گفت وگو از: محمدرضا ارشاد
گفت وگو با دكتر داريوش شايگان امري سهل و ممتنع است. سهل است از آن رو كه با شخصيتي روبرو مي شويد كه بسيار ساده و منعطف بوده و از طرفي خود را اسير هيچ محدوده فكري نمي سازد و درست به همين خاطر در لحظه اي كه مي رويد تا براي او قالبي تعريف كنيد، چونان بخاري رقيق از آن مي گريزد و درهمين نقطه ادامه گفت وگو دشوار مي گردد. حتي اگر پرسش هايي را از قبل آماده كرده باشيد، چندان دردي از شما دوا نخواهد كرد چراكه سير گفت وگو به وادي هايي كشيده مي شود كه از دست هر دو - هم شما و هم دكتر شا يگان - خارج است.
دكتر داريوش شايگان؛ هندشناس و متفكر معاصر نخست با كتاب «اديان و مكاتب فلسفي هند» و سپس كتاب «بتهاي ذهني و خاطره ازلي » وارد عرصه نويسندگي شد. مطالعات پيگير وي در فلسفه اسلامي، فلسفه غرب و اديان و عرفان هندي از او انديشمندي جامع ساخت. اين مسأله او را به تقدير تمدن هاي غيرغربي علاقه مند كرد و اين پرسش را براي وي مطرح كرد كه: آيا با گسترش تمدن مدرن تمدن هاي سنتي مانند تمدن هندي، تمدن ايراني، تمدن چيني و... هنوز بر مدار پيشين خود مي گردند يا نه ؟ اوج اين تاملات در كتاب «آسيا در برابر غرب» ظاهر شد كه انتقادات زيادي را متوجه نويسنده كرد.
شايگان بعدها در كتاب هاي «انقلاب ديني چيست؟»و «اسكيزوفرني فرهنگي» به اصلاح و گسترش ايده هاي مطرح در كتاب «آسيا در برابر غرب» پرداخت. در سال ۱۳۸۰ كتاب «افسون زدگي جديد» با عنوان فرعي هويت چهل تكه و تفكر سيار از وي به چاپ رسيد. اين كتاب به چاپ سوم رسيد.به تازگي نيز كتاب «آيين هند و عرفان اسلامي» كه پايان نامه دكتراي وي زيرنظر هانري كربن و اليويه لاكمب بوده، به چاپ رسيده است.گفت وگوي حاضر سيري است در برخي از آراي مطرح شده دكتر شايگان در برخي از كتاب هايش باتوجه به چالش ها و مسايل مبتلابه فكري و فرهنگي در جهان معاصر. با هم مي خوانيم:
گروه انديشه
* در پيشگفتار كتاب «آيين هندو و عرفان اسلامي»- كه اخيراً به چاپ رسيده- آورده ايد كه وقتي مي خواستيد از اين كتاب كه در واقع پايان نامه دكتري تان در زمينه هندشناسي بود، دفاع كنيد، شورش معروف مه ۱۹۶۸ پاريس رخ داده بود و شما بي خبر از آن به دانشگاه مي رويد و نگهبان دانشگاه متعجب از اين كه چگونه با وجود اين شلوغي و آشوب با چنين آسودگي و فراغ بال قصد ورود به دانشگاهي را كه بسته بود، داريد. خوب! هنگامي كه كتاب حاضر را از آغاز تا پايان ورق مي زنيم، در ظاهر هيچ ربطي بين آن و مسائل زمانه نمي يابيم؛ اما با شناختي كه از مجموع آثار و انديشه هاي شما دارم، گمانم بر اين است كه اين كار را آگاهانه انجام داديد و در واقع سنجيده به آن مبادرت ورزيديد. از اين رو فكر مي كنم كه همين مسئله مي تواند به عنوان مقدمه اي براي گشايش اين گفت وگو تلقي شود.
- به نكته جالبي اشاره كرديد. پيش از هر چيزي بگذاريد بگويم كه - به نظر شما و يا شايد بسياري ديگر- اين كتاب با مسائل زمانه اش بي ارتباط بوده ولي بهتر است خيالتان را راحت كنم: من در آن هنگام به كلي از اوضاع و احوال زمانه پرت بودم! در واقع به واسطه مطالعاتي كه از سال ۴۰ به بعد در تفكر هندو و آنگاه عرفان اسلامي داشتم، شش هفت سال به كلي از مسائل جهان فارغ بودم. گويي اصلاً با حوادث مهم روزگار هيچ ارتباطي نداشتم. حتي نهضت ضد فرهنگ را كه در آمريكا در سالهاي شصت پديد آمد، بعدها پي گرفتم. در واقع اين جنبش (ضد فرهنگ) حاصل پرسشهاي اساسي تمدن غرب بود، از جمله اينكه: دنياي مصرف و پيشرفتهاي تكنولوژيك سرانجام غرب را به كجا مي برد؟ نيز از آشوبهايي كه في المثل در دانشگاه بركلي به وقوع پيوست و ظهور جنبش هيپي گري در آمريكا كه بعداً منجر به حركتهاي دانشجويي در آلمان و سرانجام شورش مه ۱۹۶۸ پاريس شد، كاملاً غافل بودم.
* محصول اين دوره شش، هفت ساله چه آثاري بود؟
- كتابهاي «اديان و مكاتب فلسفي هند» و «آيين هندو و عرفان اسلامي» محصول اين دوران بود. من در واقع با اين اقليم فكري وارد محيطي (فرانسه) شده بودم كه در وضعيت انقلاب قرار داشت. از اين رو بين موقعيت كتابم و وضعي كه در پاريس در جريان بود، گسستي عميق وجود داشت.
آنقدر پرت بودم و غافل كه آن مأمور جلوي در دانشگاه دلش به حالم سوخت و اجازه داد وارد دانشگاه بشوم. بعداً كه به ايران بازگشتم، اين تكاني كه بر اثر وضعيت جديد دنيا در من ايجاد شده بود، وادارم كرد تا به مسائل نو فكر كنم. از اينجا بود كه اين چرخشي در ذهنم ظهوركرد و براي نخستين بار در كتاب «بتهاي ذهني و خاطره ازلي» و مهم تر و بيشتر از آن در كتاب «آسيا در برابر غرب» مطرح شد. در حقيقت در كتاب اخير (آسيا در برابر غرب) سعي كردم بفهمم كه آنچه را كه پيش تر در باب تفكر هندو، عرفان اسلامي، فلسفه تطبيقي و دارا شكوه و... تحقيق كرده و نوشته بودم چه ارتباطي با تحولات دنيا دارد.
