عكس: مسعود خامسي پور

ياسر هدايتي
نشانه شناسي، دانشي است كه به بررسي روابط دال ها و مدلول ها مي پردازد. اين دانش به ما كمك مي كند تا روابط معنايي را در بطن متون و در همنشيني و جانشيني دال ها متوجه شويم. بنابراين در فهم ما از متون مقدس بعنوان متوني كه ما هميشه درصدد كشف معناهاي جديد در آنها هستيم، نشانه شناسي ابزاري مفيد به حساب مي آيد. از همين رو گفت و گوي ما با دكتر عليرضا قائمي نيا محقق و استاد دانشگاه پيرامون نشانه شناسي و معرفت ديني شكل گرفته است. دكتر قائمي نيا كه با تسلط به زبان هاي آلماني، انگليسي و عربي توانسته است مطالعات عميقي در باب نشانه شناسي داشته باشد از مسائل مختلفي كه در پيرامون اين حوزه از شبكه معرفت ديني بحث مي شود صحبت كرد و نظرات خود را با ما درميان گذاشت.
معرفت ديني، معرفت متن محور است. به اين معنا كه نشانه هايي كه در نصوص ديني آمده اند در معرفت ديني حضور دارند. معرفت ديني، از تأملات در نشانه هاي نصوص ديني آغاز مي شود. معرفت ديني يك نوع تفكر در خلأ نيست بلكه تفكر در نشانه هاي ديني است.
* آقاي دكتر موضوع بحث ما نشانه  شناسي و معرفت ديني است. براي شروع لطفاً در باره چيستي دانش نشانه شناسي توضيح دهيد.
- نشانه شناسي ترجمه اي است براي واژه «semiology» در انگليسي . در عربي جديد نيز نشانه شناسي، سيميولوجي و علم العلامات گفته مي شود. به طور كلي نشانه شناسي دانشي است كه از نشانه ها، مدلولات و رابطه آنها بحث مي كند.
اين تعريف يك تعريف ابتدايي است و برخي از نشانه شناسان تعريفات ديگري نيز از آن دارند. مثلاً «امبرتو اكو» مي گويد: نشانه شناسي دانشي است كه از فرايند نشانه بودن بحث مي كند. يعني، چگونه بعضي چيزها نشانه اي براي چيزهاي ديگر قرار مي گيرند. نشانه شناسي به اين شكلي كه اكنون ديده مي شود، دانش جديدي است و براي خود حدود مشخص و قواعد و ضوابط خاصي دارد. همچنين كاربردهاي آن نيز مشخص است. اگرچه مي توان سابقه اين دانش را در ديگر دانش هاي اسلامي نيز ديد. مثلاً بحث الفاظ در علم منطق بحث هاي نشانه شناسي زياد به چشم مي خورد.
* در اصول فقه نيز در بحث الفاظ مباحث نشانه شناسي وجود دارد؟
- بله، در كتاب هاي معاني بيان مخصوصاً آثار عبدالقاهر جرجاني نيز اين مباحث وجود دارد.

* به نظر مي آيد اين رويكرد نشانه شناسي معاصر به معرفت ديني، رويكردي مخصوص فلسفه زباني معاصر است. اما در منشأ دانش  نشانه شناسي با دو متفكر مرجع روبه رو هستيم: يكي چارلز سندرس پيرس فيلسوف پراگماتيك آمريكايي و ديگري فرديناند سوسور زبان شناس برجسته سوئيسي. با اين اوصاف، شما خاستگاه اين دانش را چگونه تبيين مي كنيد؟
- نشانه شناسي جديد در اصل دو خاستگاه متفاوت دارد: يكي از سوسور شروع مي شود كه بيشتر خاستگاه زبان شناسي دارد و يكي نيز از پيرس شروع مي شود كه خاستگاهي فلسفي دارد. اكنون نيز نشانه شناسي در همين دو حوزه متفاوت يعني فلسفه و زبان شناسي رشد كرده است.
