سيد جواد طاهايي
اشاره: نويسنده در اين مقاله به رويارويي تحليلگران ايراني با پرسش بزرگ «فلسفه انقلاب اسلامي» مي پردازد. اين يادداشت شامل ملاحظاتي انتقادي درباره اخلاقيات پژوهشي، روش هاي تحليلي و ذهنيات ويژه محافل داخلي تحليل گر انقلاب اسلامي است، اما سپس از شيوه هاي رويارويي اين محافل با پديده انقلاب اسلامي فراتر مي رود و به اين پرسش مي رسد كه آيا اصولاً از طريق بررسي هاي جامعه شناختي در باره انقلاب اسلامي، مي توان درباره فلسفه يا علت غايي آن به داوري پرداخت؟ در دنباله، فلسفه انقلاب اسلامي موضوع برخي تأملات قرار مي گيرد.
ظهور انقلاب اسلامي تا حدي همچون انقلاب هاي ديگر، در بستري نامنتظر صورت گرفت، گو كه اين جا و آن جا كارشناسان، ظهور بحران ها يا شورش هايي را در كشور پيش بيني كرده بودند، اما به واقع در جوامع در حال نوسازي دهه هفتاد، پيش بيني شورش هاي نظامي يا جنبش هاي دانشجويي يا قيام هاي كور دهقانان، قشرهاي سنتي و رنجبران شهري كار دشواري نبود. مي دانيم كه در سال هاي ياد شده، بسياري از جوامع در حال نوسازي، بر اثر نفوذ روزافزون سياسي و اقتصادي ممالك دنياي صنعتي و به ويژه آمريكا، سناريوهاي جامعه شناختي- سياسي كمابيش يكساني يافته بودند.
اما ظهور «انقلاب» در ايران، يعني كشوري در زمره مشهورترين و پرسروصداترين كشورهاي در حال نوسازي، امري نامنتظر بود. پيدايي انقلاب را مطلقاً كسي پيش بيني نكرده بود. بسياري از ما، اگر به حافظه خود رجوع نماييم، به سادگي به خاطر مي آوريم كه بسياري از كارشناسان سياسي و اصحاب فضايل علوم اجتماعي، انقلاب اسلامي را حتي هنگامي كه در افق واقعيت هويدا شده بود، نمي ديدند. با اين حال آنچه در بهمن ۵۷ روي نمود، واقعاً يك «انقلاب» در معناي كلاسيك آن بود. زيرا شامل يك طراحي ايدئولوژيك همراه با يك الهام گري سراسري، ارتباطي بي گفت وگو و مستحكم  بين رهبري و توده هاي انقلابي، طرح بنيادين ، اين آفرينش نظام سياسي تازه و نهادهاي مرتبط به آن، مبارزه طولاني كمابيش خشونت بار و مهم  تر از همه، خلق علم سياست جديدي حاوي مفاهيم جمعي پربار، فرضيه هاي سياسي و هنجارهاي تحليلي اي كه حسب معيارهاي خود، مستقلاً تمامي جهان را موضوع داوري هاي خود قرار مي داد، مي شد. از همين منظر، انقلاب اسلامي تاريخ جديدي را رقم زد كه روش ها، مفاهيم، هنجارها و مبادي ارزشي جهان مدرن (اما نه لزوماً نهادهاي آن) را در سطحي جهاني به چالش كشيد. اين چالش كه ابتدا در سطحي انقلابي و راديكال بود، تدريجاً به سوي پختگي رفت و در حوزه هاي انديشه و سياست هاي اصلاحي (مثل مبارزات مبتني بر اصل مشاركت سياسي) جاري گرديد. انقلاب اسلامي با اين گستره، كاملاً نامنتظر بود و بعد از وقوع، بسيار حيرت افزا.