* پرسش اساسي تان در اين دوران چه بود؟
- پرسش مهم برايم اين بود كه: با توجه به پيشرفتهاي فكري و تكنولوژيكي كه مدرنيته محقق ساخته، آيا هنوز تمدنهاي باستاني مانند: تمدن هندي، تمدن چيني، تمدن ايراني و... وجود دارند؟ آيا آن هندي را كه در كتابها جستجو كرده بودم و عرفان اسلامي اي كه بدان علاقه مند بودم، هيچ مصداقي در زندگاني امروز من دارند؟ و اگر دارند ماهيت آن چيست. از قبل اين پرسشها بود كه وادار شدم تا به موقعيت فعلي بيانديشم.
* البته هم اكنون كه به مجموعه اين كارها مي نگريم، متوجه مي شويم كه شايد آن سير و گذار هفت ساله در انديشه هند و عرفان و فلسفه اسلامي دستمايه اي فراهم كرد تا سنجيده تر با مسائل و تحولات روزگار مواجه شويد.
- همين طور است. در واقع دوراني بود كه كاملاً انزوا طلب و در خود فرو رفته بودم. تنها در افكار متعالي تفكر هندو و عرفان اسلامي غوطه ور بودم. از اين رو بيشتر با علماء معاشرت مي كردم. در سالهاي چهل اصلاً مد نبود كه كسي سراغ علما و روحانيون برود. همه يا ماركسيست بودنديا چپ زده و يا در خارج جزو كنفدراسيون و ضد رژيم پهلوي. به كلي در يك دنياي كاملاً جدا و مستقل از حوادث روز سير مي كردم. در واقع يك دوره طلبگي و سير آفاق و انفس بود. پس از اينكه به پاريس آمدم متوجه شدم كه اوضاع دنيا عوض شده و گويا خودم در اين مدت در «تعطيلات تاريخ» بسر مي بردم. از اين پس بود كه سعي كردم بفهمم كه در دنيا چه اتفاقي افتاده است..
* بسياري هم شما را از اين حيث مورد انتقاد قرار داده اند كه در بحبوحه اين تحولات در افكار عرفاني غوطه ور شده ايد. حتي كتاب «آسيا در برابر غرب » را هم كه با تأثير از اين تحولات نوشتيد، بازگوكننده يك احساس نوستالژيك به آن دوران مي دانند.
- هم آره و هم نه! براي اينكه وقتي كتاب «آسيا در برابر غرب» را مي نوشتم، توجه ام به حوادث مهم دنيا معطوف شد و به مطالعه و بررسي آنها پرداختم. البته اين دوران هفت ساله بي حاصل هم نبود. همانطور كه خودتان اشاره كرديد، اين دوران سرمايه عظيمي به من داد تا شيوه تفكر سنتي را به معناي عميق كلمه درك كنم: ذهن اسطوره اي چگونه كار مي كند؟ عرفان چيست؟ در واقع دوره اي خاص از زندگي ام است كه به من چيزهاي زيادي آموخت و بعدها اجازه داد كه ذهنم يك بعدي نباشد. با اينكه در اروپا فلسفه غربي خوانده بودم وساختار ذهنيم كاملا غربي بودمعذالك اين هفت سال مرا با وجه ديگر امورآشنا كرد.به همين دليل كوشيدم كه از هر نوع تقليل گرايي احتراز كنم؛ يعني سعي كنم تا به هر دو سو باز باشم و در هيچ قالبي خاص محبوس نمانم.
* آيا در اين بين نگاه انتقادي هم به يافته هايتان داشتيد؟
- بله! اين نگاه انتقادي هم شامل خودم مي شد و هم شامل آنچه كه آموخته و اندوخته بودم و نيز نسبت به آنچه كه در دنيا در حال تكوين بود. از اين رو مسلماً در كتاب «آسيا در برابر غرب» اين تعادل درست رعايت نشده و شايد حوزه ها آن طور كه شايد و بايد از هم تفكيك نشده اند. به همين دليل ابهاماتي كه از اين مسئله برخاسته، سبب سوءتفاهمات بسياري شده است، ولي همچنانكه بارها تكرار كرده ام اخيراً كه اين كتاب را مي خواندم، متوجه شدم كه خيلي از مواضعي كه گرفته ام، هنوز به قوت خودش باقي است، يكي از مواضعي كه بعدها بيشتر آن را گسترش دادم، مسئله بينابين بودن و ديگري، غرب زدگي است. به نظرم غرب زدگي و غربي شدن دو مفهوم جداست. سوم، مسئله تقدير تاريخي تمدنهاي غيرغربي است. البته در آن زمان هنوز مسئله جهاني شدن و انقلاب مجازي سازي و تحولات دهه هشتاد ميلادي به وقوع نپيوسته بود. در ضمن اين را هم بيافزايم كه پس از آن تكاني كه در ۱۹۶۸ در پاريس به من وارد شد، مرتباً به دنبال حوادث روز بودم. در واقع به گونه اي براي درك تفكراتي كه در حال شكل گرفتن بود متعهد شدم.
* مفاهيم بينابيني، غرب زدگي و غربي شدن و تقدير تاريخي تمدنها به طور مشخص چه نسبتي با تحولات جاري داشت؟
- خوب مسئله بينابيني به جايگاه ما در جهان امروز برمي گشت. در واقع كتابهاي «آيين هندو و عرفان اسلامي» و «اديان و مكاتب فلسفي هند» مربوط به دنياي ذهني بود كه مصداق خارجي نداشت. خواستم ببينم اين دنياي ذهني كه هفت سال با آن مرتبط بودم، امروزه چه جايگاهي دارد؟ فرمول «نه هنوز- نه هرگز ديگر» در اينجا مصداق مي يافت كه ما وارث تمدنهاي گذشته، از يك طرف هنوز مدرن نشده ايم و از ديگر سو هرگز نمي توانيم به وضعيتي كه در گذشته داشتيم، رجعت كنيم. بنابراين در وضعيت بينابيني به سر مي بريم.