* آيا نشانه شناسي كه در باب معرفت  ديني مورد توجه ماست مأخوذ از خاستگاه فلسفي اش است يا نگاهي زبان شناسانه دارد؟
- به نظر مي آيد اين نشانه شناسي مورد توجه در معرف ديني از هر دو زمينه استفاده مي كند چرا كه هر دو حوزه يعني ديدگاه فلسفي و زبان شناسي نكات قابل طرح و توجهي دارند. نشانه شناسان متأخر نيز سعي كرده اند از هر دو ديدگاه استفاده كنند. برخي متأثر از «سوسور» هستند، برخي به ديدگاه هاي «پيرس» توجه بيشتري مي كنند، برخي هر دو ديدگاه را جمع كرده اند و عده اي ديگر مكتب هاي ديگري را مثل ساختارگرايي جديد و فرم گرايي روسي را در خود هضم كرده اند. به عنوان مثال اگرچه امبرتو اكو از پيرس بيشتر استفاده مي كند اما متأثر از ساختارگراها است.
درباره نشانه شناسي اكنون مكاتب زيادي به وجود آمده است. چارلز موريس درباره نشانه شناسي تقسيمي دارد، او مي گويد: نشانه شناسي تقسيم مي شود به نحوشناسي، معناشناسي و كاربردشناسي. در نحوشناسي از قواعد تركيب نشانه ها بحث مي شود، در معناشناسي از معناي نشانه ها مستقل از سياق و كاربرد آنها بحث مي كنيم و در كاربرد شناسي از معناي نشانه ها در سياق و در ارتباط با گوينده اي خاص بحث مي شود. بعضي از نشانه شناسان ديگر قسم چهارمي با عنوان هرمنوتيك يعني فهم نشانه ها را به آن اضافه كرده اند. البته اين هرمنوتيك در عين حال كه با دانش هرمنوتيك قرابتي دارد تفاوت نيز دارد.

* درباره ارتباط تنگاتنگي كه مي تواند ميان نشانه شناسي و دانش هرمنوتيك براي فهم معرفت  ديني برقرار شود، صحبت كنيد.
- پالمر به عنوان يكي از شارحان دانش هرمنوتيك مي گويد؛ هرمنوتيك تا به حال در انزواي از دانش هايي مثل نشانه شناسي، معناشناسي و پراگماتيك رشد كرده و شايد تغيير و تحولات آتيه در هرمنوتيك را تلفيقي از اينها رقم بزند.
يكي از متفكران نشانه شناس معاصر به نام «سيلورمن» نيز تلاش مي كند تا ميان نشانه شناسي و هرمنوتيك تلفيقي انجام دهد. به طور كل ميان اين دانش ها يك نوع گسست و عدم همگرايي وجود دارد و براي اين كه يك نظريه درباره معرفت ديني ارائه بدهيم قطعاً همه اين مؤلفه هاي اصلي را بايد در نظر بگيريم.
* به طور كلي در فرايند نشانه شناسي و توليد معنا سه محور داريم: نشانه، موضوع و مورد تاويلي. اين سه محور در فهم ما از نشانه ها چه كاربردي دارند؟
- آن تقسيم مثلثي مربوط به نشانه شناسي پيرس است. سوسور به رابطه نشانه ها و مدلول به صورت سه ضلعي نگاه نمي كند و معنا را در يك سه ضلعي جست وجو نمي كند. معنا را در ارتباط تقابل ميان نشانه ها جست وجو مي كند.
* رابطه هايي مثل همنشيني، جانشيني و...
- بله ،البته نشانه شناسي سوسور بيشتر در زبان شناسي تأثير داشته و نشانه شناسي پيرس در فلسفه. آن سه ضلعي اين حسن را دارد كه پويايي را بيشتر نشان مي دهد. در آن سه ضلعي ميان دال و مدلول و تاويل، معنا پيدا مي شود و براي خود اين مثلث باز مي توان يك سه ضلعي ديگري را تعريف كرد و اين يك پويايي است.
