران واقعي، نه ايران مدرن، بلكه ايران تاريخي است كه همواره به خداوند مي نگريسته است، گو كه رغبت ايرانيان براي تجربه كردن وضع مدرن (مدرنيسم ) از بسياري از ملت هاي ديگر بيشتر بوده و هست.با اين حال، ايران يعني ايران واقعي خود را بندرت اما به نحوي بنيادين و دورانساز مي نماياند و ايران مدرن خود را مستمرا اما سطحي. ايران واقعي هر زمان ممكن است، آتشفشان گونه، باز هم خود را بنماياند و ناظران را به شگفتي وادارد. در نتيجه، ايرانيان را بايد ملت لحظه يا واقعه دانست. واقعه عبارت از لحظه ظهور «بود» يا هويت پنهان در زمانه اي خاص است، لحظه اي كه در آن اراده گريز از نمودها محقق مي شود، گريز از استمرار، از روزانگي و عادت، اقتصاد (نيازهاي ارگانيستي و زيستي) و حتي علايق فكري و ايدئولوژيكي. واقعه ، لحظه پيوند فرد يا ملتي با اصل ماندگار يا بقول مونتسكيو پرنسيپ خود است. اصل ماندگار ايرانيت عبارت از ميل به انضمامي ساختن اعتقادات يكتا پرستانه يا اتصال آسمان به زمين است. اين ،بنياد هزارگي هستي ايرانيان و محور استمرار فرهنگي اين كشور است.