* نه اين نه آن.
- دقيقاً. در واقع تقدير تمدنهاي تاريخي هم به اين مسئله برمي گشت. پرسش اساسي برايم اين بود كه تمدنهايي كه خارج از حوزه تحول غرب قرار دارند، اكنون چه وضعيتي دارند؟ آيا هنوز بر مدار سنتي شان مي گردند يا نه؟ اگر مي گردند چه جايگاهي در زمانه حاضر دارند و چه سهمي در دنياي معاصر؟ وگرنه چه سرنوشتي يافته اند؟
* در اين ميان نسبت به انقلاب اسلامي ايران كه در واقع برخاسته از دل يك تمدن باستاني به نام ايران و يك تمدن بزرگ ديني به نام تمدن اسلامي بود، چه واكنشي داشتيد؟
- كتاب «انقلاب مذهبي چيست؟» حاصل تفكر در باب سرشت انقلاب اسلامي ايران بود.با انقلاب اسلامي سنتي را كه به آن علاقه مند بوديم و آن را مطالعه مي كرديم، ناگهان وارد عرصه تاريخ شد و در واقع با اين كار جابجايي بزرگي صورت گرفت. انقلاب اسلامي ايران خواست جايگزين تمام ايدئولوژيهايي گردد كه تا آن زمان حاكم بر همه دنيا بود. همان طور كه در شعار «نه شرقي و نه غربي، جمهوري اسلامي» به خوبي متجلي است، انقلاب اسلامي نشانگر اين بود كه راه سومي پيدا شده كه هم معنوي است و هم سياسي، چرا كه ادعاي جهانشمولي داشت. تمام مقالاتي كه ميشل فوكو در آن زمان نوشت در اين جهت بود كه چگونه مذهب مي تواند جنبه سياسي به خود بگيرد و راهگشا شود و چگونه مي توان يك سياست مذهبي داشت؟
* آيا افرادي مانند فوكو به پديده انقلاب اسلامي چونان يك نكته مثبت كه حاصل دلزدگي از كمونيسم و سرمايه داري بود، نگاه مي كردند؟
- بله! و در حقيقت اولين بار با انقلاب اسلامي اين اعتقاد پديد آمد كه شايد راه سومي هم وجود داشته باشد كه نه اين است و نه آن. به هر حال در كتاب «انقلاب مذهبي چيست؟» ايدئولوژيك شدن سنت و دين را مطرح كردم.
اين را هم بيافزايم كه ذهن افرادي چون فوكو در اين رابطه چندان روشن نبود. از اين رو فكر مي كردند كه شايد يك نهضت معنوي بتواند انسان را از اين تنگناي دو وجهي، يعني ليبراليسم غربي و كمونيسم شرقي نجات دهد. البته آنها به زودي دريافتند كه اين راه سوم خواه ناخواه وارد قالبهاي حاكم تفكر ايدئولوژيك مي شود. يابه عبارت ديگر دچار ايدئولوژي زدگي مي گردد. يا به بيان ديگر به جاي اينكه دنيا را معنوي كند، خودش تاريخي شده است.
* آيا سرنوشت محتوم انقلاب اسلامي ايران بود كه ايدئولوژيك و تاريخي شود؟
- بله! چرا كه تاريخ جهاني شده بود. ما ديگر تاريخهاي موضعي نداشتيم. دنيا وارد عرصه اي شده بود كه به دليل انقلابهاي تكنولوژيك و انقلاب مجازي سازي شكل سياره اي به خود گرفته بود. از اين رو هيچ فرد و يا تفكري در داخل اين مناسبات نمي توانست ديواري به دور خود بكشد و از گزند اين حوادث در امان بماند.
* آيا متفكراني كه به انقلاب اسلامي به عنوان راه سومي مي نگريستند، نگاه شان معطوف به آرمانهاي سه گانه انقلاب فرانسه؛ يعني آزادي، برادري و برابري بود، يا آنكه فكر مي كردند انقلاب اسلامي اين آرمانها را بهتر گسترش مي بخشد و يا آرمانهاي ديگري را كه مغفول مانده دنبال مي كند؟
- البته اين مسئله نياز به بررسي زيادي دارد و دقيقاً نمي دانم، فقط مي دانم كه انقلاب فرانسه اولين انقلاب مهم بشريت است. دليلش هم پرواضح است، اگر آثار توكويل را بخوانيد، مثلاً كتاب «رژيم سابق و انقلاب» را، نشان مي دهد كه بيشتر تمركز خواهي انقلاب فرانسه در رژيم سابق سلطنتي تحقق يافته بود. بدين معنا كه بيشتر حاكماني كه پادشاهان فرانسه به استانهاي مختلف گسيل مي داشتند، بورژوا بودند. از اين رو نوعي بورژوازي در قدرت سهيم بود. بنابراين اگر آريستو كراسي فرانسه را در قرن هيجدهم با نمونه انگليسي و آلماني آن مقايسه كنيم، متوجه مي شويم كه از قدرت كمتري برخوردار بود. وضعي كه ممكن نبود مثلاً در آلمان آن روزگار رخ دهد. پس مي بينيم كه انقلاب فرانسه نتيجه تحولات اجتماعي بود كه قبلاً رخ داده بود؛ يعني بورژوازي به تدريج جانشين آريستوكراسي مي شد. برخلاف زمان مشروطيت درايران ايده هاي جديد از خارج مي آمدند ولي مصداقي در داخل نداشتند در فرانسه به عكس نهادها جاافتاده بودند و درواقع ايده ها خود را با نهادهاي از پيش موجود تطبيق مي دادند. به همين دليل ماركس در جايي مي گويد: فرانسويها انقلاب مي كنند و ما آلمانها راجع به آن فكر مي كنيم. از اين رو انقلاب فرانسه كاملاً عجين با ايدآل هاي بورژوازي بود و ايده هايش هم ملهم از دوره روشنگري كه دست كم شصت، هفتاد سال سابقه فكري داشت. مهمترين جنبش فكري آن هم اصحاب دايره المعارف بودند كه زمينه فكري را براي اين امر آماده كرده بودند. ابتدا در تاريخ غرب منظورم قرن شانزدهم ميلادي با