*جايگاه نشانه شناسي در معرفت ديني معاصر كجاست؟
- به نظر من از ميان دانش هايي كه با معرفت ديني ارتباط پيدا مي كنند نشانه شناسي كارآيي بيشتري دارد. نشانه شناسي ابزار مي دهد.
* چگونه؟
- اگر شما نشانه شناسي را با هرمنوتيك مقايسه كنيد، هرمنوتيك تنها يك سري قواعد به شما مي دهد مثل اين كه، پيش فرض ها در فهم متن تأثير دارند.
اما ابزار دست ما نمي دهد كه چه كاري انجام دهيم، اما نشانه شناسي ابزار چگونه تفسير كردن را مي دهد.
به عنوان مثال؛ نشانه شناسان ساختارگرا مي گويند در هر متني يك محور افقي و يك محور عمودي وجود دارد و معنا را بايد در هر دو محور تعريف كنيد.
* اين محور عمودي و افقي معنايي، در يك متن، چه چيزهايي هستند؟
- در قرآن در سوره حمد آيه «اهدنا الصراط المستقيم» را داريد. «صراط المستقيم» و «اهدنا» دو نشانه هستند كه با هم  همنشين شده اند و در محوري افقي قرار گرفته اند. در جاي ديگري ممكن است همين نشانه ها با واژه هاي ديگري همنشين شوند. شما مي توانيد بر اساس اينها جايگزيني را انجام دهيد. مثلاً در جايي مي گوييد عبادت، همان صراط مستقيم است. از اين استفاده مي كنيد كه عبادت با صراط مستقيم همنشين شده است. در ضمن مي توانيد يك محور عمودي نيز تشكيل دهيد، يعني عبادت را به جاي صراط مستقيم قرار دهيد و بگوييد «خدايا من را به عبادت هدايت كن» اين كار را در همه متون مي توان انجام داد. پس نشانه شناسي قواعد عملي گسترش فهم از يك متن را به ما مي دهد و براي همين نيز كارآيي بيشتري نسبت به دانش هاي ديگر دارد.

* پس در اينجا به ضرورت حضور دانش  نشانه شناسي در فهم شبكه معرفت ديني مي رسيم؟
- معرفت ديني، معرفت متن محور است. به اين معنا كه نشانه هايي كه در نصوص ديني آمده اند در معرفت ديني حضور دارند. معرفت ديني، از تأملات در نشانه هاي نصوص ديني آغاز مي شود. لذا بهتر است بگوييم معرفت ديني نشانه محور است. معرفت ديني يك نوع تفكر در خلأ نيست بلكه تفكر در نشانه هاي ديني است. بنابراين اين نوع ويژگي  كه معرفت ديني دارد ايجاب مي كند كه نشانه شناسي هم آنجا حضور داشته باشد. از اين رو ترتب مباحث نشانه شناسي ضرورت پيدا مي كند. معرفت شناسي ديني نيز لااقل در بخشي به نشانه شناسي نصوص ديني تبديل مي شود.
در نشانه شناسي تقسيمي وجود دارد كه «امبرتواكو» و ديگران بر روي آن بحث كرده اند. «ريچارد روروتي» نيز كه به ايران آمده بود. با «اكو» مجموعه مقالاتي دارند كه ناظر به همديگر است. گاهي ما به تعبير نشانه شناسان رمزگشايي و علامت خواني مي كنيم، يعني معناي نشانه هايي كه هستند را پيدا مي كنيم. پس مؤلف علامت گذاري كرده و ما علامت خواني مي كنيم. كار ديگر اين است كه خود مفسر علامت گذاري اضافي «over coding» مي كند. يعني همان معاني كه به آن رسيد براي چيزهاي ديگري نشانه قرار مي دهد.