از عدم پيش بيني تحول كه بگذريم، پس از ظهور حادثه يا تحول نيز، طبق يك پيش بيني هگلي، فلاسفه با اندكي تأخير ظاهر مي شوند و جامعه شناسان جسورانه بر سمند تحليل نشسته، مي تازند. اين جسارت به خودي خود ستايش آميز است زيرا به بازنمايي و تفسير دلايل ظهور حادثه به شيوه هاي متفاوت منجر مي شود. يعني در نتيجه آن، فرضيه ها اظهار و سپس بررسي مي شوند و از اين طريق روز به روز فربه تر مي گردند و اين روندي معهود و طبيعي است. انقلاب اسلامي نيز از دهليزهاي تو در تو و پيچيده تاريخ، فرهنگ و مدرنيسم «ايران» به درآمده و عميقاً وامدار آنهاست. بنابراين انقلاب اسلامي، جامعه شناسي معرفتي و تاريخي بسيار ژرفي دارد. ژرف تر از آن كه انحصار تحليل آن در دست دانشوران ماركسيست يا متأثر از الگوي رفتارگرايي سياسي باشد!
ظهور انقلاب در كانون ثبات خاورميانه، پيدايي انسان جديد و ظهور احساس پرقدرتي از فرديت، رهبري ديني قدرتمندانه و سربازگيري از برخي نخبگان فكري، ظهور اخلاقيات نوين اما ريشه داري كه توأمان عرفي- ديني است، چرخش كامل در رفتارهاي خارجي و... ايجاب مي كرد كه بررسي هاي جامعه شناسانه و عميقي درباره انقلاب اسلامي صورت گيرد. بي جهت نيست كه اين انقلاب موج تازه اي از مباحث جامعه شناسي جنبش هاي اجتماعي را برانگيخت و تحليل گران بسياري را به خود علاقه مند كرد. آثار و مقالاتي كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم به تحليل انقلاب اسلامي، مراحل و نتايج آن مربوط مي شود، در كانون اين گونه مباحث جاي مي گيرند.
مباحث مربوط به انقلاب اسلامي اغلب در چهارچوب كلي مقولات تحليلي جامعه شناختي- سياسي عرضه مي شوند. جهت گيري ها و نتايج رساله هاي دانشگاهي، عناوين مقالات و ترجمه ها، گفت وگوها و مباحث سياسي اي كه در مؤسسه هاي تحقيقاتي و مطبوعاتي ميان كارشناسان صورت مي گيرد، عميقاً بر مدار مقولات جا افتاده مذكور قرار دارند. در نتيجه، اينك بسياري از ما انقلاب اسلامي را از زاويه مفاهيم و زبان رايج علوم اجتماعي مدرن درك مي كنيم. از اين نكته (گرچه مشهور) نبايد به سادگي گذشت. چه اين كه «ما چيز ها را به ميانجي زبان و با عمل نامگذاري آنها مي شناسيم». به زعم «كاسيرر» پيش از آغاز فعاليت عقلي و ادراك و فهم پديده ها، كار نامگذاري آنها مي بايست انجام پذيرفته و تا حد معيني تكميل شده باشد. هر شناخت نظري كارش را با جهاني كه زبان برايش ساخته است آغاز مي كند . اكنون شاهديم كه صاحبان نظريه ها درباره جامعه شناسي انقلاب اسلامي، اغلب ذهنيتي علمي- دانشگاهي و عميقاً مصبوغ به شيوه هاي جا افتاده تحقيق و مقولات رسميت يافته نظري دارند. بدين ترتيب آشكار است كه مباحث مربوط به انقلاب اسلامي از كانوني غير از انقلاب اسلامي مي آيند و البته اين تا حدي ( و فقط تا حدي) گريزناپذير است.