ظهور « اومانيسم» نقد در مقابل دين قرار گرفت؛ يعني دولتيان و روشنفكران جناح مشتركي را در برابر مذهبيون تشكيل داده بودند ولي در قرن هيجدهم لبه تيز نقد ديگر متوجه مذهب نبود، بلكه متوجه قدرت استبداد و اتوكراسي پادشاهان مستبد بود. در اينجا نفوذ ژان ژاك روسو، ولتر و... بسيار زياد بود. مي دانيم كه روبسپير كه به معمار ارعاب معروف است، يكي از مريدان ژان ژاك روسو بود. پس طبيعتاً انقلاب فرانسه موقعيت خاصي داشت و تنها انقلاب واقعي است كه در آن يك طبقه جايگزين طبقه ديگري مي شود. الگوهايي را هم كه انقلاب فرانسه ايجاد كرد، بعداً در تمام انقلابهاي ديگر تكرار شد. از جمله دادگاههاي انقلاب، حركت توده ها، تظاهرات، سازمان بنديهاي سياسي و... مرتباً در همه انقلابها به وجوه مختلف تكرار شدند. اين ايده ها كه: انقلاب جبر تاريخ است و مانند طوفاني همه چيز را مي بلعد حتي فرزندان خودش را، تماماً با تأثيرپذيري از انقلاب فرانسه شكل گرفت. البته الگوها يكي بودند ولي نحوه بروز و ظهورشان فرق مي كرد. مثلاً انقلاب بلشويكي روسيه كه درواقع كودتاي بلشويكها بود، با انقلاب فرانسه تفاوت زيادي داشت. به اين دليل كه انقلاب فرانسه در زماني به وقوع پيوست كه هنوز اروپا سلطنتي بود. حتي ناپلئون كه درواقع فرزند انقلاب محسوب مي شد ، هرجا كه پا مي گذاشت، معتقد بود كه آرمانهاي انقلاب فرانسه را گسترش مي بخشد. سرانجام پيمان چهارگانه ميان انگليس، پروس، روسيه تزاري و اتريش در «واترلو» ناپلئون را شكست داد. پس از شكست ناپلئون، در كنگره وين كه اولين كنگره جهاني در تاريخ غرب است، آينده فرانسه براي چندين دهه برنامه ريزي شد تا مانع از پيشرفت ژاكوپنيسم گردد. يكي از اين راهها اين بود كه فرانسه را به اصطلاح رستوراسيون كنند. بدين معنا كه بوربونها(يعني سلسله سلطنتي گذشته ) را برگردانند تا فرانسه از نو سلطنتي شود. در اين كنگره نقش« تاليران» فوق العاده مهم بود. او با پيش كشيدن بحث مشروعيت پادشاه فرانسه لويي شانزدهم توانست اين پيمان چهارگانه را بشكند. او گفت: چون فرانسه سلطنتي شده لذا همه ناگزيرند تا از آن حمايت كنند.
* سرنوشت آرمانهاي انقلاب فرانسه چه شد؟ آيا در سر جاي خود باقي ماندند؟
- آرمانها نطفه هايي بود كه پراكنده شده بودند و رفته رفته همه جا شكوفا شدند. مثلاً آلمان از خواب خرگوشي بيدار شد. در واقع كسي كه آلمان را بيدار كرد، ناپلئون بود. بيهوده نيست كه هگل مي گفت: من روح جهاني را بر روي اسب سفيد ديده ام يا بتهوون سمفوني سوم؛ يعني «اروئيكا» را به افتخار ناپلئون تصنيف كرد. اين مسئله نشانگر اين است كه اروپا زير تأثير شديد انقلاب فرانسه بود.
آرمانهاي انقلاب فرانسه هيچ گاه آن طور كه بايد تحقق نيافت. درواقع انقلاب فرانسه در ۱۸۷۰ م جا افتاد؛ يعني بين انقلاب فرانسه و جمهوري سوم كه به علت شكست فرانسه از آلمان در ۱۸۷۰ تحقق يافت ، حدود صد سال طول كشيد تا جمهوري در فرانسه نهادينه شود. بين انقلاب فرانسه و جمهوري سوم سه شاه و دو امپراتور داريم. درواقع اروپاي آن زمان هنوز آمادگي انقلاب فرانسه را نداشت، چرا كه انقلاب فرانسه مزاحم نظم اروپا بود. در آن روزگار اروپا متشكل از چند امپراتوري بزرگ بود: امپراتوري اتريش- هنگري، امپراتوري روسيه تزاري ، امپراتوري پروس و امپراتوري عثماني كه در حاشيه اروپا بود . اين امپراتوريها در مقابل ايده هاي انقلاب فرانسه مقاومت كردند و توانستند تا مدتها، از به ثمر رسيدن آرمانهاي انقلاب فرانسه جلوگيري كنند.
* آيا جهان اسلام از طريق امپراتوري عثماني كه در آن دوران وجهه جهاني داشت، در جريان تحولات دنيا از جمله آنچه كه در غرب مي گذشت، قرار نگرفت؟
- چرا! همين طور است. امپراتوري عثماني تنها مجموعه اي بود كه در مقابل غرب موضع داشت. از اين رو اين امپراتوري (عثماني) نه دقيقاً متوجه تحولات اصلاح ديني (رفرماسيون) شد و نه دركي كامل از تحولات انقلاب فرانسه داشت... .
* در مصركه با ورود ناپلئون متوجه انقلاب فرانسه شد.
- بله! درواقع با آمدن بناپارت به مصراين كشور نخستين شوك حاصل از انقلاب فرانسه را تجربه كرد . با آمدن بناپارت در مصر مسلمانان متوجه شدند كه ايده هايي وجود دارند كه منشاء ديني ندارند. قبل از اين مسلمانان با مسيحيان رقابت داشتند. مفاهيمي كه انقلاب فرانسه عرضه مي كرد، مفاهيم سكولار بود. عامل دومي كه امپراتوري عثماني را متوجه اين جمود وعقب ماندگي اش كرد، شكست عثماني از روسها بود. با اين وجود امپراتوري عثماني كه درواقع نماينده جهان اسلام در آن زمان بود، به عمق اصلاحاتي كه در غرب تحقق مي يافت آگاه نشد .