* چگونه از متن مقدسي كه از منبعي الوهي سرچشمه گرفته است، رمزگشايي مي كنيم؟
- رمزگشايي را من در اينجا به معناي طبيعي آن در نظر مي گيرم. شما براساس زبان و قواعد نشانه شناختي معناي نشانه را تعيين مي كنيد و به دنبال معناي باطني آنها نيستيد.
* پس بيشتر تفسير است و تأويل نيست.
- تأويل بيشتر ناظر به «over coding» يا همان نشانه گذاري اضافي است. يعني آن چيزهايي كه در نصوص ديني وجود دارد را علامت قرار دهيم. براي چيزهاي ديگري كه در ظاهر نصوص ديني پيدا نمي شود. در اينجا خود عرفان نظري هم به يك سيستم نشانه اي خاص تبديل مي شود كه بيان آن مجال وسيعي مي طلبد و البته علامت خواني و علامت گذاري تنها كارهايي كه مفسر بايد انجام دهند نيست و روشهاي مختلف ديگري نيز وجود دارد كه خواننده يا مفسر از متن بهره بيشتري بكشد. در نشانه شناسي اين بحث وجود دارد كه در هر متني يك بخش روشن و يك بخش تاريك وجود دارد. يا هر متني گفته ها و ناگفته هايي دارد كه معمولاً گفته هاي متن كمتر از ناگفته هايش است. مفسر توانمند كسي است كه از گفته ها به سمت ناگفته ها برود. به تعبير نشانه شناسان يك فرآيند «فعليت بخشي» را طي مي كند. يك بخش متن بالفعل است و بخش عمده ديگر بالقوه است. خواننده بايد براساس قواعد نشانه شناسي به آن بخش بالقوه فعليت بدهد. عنوان اين فرآيند «فعليت بخشي» است. پس وظيفه مفسر اين است كه به قابليتهاي نهفته متن فعليت ببخشد.

* اين بسيار شبيه به روش تفسيري ارجاع متن به خود متن است. علامه طباطبايي(ره) در تفسير الميزان از همين روش تحت عنوان «تفسير قرآن به قرآن» استفاده كرده است. در علوم قرآني نيز اين روش كه همان ارجاع متشابهات به محكمات است به كار برده شده.
- بله شبيه است اما تفاوت دارد. در فرآيند فعليت بخشي، قواعد نظام مند شده است و تنها به نصوص ديني منحصر نمي شود. علاوه بر اين نبايد به محض ديدن شباهت بين روشها به اين نتيجه برسيم كه نشانه شناسي سخنان مرحوم علامه طباطبايي را تأييد مي كند. من بيشتر قائلم نشانه شناسي در ابتدا تفسير قرآن به قرآن را تأييد مي كند. اما در انتها نگاه جامع تري به مقوله تفسير دارد. مثلاً يكي از مواردي كه نشانه شناسان امروز مثل «باختين» مطرح مي كند و ديگران آن را بسط داده اند، مسئله «بينامتني» است. طبق اين بحث هيچ متني جزيره جدا افتاده از ديگر متنها نيست. هر نصي در ديالوگ با نصوص ديگر است. متن مرزهاي خودش را در مقابله با نصوص ديگر مشخص مي كند. در پي گيري اين بحث مي توانيم به اين قائل شويم كه احاديث نيز مي توانند بخشي از معاني قرآن را مشخص كنند. پس در گام نخست است كه مفسر بايد قرآن را با قرآن تفسير كند اما در گامهاي بعدي بايد يك حركت بينامتني انجام دهد و به سراغ متون روايي نيز برود.
* در قبل صحبت شد كه متون ديني زبان مند هستند. لطفاً در باره زبان مندي دين و معرفت ديني توضيح دهيد؟
- نشانه هايي كه در متن ديني آمده اند در معرفت ديني نيز حضور دارند؛ پس معرفت ديني يك معرفت زبان مند است. زبان دين يعني همان نشانه هاي ديني، اتمسفري نيست كه مفسر صرفاً در آن تنفس كند، بلكه هويت معرفت ديني را همين نشانه ها تشكيل مي دهند و به اشكال گوناگون تأثيرشان را مي گذارند. بنابراين معرفت ديني، معرفت  نشانه اي است و از اين رو كه اين نشانه ها زباني هستند. معرفت ديني نيز زبان مند تلقي مي شود.