در جامعه ما، حلقه هاي روشنفكري و نيز برخي نشريات كمابيش نظري و كلاس هاي دانشگاهي، عرصه هاي تبادل نظريات مربوط به انقلاب اسلامي هستند. از درون ذهنيت اين علاقه مندان، يكي از مسائل مركزي انقلاب اسلامي را مي توان بيرون كشيد و مطرح كرد. آيا تحليل هاي جامعه شناختي از انقلاب اسلامي گوياي فلسفه ممكن آن نيز توانند بود؟ و آيا اصولاً در درك انقلاب اسلامي، از سطح چگونگي ظهور آن مي توان به چرايي آن راه برد؟
اين پرسش ها نه صرفاً نظري، كه اساسي تر است. به نظر مي رسد كه در كشور ما گرايش دانشگاهي بيشتر به سمت چهارچوب سازي و مفهوم بندي تحول انقلاب اسلامي ، متمايل به درك نهايي اين انقلاب است و به واقع رو به سوي نوعي امپرياليسم دارد كه طي آن، گاه جامعه شناس مي خواهد پيامبر باشد و دانشمند متواضع، به وضع اصول دستوري تمايل دارد. اين زياده خواهي را امري غريب و تازه نبايد تصور نمود. مقولات تحليلي و مفاهيم بلند نظري در ذهن محقق، طي روندي انساني، نهايتاً اخلاقيات ويژه اي پديد مي آورند كه اصل مركزي آن اتكا بر جهاني سراسر انتزاعي است. بي جهت نيست كه روشنفكران از افلاطون بدين سو، در برخورد با واقعيت سياسي، گاه ساده لوحي هاي شگفت آوري از خود بروز داده اند. شايد افلاطون هنگامي كه حاكم «سيراكيوز»، دستور قتل او را صادر كرد، اولين مصداق اين حقيقت باشد!
جامعه شناسان به همان اندازه فضايل نظري خود، در معرض اين خطر قرار دارند كه درشتوارگي واقعيت جمعي را به قرباني جذابيت تحليل ببرند. البته تحليل گران انباشته از دانش هاي نظري، اغلب با رندي عالمانه اي از برد متواضعانه نظريات خود سخن مي گويند. اما به رغم اين جنبه روان شناسانه در تحقيق، آيا تحليل گران مي توانند حاصل ماه ها زحمت و پژوهش خود را به عنوان احكامي ماهيتاً فروتنانه بپذيرند؟ اگر قول «تولستوي» درست باشد كه نوع انسان به مدد ايمان مي زيد، آنگاه مي توان گفت كه صاحب نظران اهل فضل از ايمان داشتن به رهيافت هاي خود گريزي ندارند. اخلاقيات و مضامين ذهني ويژه يك محقق جسور و كاملاً مؤمن به دانش هاي نظري خود را (با اندكي تساهل) مي توانيم در قالب اصطلاح مشهور و رايج «برج عاج» وصف كنيم. از فراز اين برج، تحولات مردمي هر قدر برجسته تر باشند، عوامانه (پوپوليستي) ترند. زيرا اين گونه فرض مي شود كه نيروي بالقوه توده هاي خاموش و ناآگاه، به ميزان بيشتري در آن تحول دميده شده است. تحول، هر ميزان برجسته و تاريخ ساز و انسانها هر قدر مبتكر باشند، موجب تزلزل پايه هاي نظري اين برج در جامعه فكري ما نمي شود. بحران در فرض هاي اساسي پديد نمي آيد و خلل به ديوارهاي سخت باورهاي «مدرن» وارد نمي شود. اين چيست كه محكوم به ماندن است؟ فرض هاي آن موضوع ايماني، شبه ديني است و درباره آن «برج عاج» فقط گونه اي وصف ناكافي و اوليه است؟ اين وضعيت، گوياي يك انگاره (پارادايم) است؛ انگاره اي اين بار نه خاص جوامع علمي- تجربي، بلكه خاص مجامع علمي ما. تطبيق گران داخلي صاحب فضل، نمي پذيرند كه آنان نيز به هر حال در داخل مجموعه وسيع تر معرفتي- مفهومي- تاريخي (تاريخي از اين رو كه در تطابق با ويژگي هاي فرهنگ سياسي كهن ايران است) مي زيند و مي انديشند و عمر اين گستره نظري و وحدت آن، ابدي نيست. آنها كه تقريباً همه چيز را انگاره اي (به دليل جاذبيت تحليلي اين مفهوم) و تاريخي مي بينند، به نحو طنز گونه اي تحليل هاي خود درباره انقلاب اسلامي را غيرتاريخي، غيرانگاره اي و يكسره معطوف به حقيقت فرض مي كنند.
انگاره يا پارادايم كه به سختي تعريف مي پذيرد و «سرمشق فكري» هم اصلاً برگردان قانع كننده اي براي آن نيست، مشتمل بر مفروضات كلي نظري و شيوه هاي كاربرد آنهاست كه اعضاي جامعه علمي خاصي آن را برمي گيرند.