* آيا تنظيماتي كه در عثماني آغاز شده بود با تأثير از اين تحولات نبود؟
- چرا بود اما اين تنظيمات از بالا مي آمد؛ يعني سلاطين عثماني، آنها را تنظيم مي كردند و مردم پاسخي به آنها نمي دادند. حتي مقاومت مي كردند. چه بسا به همين علت چندين سلطان عثماني به قتل رسيدند. به عبارت ديگر جامعه اسلامي آماده اين تغييرات نبود.
* آيا سابقه ستيز ميان ايده هاي سكولار و انديشه ديني در جهان اسلام به اين دوران بازمي گردد؟
- بله! درواقع در آخر قرن نوزدهم با ظهور انديشمنداني چون سيد جمال الدين اسد آبادي و محمد عبده و رشيد رضا و... دنياي اسلام متوجه تأخر و جمود خود مي گردد؛ يعني پي مي برد كه اتفاقي در دنيا افتاده است ولي دقيقاً نمي داند كه چه بايد بكند؟ غالباً عنوان مي شد كه دليل همه اين اتفاقات اين بوده كه ما (مسلمانان) به آرمانهاي خودمان وفادار نمانده ايم. بنابراين بايد به اصل خود بازگرديم. اگر مسلمانهاي خوبي بشويم، مي توانيم مشكلاتمان را حل كنيم.
البته سيد جمال الدين اسد آبادي در سخنراني كه در كلكته ايراد مي كند و بعداً آن را به چاپ مي رساند، مي گويد كه تا روح فلسفي در قومي ندمد، آن قوم ترقي نمي كند. در اينجا مقصود از روح فلسفي روح علمي است. ضمن اين كه سيد جمال الدين اسد آبادي يكي از معماران پان اسلاميسم دوران جديد است، به اين مسئله به خوبي آگاهي دارد كه جهان اسلام وارد عرصه اي شده است كه برايش چندان روشن نيست. او به درستي تشخيص مي دهد كه تأخر و جمود هست ولي هيچ راه حلي ارائه نمي دهد.
بنابراين به تبع امپراتوري عثماني كه يك پا در اروپا داشت و نيز همجوار با امپراتوري اتريش- هنگري بود، دنياي اسلام از تحولات بزرگ غرب عقب افتاد. به بيان ديگر ما در تعطيلات تاريخ به سر مي برديم. درست مانند فيلم شطرنج بازها به كارگرداني ساتيا چيت راي. در اين فيلم دو شطرنج باز را مي بينيم كه عليرغم ورود استعمار انگليس به هند و حتي حمله سربازان انگليسي به نزديك محلشان، به بازي خود ادامه مي دهند. تو گويي در خواب به سر مي برند و فارغ از همه چيزند. اين فيلم خيلي خوب نمايشگر غفلت تمدن هايي است كه نمي دانند در اطرافشان چه مي گذرد. درواقع نخستين تكاني كه به جهان اسلام وارد شد، در اواخر قرن نوزدهم بود ولي در اين مدت اتفاقات زيادي افتاده رخ داده بود. مباحثي كه در آن روزگار مطرح بود، هنوز هم كه هنوز است مبتلابه ماست.
* شما مشكل را در كجا مي بينيد كه هنوز پس از گذشت اين مدت در گيرودار آنها مانده ايم؟
- به نظرم مشكل اينجاست كه با وجود تحولات زيادي كه در دنيا انجام شده است، امروز با يك تاريخ جهاني روبه روييم و نيز با توجه به آن كه همه تمدنهاي جهان امروزه وارد شبكه عظيمي از ارتباطات شده اند و از اين سبب انزواطلبي غيرممكن است و همه مسائل بشر بعد سياره اي پيدا كرده، ما هم مجبوريم يك سلسله ارزشهاي جهاني را كه مربوط به مدنيت و آزاديهاي فردي است، بپذيريم. فكر نمي كنم كه بتوان از حقوق بشر چيني يا هندي سخن گفت، حقوق بشر، حقوق بشر است. بشر قطع نظر از تعلقات قومي و ديني يك شأن دارد. اين شأن خود انسان به عنوان يك موجود خود آگاه است.
اين ارزشهاي جهان شمول را در سه وجه مي بينيم: ۱- تفكيك قواي سياسي. اين مسئله به مونتسكيو برمي گردد. بدين معنا كه سه قوه مجريه، مقننه و قضائيه بايد از هم جدا باشند. شايد اين تفكيك قوا براي اولين بار در قانون اساسي آمريكا شكل گرفت. در تفكيك قوا، قدرت امري است في نفسه متجاوز كه تنها قدرت (قواي ديگر) مي تواند، آن را محدود كند چرا كه قدرت ذاتاً انحصار طلب و فساد انگيز است. براي جلوگيري از اين مسئله، قدرت ديگري بوجود مي آيد تا موازنه ايجاد كند. در واقع اين سه قوه بايد يكديگر را كنترل كنند. وجه دوم؛ آزاديهاي فردي است. بدين معنا كه هر كس بيگناه است مگر آن كه خلافش ثابت شود. در رژيم هاي توتاليتر برعكس همه في نفسه گناهكارند، مگر آن كه ثابت كنند كه نيستند. وجه سوم؛ تفكر انتقادي است. بدين معنا كه بدون سنجش و فاصله گيري از مسائل نبايد قضاوت كرد. در چنين موقعيتي بايد ديگري را پذيرفت و مسائل را نقادي كرد. اين ايده اي است كه براي اولين بار توسط كانت شكل فلسفي به خود گرفت.
* آيا صرف وجود اين ارزشها يا آرمانها ضامن اجراي آنهاست؟
- درواقع قانون اساسي ضامن تمام نهادهاي مدني است. اين نهادها هنگامي تحقق مي يابند كه از يك طرف حاكميت بخواهد كه قدرت را تقسيم كند و مردم را سهيم در قدرت گرداند و دوم آن كه خود مردم به اين آگاهي برسند كه فردند و حق دارند. درواقع به اين وقوف پيدا كنند كه حق خودشان را مطالبه كنند، نه آن كه توقع داشته باشند كه حق به آنها داده شود.