* در نشانه شناسي نظريه اي وجود دارد با عنوان «نشانه بي پايان» در طي اين فرآيند «نشانه بي پايان» يا «بي پايانگي نشانه ها» نشانه ها به طور پايان ناپذير، فقط به ديگر نشانه ها ارجاع مي يابد و معنا پيوسته در ميان مجموعه اي از نشانه ها (بدون آن كه به هيچ موضوع يا مصداق ديگري متكي باشد) اين دست و آن دست مي شود. آيا در متون مقدس هم با توجه به پايان ناپذيري بطون تأويل پذير مي توان قائل بر اين نظريه شد؟
- فرآيند «بي پاياني نشانه» كه هم «اكو» و هم «پيرس» بر آن تأكيد بسياري دارند بيشتر به آن برمي گردد كه معناي متن بي پايان است. در روايات  ما نيز آمده كه قرآن هميشه طراوت دارد. بحث مفصلي نيز درباره ظاهر و باطن قرآن ميان مفسران صورت گرفته است.
بعضي از عرفا هم مانند «ابن فناري» در شرح متن قونوي گفته است: «اين كه مي گويند قرآن هفت يا هفتاد بطن دارد. به اين دليل كه عدد هفت نشانه كثرت است و دلالت بر بي پايان بودن آن دارد.»
توجيه نشانه شناختي اين اعتقاد ديني اين است كه نشانه هاي نصوص ديني ويژگي داشته باشند كه پيوسته توليد معنا كنند. يعني هر نشانه اي به نشانه ديگر رجوع مي كند و متوقف نيز نمي شوند. به تعبير «اكو» هر جايي كه اين فرآيند مي ميرد دوباره برمي خيزد و شروع به حركت مي كند.
اين بحث نشان مي دهد هيچ جا معناي متن منجمد نمي شود. بنابراين خواننده در هر مكان و هر زماني مي تواند معناي جديدي را پيدا كند. اگر از زاويه هرمنوتيك نگاه كنيد، هرمنوتيك مي گويد معناي بي پايان براساس بي پاياني پيش فهم ها و پيش فرض هاي مفسر است. اين عملاً صحيح نيست چون در بسياري از اوقات مفسران با پيش فرضهاي واحد به سراغ متن مي روند اما فهم هاي مختلف پيدا مي كنند.
اين فرآيند تقريباً در تمامي متون جاري است ولي آنجا كه زبان شكل پيچيده تري دارد. اين فرآيند برجسته مي شود. در متون علمي كه از زبانهاي مصنوعي استفاده مي كنند اين فرآيند حذف مي شود. زبان طبيعي قابليت كمتري دارد. در زبان ادبي اين فرآيند بالنسبه پررنگ تر است. و به نظر من در زبان ديني اين فرآيند «بي پايانگي نشانه ها» در بالاترين سطح خود قرار دارد.
فرآيند «بي پايانگي نشانه ها» تقريباً در تمامي متون جاري است ولي آنجا كه زبان شكل پيچيده تري دارد ، اين فرآيند برجسته مي شود و به نظر من در زبان ديني اين فرآيند در بالاترين سطح خود قرار دارد
* با توجه به اينكه ما در اين فرآيند به اين نتيجه مي رسيم كه متن همواره يك زايش معنا را دارد بالتبع هميشه با توجه به آن ادعاي متون ديني مبني بر ازلي و ابدي بودن اين فرآيند بسيار راهگشا خواهد بود.