پارادايم خاص جامعه فكري كشور ما- به ويژه گروه ها و حلقه هاي تحليل گر انقلاب اسلامي- را با توجه به معاني كه در ادامه به آن اشاره خواهيم كرد، چه بايد ناميد؟ يك پيشنهاد عبارت از «پارادايم فرانسوي» است. اين پارادايم از فرهنگ سياسي جامعه كهن فرانسوي كه مشخصاً بر روش هاي مشهور طي دوره انقلاب فرانسه تأثير نهاد، اخذ شده است. برخي از خصايص اين فرهنگ سياسي جامع عبارتند از: نظم ستيزي انقلابي گري (به معناي داشتن سرهاي پرشور و چشمداشت به روش هاي كوبنده و آني)، مخالفت با اهميت سنت ها، ارج نهادن به فضايل انتزاعي، مجادله گري و ناتواني در نيل به اجماع، فردگرايي شديداً سياسي، تأكيد بر عنصر حق (به مثابه آن چه بايد از جامعه كهن گرفت و به تفكيك از عنصر تكليف) ،حسد ذاتي به همتايان («افلاطون» حسد را ويژگي ذاتي نظام هاي دموكراتيك مي نامد) و سوءظن شديد به نهاد دولت.
ويژگي هاي ياد شده، دقيقاً خصايل آحادي از طبقات متوسط كشور و به گونه محكم تري خصيصه روشنفكران ايراني است. ناظري خارجي همچون «نيلوفر گوله» روابط اهل فضل ايران با يكديگر را سازمان يافته و سازگار نمي يابد و به جاي شنود و گفت (ديالوگ)، در آن گفتارهاي موازي و تك گفت (مونولوگ ها) را مي بيند. گرايش پرشور انقلابي گري نظري جامعه فكري ايراني به گونه اي است كه بعد از گذشت يكصد سال، هنوز حتي يك كتاب اختصاصي در مورد فلسفه محافظه كاري و نيز يك مقاله (فرضاً) در وصف آراي «ادموند برك» منتشر نشده است. حتي تا اين اواخر در ادبيات سياسي موجود، شرحي از متفكران محافظه كار متأخر يافت نمي شد. روشنفكران ايراني از گذشته تاكنون اغلب پرداخت هاي انتزاعي خود را بر محور تحقير سنت هاي كهن فكري، سياسي و مذهبي استوار كرده اند. تا آن جا كه در زمان اخير شاهد بوديم مباحث مربوط به جامعه مدني (موجي كه اخيراً در جامعه ايجاد شده است)، بيشتر بر حقوق افراد تأكيد مي كند تا تكاليف آن ها؛ گويي چيزي به نام فضايل شهروندي- كه اساس يك جامعه مدني پيشرفته را تشكيل مي دهد- وجود ندارد.