* اما فكر مي كنم كه صرف وجود اين آرمانها و حتي نهادها و ابزارهاي بيروني ضامن اجراي اين حقوق اساسي نباشد. چرا كه اگر غير از اين بود امروزه شاهد اين همه نابرابريها و عدم تساهل و... در ميان مردم جهان نسبت به يكديگر نبوديم. به نظر مي رسد كه در اينجا مشكلي وجود دارد... .
- بله! به هر حال رشد آگاهي يك پروسه دردناك است و با آزمايش و خطا به تدريج جا مي افتد. اين طور نيست كه امروزه مثلاً بگوييد تمام شده ومساله فيصله يافته است ، حتي دموكراسيهاي غربي كه نسبتاً نهادينه شده اند، بايد مرتباً مراقبت كنند تا آزاديهاي فردي به خطر نيافتد. مثلاً امروزه به علت يازده سپتامبر، در آمريكا برخي از آزاديهاي فردي زير پا گذاشته شده است. در مقابل، جنبش هاي حقوق مدني وجود دارند كه در برابر آن مقاومت مي كنند؛ يعني جامعه بايد هميشه يك ضد قدرت باشد تا قدرت حاكم را كنترل كند. البته مقصودم از ضد قدرت انقلاب نيست. اين ضد قدرت بايد قدرت را مهار كند. در همين رابطه سنديكاها، اصناف، سازمان ها و احزاب سياسي شكل مي گيرند تا قدرت را متعادل كنند.
* براي مثال در اين اصل ديگر پذيري و مدارا نسبت به ديگران، هنگامي كه با فرهنگ ها و سنت هاي ديگر روبه رو مي شويم مثلاً در آيين هندو كه مطابق با آن زني را پس از مرگ شوهرش در آتش مي سوزانند، آيا مجازيم كه آنها(هندوها) را بر طبق اصل تساهل و احترام به ديگران از اين كار نهي كنيم؟ آيا در اين صورت در مقابل عدم مداراي اين فرهنگ ها نسبت به ديگران، ما نيز دچار عدم مدارا نشده ايم؟
- مسئله مهمي است. من واقعاً نمي دانم كه مرز و آستانه تحمل و مدارا كجاست؟ ممكن است مقداري ميدان مانور باشد، مثلاً نمي توان كسي را به دليل ابراز عقيده اي مخالف شكنجه داد يا كشت و يا ريختن خونش را مباح دانست. البته اينها اصول كلي است كه بايد مراعات شوند.
* حتي بر اين اساس بسياري معتقدند كه چندگانگي فرهنگي (multiculturalLism) كه بر مبناي احترام به فرهنگهاي ديگر حركت مي كند، در همين نقطه به سركوب ديگري منجر مي شود.
- اين طور نيست. اصلاً علت اين كه چندگانگي فرهنگي پديد آمد، اين بود كه تمدن غربي آنقدر باز شده بود كه فرهنگهاي ديگر را هم در درون خودش تحمل مي كرد. اين كه امروزه از پايان ايدئولوژي سخن مي رود، بدين معناست كه دنيا به خوان گسترده اي بدل شده كه همه تمدن ها مي توانند در آن سهيم باشند. در واقع همه تمدن ها مشروط به آن كه قواعد بازي را مراعات كنند، توان اين را دارند كه در عرصه دنياي كنوني عرض اندام كنند.
* البته در دنياي پس از يازدهم سپتامبر ديگر نمي توان از مشاركت در اين خوان گسترده سخن گفت...
- مسلماً. البته بگذاريد اول اين نكته را كامل كنم كه چندگانگي فرهنگي در سالهاي نود قرن بيستم، پديد آمد.
|
|
|
اولين مسئله اش هم اين بود كه چون آمريكا به موزاييك اقوام گوناگون بدل شده بود، اقليت ها مدعي شدند كه ما ديگر ديكتاتوري سفيدها و «واسپ» ها( wasp) را نمي پذيريم و در برنامه دانشگاه ها بايد تدريس فرهنگ هاي ديگر هم گنجانيده شود. اين مسئله، به اين معنا بود كه ما ديگر ديكتاتوري فرهنگ غرب را قبول نداريم، بلكه فرهنگهاي ديگر هم وجود دارند. البته خود اين ادعا درست بود و از آن طرف هم به افراط كشيده شد. مثلاً آفريقا مداران (Afrocentrists) مدعي شدند كه همه چيز ريشه در فرهنگ آفريقا دارد. منتها چون جامعه آمريكايي، جامعه اي است باز و در مقابل هر افراطي واكنشي نشان مي دهد، اين مرحله بحراني هم به پايان رسيد و تمام حرفها و شعارهاي طرفداران چندگانگي فرهنگي كه در وهله اول افراطي به نظر مي رسيد، در درون جامعه هضم و در واقع جزيي از روال كارش شد. مثلاً سياهان را در آغاز نگرو (negro) مي گفتند كه معنايي كاملاً نژادي دارد، سپس به آنها آمريكايي سياه (Black American) و در مرحله آخر آمريكايي- آفريقايي (African-American) خطاب كردند. مي بينيم كه عنوان آخري، يعني آمريكايي- آفريقايي حاكي از هويت توأمان آفريقايي و آمريكايي آنهاست. به عبارت روشن تر هم آمريكايي هستند و هم آفريقايي. بنابر اين، اين ايده كه من خودم هستم و در ضمن وجه اشتراكي هم با ديگري دارم و البته اين وجه اشتراك نافي موجوديت من و غير نيست، ايده جديدي است كه در چندگانگي فرهنگي به اوج خود رسيد.
* بسياري معتقدند كه چندگانگي فرهنگي امروزه در خدمت ايدئولوژيهاي محافظه كار و خشونت گراي غرب درآمده است، همچنان كه قرائتي از پست مدرنيته نيز. به عنوان نمونه، هر گاه لوپن مي خواهد به ايراد سخنراني بپردازد، يك الجزايري و يك سياهپوست را در كنار خود دارد و اذعان مي كند كه اين دو كمتر از من فرانسوي نيستند.در اينجا به ظاهر با احترام به فرهنگ هاي ديگر مواجه ايم اما فرانسوي بودن اصل قرار داده شده و هويت هاي ديگر نفي شده است. به همين خاطر منتقدان چندگانگي فرهنگي معتقدند كه در اين رهيافت «ديگري» به كالا و شيء تقليل داده شده و «غير» تا جايي مقبول است كه «من» را تأييد كند.