- اين فرآيند پويايي معرفت ديني را نشان مي دهد. عامل عمده تغيير و تحول در معرفت ديني مكانيسم و قابليتهاي خود نصوص ديني هستند.
* در اينجا يك بحث مطرح مي شود. اين كه در نصوص ديني اسلامي ما اعتقاد به يك سري محكمات داريم كه دلالت دال بر مدلول تنها با يك معنا همراه است. تكليف اين محكمات در فرآيند «بي پاياني نشانه ها» چه مي شود؟
- شما محكمات را اين گونه معنا نكنيد.
محكمات را در چهارچوب نشانه شناسي بايد اين گونه معنا كرد كه يك سري هسته هاي اصلي معنايي در هر متني هست كه قابل حذف نيست و تكليف قسمت هاي ديگر متن را نيز با آن قسمت هاي محكم و روشن، مشخص كنيم.
* اين هسته هاي معنايي قاعدتاً بر يك موضوع و مصداق تكيه دارند يعني ما وقتي كلمه «الله» را در نظر مي گيريم يك مصداق بيشتر نداريم.
- در فرايند «بي پاياني نشانه ها» منظور اين است كه معنا يكسان مي شود. مانند اين كه عرفا مي گويند؛ هركس به اندازه ظرفيت وجودي خودش، معاني را از نفس استخراج مي كند. اين با آن هسته اصلي معنايي منافات ندارد. آن معاني كه در ابتدا آشكار مي شود، هيچ گاه معاني هسته اي را نفي نمي كند. اين معاني هسته اي در آنها نيز حضور دارد ولي به تدريج شكل جديدتري پيدا مي كند و ارتباطات جديدي را كشف مي كنيد. هرچه قدر در متن پيش مي رويد، ميان آن معناي اصلي و ارتباطات جديدي كه در متن پيدا مي كنيد، زواياي تازه اي براي شما كشف مي شود.
* در نظريه «بي پايانگي نشانه ها» يك سياليتي نيز در متن ايجاد مي شود. اين سياليت معنا در متون ادبي يك گونه زيبايي شناسانه نيز به متن مي بخشد كه حسن محسوب مي شود. تا جايي كه حافظ به عنوان يكي از بزرگترين شاعران ايران از آرايه ايهام تناسب كه نوعي رقيق شده از اين سياليت نشانه ها است، بهترين استفاده را مي كند. اما در متون ديني اين مساله كاملاً برعكس است.زيرا ما احتياج به يك تكيه گاه معنايي داريم.
- اگر اين سياليت چهارچوب مشخصي را داشته باشد كه دقيقاً در آن رشد كند، مشكلي پيش نمي آيد. اگر بدون مرزبندي و چهارچوب ترسيم شده اي باشد يا به قول هرمنوتيك، نامتعين باشد، مشكل پيش مي آيد. اما در فرايند «بي پايانگي نشانه ها» چهارچوب مشخصي وجود دارد. در معناشناسي بيشتر براين نكته تأكيد مي شود كه اگر متن معناي متعيني نداشته باشد، ارتباط زباني شكل نمي گيرد. به تعبير فلسفي؛ تعيين معنا، شرط استعلايي ارتباط زباني است. در صورتي كه در هرمنوتيك قائل به عدم تعيين معنا هستند. اين از موارد ناهمخواهي معناشناسي و هرمنوتيك است. نشانه شناسي تعيين معنا را حفظ مي كند و از طرفي ديگر طبق آن تغيير و تحول پيش برود.
* بحث ديگر زبان مندي دين است و آن تعبيري كه از زبان مي كنند. اين كه كلمه و نشانه اي كه انسان به كار مي برد خود انسان است. بنابر اين زبان من، مجموع كلي خود من است، به طوري كه «پيرس» مي گويد زبان است كه انسان را مي سازد. در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا يك متن مقدس هم مي تواند اين تعبير از زبان را بپذيرد. در اين صورت آيا يك «اين هماني» بين متن مقدس و ايجاد كننده متن كه (خداوند) است به وجود نمي آيد.