تأكيد يك طرفه بر عنصر حق به نفع نوعي فردگرايي شديداً سياسي، تصور تداوم ويژگي تاريخي دولت گريزي فرد ايراني را به ذهن متبادر مي كند و نيز اين پرسش را كه آيا ممكن است احساسي كهن در گرايشي مدرن خانه گزيده باشد؟ هرچه باشد، پارادايم ها تداوم بي پاياني ندارند و پارادايم ه فرانسوي يا ژاكوبني انديشه مدرن ايراني هم از اين قاعده بركنار نيست. براي پاسخگويي به پرسش بزرگ فلسفه انقلاب اسلامي بايد موقتاً از الگوي آلماني (و نه فرانسوي) بهره جست. اين آغاز پيدايي انگاره اي جديد و مساعدت براي فهم ژرف تر آن است. گو كه پاسخ آلماني، انقلاب اسلامي را تاريخي تر، روحاني تر (اما نه آسماني تر) مي انگارد، با وجود اين مناسبت تر از رهيافت فرانسوي با خصايل سياسي تر آن به نظر مي آيد. الگوي آلماني به قول «كولريچ» تلويحاً متضمن اين نصيحت است كه «انديشه ژرف فقط در پرتو احساس ژرف حاصل مي شود» . الگوي آلماني (اندكي متفاوت با انفعالات تاريخي اي كه از اصطلاح رومانتيسيسم آلماني به ذهن متبادر مي شود)، چنانچه بيشتر تحت تأثير آموزه هاي «يوهان گوتفريد هردر» فرض شود، براين اصل اساسي پاي مي فشارد كه تنوع گسترده سنت هاي ملي و فرهنگي قابل (وشايان) تقليل به ملاحظات عام و جهان گرايانه نيستند؛ تنوع فرهنگي در نهاد تاريخ بشريت قرار دارد و اقوام زماني مي توانند دست به آفرينش زنند كه مستقل باشند و هر آفرينشي خصلت جمعي و قومي خاص خود را دارد. از اين جهت اين الگو با يكسان سازي فرهنگي و از ميان برداشتن تفاوت هاي ملي به شدت مخالف است. از نظر «هردر»، هر تمدن داراي روح فردي و روح قومي خاص خود است كه همه چيز از آن مي جوشد و مي آفريند و آنچه را آفريده، درك مي كند. هر اجتماع تاريخي حق دارد به شيوه خود خوشبخت باشد و اصولاً چرا نبايد اقوام، فرهنگ خود را به شيوه خود تكامل بخشند؟ با بيان اين كه هر فرهنگي مركز ثقل خود را دارد، منظور «هردر» آن است كه تمدن هاي گوناگون اهداف متفاوتي را دنبال مي كنند و در اين راه محق هستند. به نظر «هردر»، اگر هم از زاويه فردي بنگريم، نياز تعلق داشتن به جامعه اي خاص (و نه جامعه جهاني) همپاي ديگر نيازهاي انسان مثل خوردن و نوشيدن، نيازي بنيادي است .
جالب آن كه، اعتقاد به تنوع گسترده سنت هاي ملي و فرهنگي و حقانيت و تعيين كنندگي آن، در عمل به پذيرش ناگزير اين نكته كه به يك مسأله مي توان بيش از يك پاسخ داد، منجر مي شود. چنين واقعيتي بين ايد آليسم (حقانيت تاريخي استقلال فرهنگي) و حق انتخاب هاي مختلف انسان پلي برقرار مي كند كه به معناي امكان اتحاد بين گرايش ذاتي بشر به آرمان پردازي (كه بي ترديد در چهارچوب فرهنگي خاصي صورت مي گيرد) و گرايش ضروري به واقعيت پردازي است.
انديشه تماميت و وحدت فرهنگي اقوام تاريخي، باور به تكثر تاريخي و نيز خاصگي مداوم فرهنگ ها را مي آفريند و زمينه ساز ايده هاي همزيستي و احترام به توليدات فرهنگي اقوام مختلف مي شود. نتايج چنين انديشه اي است كه ليبرال برجسته اي چون «آيزايا برلين» را مفتون آن مي كند.
به هرحال، مي توان نشان داد كه در اين زمان بخش عمده تاريخ جامعه فكري كشور ما تحت تأثير هرج و مرج آفريني انگاره فرانسوي (يا دركي فرانسوي از مدرنيته ) موجود بوده است؛ انگاره اي كه تعريف پديدار شناسانه از آن مي تواند كوشش براي نفي هر چيز به منظور عدم اثبات هر چيز باشد. در روند نفي، جز روانشناسي فرد روشنفكر چيزي اثبات نمي گردد؛ در واقع با نفي همه چيز سرانجام «من» به اثبات مي رسد. اين انگاره انتزاعي و سياسي نفي كننده براي تغيير كامل جامعه و سياست ايران، بر پيشاني همه كنش هاي انقلابي گرانه نظري و عملي روشنفكران ايراني در ادوار مختلف مهر خود را نهاده است. در زمانه ما، تعارض بين تفكر اثبات گرا، سياسي و انتزاعي انديش و نتيجتاً جهان گرا از يك سو و ايد آليسم مقدس انقلاب اسلامي از سوي ديگر تعارضي اساسي و تعيين كننده است.
ادامه دارد