- بله! همين طور است. هنگامي كه شعاري تبديل به ايدئولوژي مي شود، تقريباً همه مردم ناچارند از آن اطاعت كنند. بنابر اين بر مبناي ايدئولوژي چندگانگي فرهنگي اختلاط بين فرهنگها ضروري شده و اين مسئله وضعي را پيش آورده كه حتي لوپن افراطي هم مجبور به پيروي از آن شده است. اگر چه قلباً به آن اعتقادي ندارد. در واقع اگر فشار سالهاي نود و تحولات بعدي نبود حتي شايد اين را هم نمي گفت. پس، لوپن هم مجبور شده كوتاه بيايد. ايدئولوژي افرادي مانند لوپن همواره اين بوده كه اول فرانسوي ها را دوست بداريم، بعد اروپايي ها و سپس ديگران را؛ يعني قوم مداري و قوم پرستي در مركزيت سياسي وي است.
* خوب پس چرا با اين وجود در انتخابات دو سال گذشته در فرانسه درصد بالايي از رأي را به دست آورد، آيا مردم آگاه نبودند كه چه كسي را انتخاب مي كنند و يا در انتخاباتشان آزاد نبودند؟
- چرا هم آگاه بودند و هم آزاد در انتخابات؛ اما اين كه عده اي به لوپن رأي دادند به اين خاطر بود كه اولا بخواهند روي « ژوسپن » يعني سوسياليست ها را كم كنند و دوم اينكه در فرانسه بيكاري بيداد مي كرد و فرانسوي ها فكر مي كردند كه خارجي هاي ساكن كشورشان موجد اين مسئله (بيكاري) شده اند. بعدها معلوم شد كه اين درست نيست و اين افراد (خارجيان) هنگامي كه به فرانسه آمدند، سهم سازنده اي در آن عهده دار شدند. نيز مشخص شد كه مشكل بيكاري ريشه در سازمان ساختاري اقتصاد فرانسه دارد. در واقع اين اقتصاد فرانسه بود كه نتوانسته بود خود را با شرايط جديد جهاني وفق بدهد. از اين گذشته فرانسه، انگليس و آلمان در مقايسه با امريكا ، استراليا و كانادا مهاجرپذير نيستند. همين مسئله زمينه ساز بروز مشكلات عمده اي براي فرانسه شده است.
مثلاً در حومه هاي فرانسه كه بيشتر ساكنان آنها مغربي و آفريقايي هستند، جرم و جنايت بيداد مي كند. اينها ازجمله مسائلي است كه جوامع غربي به تدريج دچارش خواهند شد.
بويژه پس از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي اين مسئله تسريع شده است.
* بنابر اين آيا بايد در اين جوامع باز تعريفي مجدد از هويت صورت گيرد؟
- بله! چرا كه دنياي قرن بيست و يكم كه متأسفانه با يازدهم سپتامبر آغاز شد، دنياي پرآشوبي است كه هنوز شكل نگرفته است. از يك سو به دليل فروپاشي شوروي دوقطبي بودن جهان از ميان رفته و دنيا تك قطبي شده و از سويي ديگر آمريكا توانايي اين كه دنيا را به تنهايي اداره كند ندارد و مسلماً نمي تواند نقش موثري بدون كمك ديگران ايفا كند . در اين آشفته بازار« هويت هاي متعارض » تعريف هويت امر بسيار دشواري است.
* آيا مي توان يازدهم سپتامبر را پيامد اين توده هاي بي شكل و بي هويتي دانست كه در حاشيه قرار دارند، يا به عبارتي يازدهم سپتامبر را جنگ اين حاشيه نشين ها عليه مركز تلقي كرد؟ يا شايد بتوان با بهره گيري از فرويد گفت كه فرزنداني كه اين پدر پرورده، هم اكنون در برابرش قد علم كرده اند و اظهار وجود مي كنند؟
- درست نمي دانم! اما اين مسئله نتيجه جنگ سرد هم است، چرا كه تمام افرادي كه تروريست شدند، در افغانستان تربيت ديده بودند. افغانستان را هم شوروي اشغال كرده بود و در واقع آمريكا به گروه هاي مجاهدي كه در مقابل روس ها مقاومت مي كردند، كمك مي رساندند. آمريكايي ها فكر مي كردند كه اين نهضت هاي اسلامي مي توانند سدي در مقابل شوروي شوند. بنابر اين تروريسم ساخته خود غرب است. درست است كه شوروي از افغانستان خارج شد و نظام سياسي اش هم فرو پاشيد اما پيامدهاي مخرب آن باقي ماند. مسئله دوم؛ وجود آمريكا در عربستان سعودي و كمك عربستان به بنيادگرايي اسلامي و مسئله سوم؛ نبرد فلسطين و اسرائيل است.
اين تحقيري كه عربها حس مي كنند، اين جانبداري يك طرفه آمريكا از اسرائيل و اين زوري كه امثال شارونها به فلسطينيان وارد مي آورند، طبيعتاً به عصبيت عرب صدمه مي زند و غرور آنها را جريحه دار مي كند. در كنار همه اين امور، مسئله كلي جهان اسلام با غرب است كه هنوز حل نشده است. در همين رابطه اگر جهان اسلام را با سنت هاي ديگر غيرغربي مقايسه كنيد، مي بينيد كه همه آنها خيلي راحت تر با تجدد كنار مي آيند تا دنياي اسلام كه ادعاي خودش را دارد.
* آيا اين اختلاف بين جهان اسلام و غرب، مسئله اي تاريخي است؟
- فكر مي كنم بله! اصل آن ريشه در رقابتي تاريخي دارد كه بين مسيحيت و اسلام وجود داشته است. تمدن اسلامي و تمدن مسيحي با وجود داد و ستدهاي عميق فرهنگي در طول تاريخ، همواره رقيب بوده اند. مثلاً از يك طرف جنگ هاي صليبي را ببينيد و از طرف ديگر پيشرفت اسلام را در قرن شانزدهم در نظر بگيريد. اسلام در آن زمان تا سر حد وين مي رسد. اگرچه بعداً امپراتوري عثماني پس مي نشيند. بنابر اين بين دنياي اسلام و دنياي مسيحيت رقابتي هميشگي بوده است.