- حرف «پيرس» را در مورد زبان اگر در حوزه هاي ديگر قبول نكنيم، حداقل در معرفت ديني قابل قبول است. چرا كه در واقع نشانه هاي ديني است كه ديندار را مي سازد. چون هويت ديندار به هويت زبان ديني متكي است و در پرتو آن زبان ديني است كه دينداري خود را نشان مي دهد.
* اين بحث قابل تأملي است، چگونه است كه هويت يك فرد متدين در هويت زبان ديني او آشكار مي شود.
- اينجا از لحاظ معرفتي بحث مي كنم. ديندار مفاهيم ديني را در قالب نشانه هاي ديني مي فهمد. يكي از بحث هاي جدي كه اكنون در نشانه شناسي و زبان شناسي مطرح است. ارتباط جهان بيني با زبان است. عده اي معتقدند هر زباني توانايي حمل جهان بيني خاصي را دارد و نمي تواند هر جهان بيني را حمل كند. به عنوان مثال در زبان چيني ها براي واژه جوهر معادلي وجود ندارد چون در تفكر زباني چيني ها مفهوم جوهر وجود ندارد يا در زبان اسكيموها پانصد واژه معادل برف وجود دارد. هركدام از اين زبان ها يك نگرش خاصي به عالم را تداعي مي كنند. در معرفت ديني نيز جهان بيني از خلال تحليل نشانه هاي ديني به دست مي آيد. جهان بيني ديني، زبان مند و نشانه مند است.
به همين خاطر فرد ديندار هم از آن جهت كه جهان بيني خاصي دارد بايد هويت نشانه اي داشته باشد.
* ما از طرفي معتقديم متن كتاب مقدس از طرف كسي است كه جنبه الوهي دارد. ولي از طرفي ديگر مي گوييم زبان ديني مي تواند هويت ديندار را بسازد. اين شباهت در اينجا چگونه است؟
- اين تعابير استعاره اي و مجازي است. خدا در قرآن به واسطه زبان تجلي پيدا كرده است. از اين جهت است كه مي گوييم ماتن در متن حضور دارد. يعني همان جهان بيني كه براي خدا مورد نظر بوده است در متن تعبيه شده است. هويت ديندار را ساختن يعني هويت جهان بيني ديندار را ساختن. چرا كه ديندار به جهان بيني اش ديندار است.
در معرفت ديني جهان بيني از خلال تحليل  نشانه هاي ديني به دست مي آيد جهان بيني ديني زبان مند و نشانه مند است. به همين خاطر فرد ديندارنيزاز آن جهت كه جهان بيني خاصي دارد بايد هويت نشانه اي داشته باشد
* در بحث از نشانه شناسي متون مقدس ما با دانشي به عنوان «bibiology» كتاب مقدس شناسي روبه رو مي شويم. در اين دانش ما به اين مسأله برمي خوريم كه قرآن تنها متن مقدسي است كه ادعا مي شود لفظ و معناي آن بدون هيچ دخالت تاريخي از جانب خداوند نازل شده است. در حالي كه متون مقدس ديگر اين گونه نيستند. در اينجا يك وضعيت چندگانه پيش مي آيد. پس چگونه متن مقدس قرآن را با متون ديگر مقدس كه اساساً تفاوت ماهوي دارند مقايسه مي كنيم.
آن چه كه مسلم است از همين جهت كه ذكر كرديد نشانه شناسي در قرآن اهميت زيادي پيدا مي كند. چرا كه قرآن تنها كتابي است كه ادعا مي كند خدا در اين نشانه ها تجلي پيدا كرده است. اما در متون مقدس ديگر اين گونه نيست و به همين اساس مسلمانان براي فهم بيشتر قرآن مي توانند به بهترين نحو از دانش نشانه شناسي استفاده كنند.