* اما فكر نمي كنم كه مدرنيته را بتوان به مسيحيت تقليل داد و آن را به تمدن مسيحي باز گرداند، چرا كه اگر اين گونه بود، يعني پارادايم مدرن تنها از دل انديشه ديني مسيحي جوانه زده بود، شايد پذيرش آن براي جهان اسلام آسان هضم تر بود، زيرا لااقل آن (مدرنيته) را ميراث دار يك انديشه ديني مي دانست و...
- بله شايد اما مقصودم اين نبود كه مدرنيته كاملاً از دل تمدن مسيحي بيرون آمده است. غرب هميشه وارث دو تمدن بوده است: ۱- تمدن روم- يوناني و ۲- يهودي- مسيحي.
از همين رو برخي گفته اند كه اين دو تمدن هيچگاه با يكديگر سازش نداشته اند و دقيقاً همين تعارض، كانون خلاقيت و ناآرامي تمدن غربي بوده است. اين معارضه جويي همواره به بحرانهاي زيادي در سطح اين تمدن انجاميده است. در واقع يكي از مشخصات مميزه تمدن غربي از ديگر تمدن ها بحران زا بودن آن است. بر خلاف تمدنهاي غير غربي كه بيشتر حالت سكون دارند و مرتباً به گذشته ارجاع مي دهند و به همين سبب بدعت و نوآوري در آنها نكوهيده شده چرا كه بدعت به مثابه گشودن جعبه « پاندورا » است.
* آيا با وجود مشكلات جهان اسلام با غرب و مدرنيته،هنوز سنت در كشورهاي اسلامي از استمرار، پويايي و سرزندگي خاص خود برخوردار است؟
- تنها جايي كه جريان سنت را خيلي زنده و مستمر ديدم هند بود. سنت در آنجا فضاي دروني شده خود را دارد. درست مانند طبيعتي كه در پارك ملي از آن محافظت كنند.
در واقع در اين كشور از سنت به مانند يك پارك ملي و فضاي محصور محافظت مي شود. اگر در هند مي بينيم كه مردم به پرستشگاه هاي مختلف مي روند و يا در كنار رود گنگ عبادت مي كنند و اعتقادات ديرينه و اسطوره اي فضاي خاص خود را دارند. به اين دليل است كه هند درست مثل يك موزه زنده است. در واقع گونه اي همزيستي بين اين اشكال سنتي و ديگر اشكال مدرن وجود دارد. هيچ گونه تزاحمي بين آنها نيست. در واقع سنت پناهگاهي است در برابر تحولات روز دنيا و حوادث. البته اين مأوا در هند ابعاد گسترده اي دارد. به بيان ديگر يك نوع دوگانگي يا شيزوفرني رام شده بين اين سنت ها و دنياي بيرون وجود دارد. اين دوگانگي فتنه ساز نيست.
* كجا تنش آفرين مي شود؟
- هنگامي كه پناهگاه تبديل به ايدئولوژي مي شود. بي شك اين مسئله حاصل جابجايي فضاهاست. بدين معنا كه مثلاً فضاي سنتي از جاي خودش كنده شود و وارد فضاي ديگري گردد؛ يعني به بيان ديگر«غاصب صلاحيت»شود.
* مثلاً هنگامي كه بوش از محور شرارت سخن به ميان آورد و يا با نقل گفته اي از انجيل (با ما يا بر ما) حمله به ديگر كشورها را توجيه مي كند، آيا در اينجا هم مي توان از نفوذ دين در حيطه سياست صحبت كرد؟ آيا اين خود نوعي ايدئولوژيك شدن دين نيست؟
- در واقع وقوع يازدهم سپتامبر به محافظه كاران نويي كه پشتوانه فكري و سياسي آقاي بوش هستند، ميدان بيشتري داد. البته اينكه ايدئولوژي اين گروه مسيحي است، شكي نيست ولي در صحبت هايشان از دمكراسي دم مي زنند. تلقي آنها اين است كه رژيم هاي خاورميانه همه سركوبگر و ضد دمكراتيك اند. اگر اين رژيم ها به دمكراسي ميدان مي دادند، به راحتي سقوط مي كردند. افزون بر اينكه در منطقه يك نوع جمهوري هاي دودماني پديد آمده كه نقض غرض جمهوري است. اين رژيم ها در آنجا براي جلوگيري از رشد دمكراسي به تقويت بنيادگرايي روي آوردند. ولي اين نهضت هاي بنيادگرا آن قدر قدرت پيدا كردند كه در نهايت موجوديت خود رژيم ها را هم زير سؤال بردند. در واقع اشتباهي كه آمريكاييان در افغانستان مرتكب شدند، يعني در زمان اشغال اين كشور توسط شوروي ، گريبانگير خودشان هم شد. در ضمن به ياد داشته باشيم كه انقلاب اسلامي ايران الگوي جديدي پديد آورد و براي نخستين بار يك حكومت اسلامي واقعي در يك كشور بزرگ پاگرفت. نه اينكه نهضت هاي اسلامي در جهان اسلام نبود، ولي براي اولين بار در ايران بود كه ايده حكومت اسلامي مصداق پيدا كرد.
به هر حال افرادي كه اطراف جورج بوش را گرفته اند، اغلب يهودي اند. در واقع مسيحيت تعميدگرا(Baptism)يي كه به آن مسيحيان تازه متولد شده (Newborn Christians) نيز گفته مي شود، ملهم عقايد بوش هستند. به نظر اين گروه هر گاه معبد سليمان از نو ساخته شود، مسيح دوباره ظهور خواهد كرد. البته براي از بين بردن يهوديان! ولي عجالتاً تا ساخته شدن معبد و آمدن مسيح، آنها (يهوديان و مسيحيان) همدستند.
* مقصودتان مسيحيت صهيونيستي است؟
- درست است. اما همان گونه كه اشاره شد، مسيحيت صهيونيستي نوعي همزيستي موقتي است. در واقع جنگ «آرماگدون» كه نبرد خير و شر است، در پايان جهان رخ مي دهد. بي شك همه اين مفاهيم سياسي بار ديني دارن