* ما در كنار اين متون مقدس يك سري تفاسير را داريم كه با رويكردهاي متفاوتي به تفسير پرداخته اند. از جمله آنها رويكرد عرفاني است كه توضيح و تاويلات را به زباني رمزگونه بيان مي كند. در ابتداي سخن هم اشاره شد كه گاهي مفسر به رمز گشايي مي پردازد و گاهي نشانه هايي اضافه مي كند. لطفاً درباره تفاسيري كه نوشته مي شود و نقش نشانه شناسي در فهم آنها و همچنين رابطه اي كه نشانه شناسي با خود متن برقرار مي كند توضيح دهيد.
- تاويل عرفاني را من مصداقي از نشانه گذاري افزايشي «overcoding» مي دانم. طبيعي است كه بايد اين نشانه گذاري اضافي قواعدي داشته باشد كه به خود متن برگردد. يعني اگر مفسري بخواهد نشانه گذاري اضافي كند و نشانه هايي كه در متن است را براي معاني ديگري نشانه بگيرد، بايد يك سري قواعد را از ظاهر نص به دست بياورد. بنابر اين بايد تاويلات عرفاني و تفاسير فلسفي را از اين زاويه ديد كه اينها تا كجا مي توانند اين قواعد نشانه گذاري افزايشي را كه در نصوص وجود دارد كشف كنند. اگر در اين كشف توفيق دارند تا حدي كه مجازند مي توانند استفاده كنند. پس هر نوع تفسيري درست نيست بلكه بايد بررسي كرد اين نشانه گذاري اضافي تا كجا قواعد خود را از نص مي گيرد.
* راجع به رابطه عرفان و نشانه شناسي توضيح بيشتري بدهيد.
- عرفان خود يك نظام نشانه شناسي است. بعضي از معاصرين عرفان را يك نوع شالوده شكني مي دانند، يعني آن دوگانگي هايي كه در كلام رسمي وجود دارد مثل فاصله اي كه بين مخلوق و خالق است و... با مباحثي مثل وحدت وجود شالوده شكني مي كند. شالوده شكني نيز يكي از گرايش هاي نشانه شناختي است. البته من اين را در اين حد قبول ندارم. شالوده شكني عرفان متفاوت و ديگرگونه است. آن چيزي كه مهم است چگونگي تشكيل نظام نشانه شناختي است. پس نشانه شناسي از آنجا كه ابزار و قواعد مشخص و معيني دارد مي تواند در بحث هاي تطبيقي ما راهگشا باشد.
* جايگاه نشانه شناسي در سنت معرفت ديني ما كجاست؟
- در علوم اسلامي مانند منطق، اصول، معاني بيان و حتي در عرفان مباحثي است كه اشاره هايي نشانه شناسانه دارد. اما به طور مستقل از نشانه شناسي به عنوان علمي مستقل بحث نشده است.
* آيا در روزگار معاصر نيز در كشورمان بحث نشانه شناسي در فهم متون مقدس و معرفت ديني جايگاهي دارد؟
- متأسفانه،خير. من اثري مستقل در اين باره نديده ام. تنها «ايزوتسو» در كتاب «خدا و انسان در قرآن» براساس نشانه شناسي سوسور كار جديدي را در قرآن انجام داده است. اگر پاي نشانه شناسي را به حوزه هاي ديني باز كنيد شاهد تغيير و تحول بزرگي خواهيد بود. زيرا هم بحث هايي مانند فلسفه عرفان و تفسير را تحت تأثير قرار مي دهد هم مي تواند روش هاي تفسيري را منقح كند.

سيده سيما عباسپور
ارتباط ميان ايمان وعقل به شكل هاي گوناگون از جمله ارتباط ميان ايمان و علم و كليسا و مدرسه تعبير شده است. فهم اين ارتباط تا حد زيادي منوط به تبيين نحوه ارتباط فلسفه و دين است. بديهي است وابستگي شخص ايمان گرا به ادله به اندازه شخص عقل گرا نخواهد بود. ايمان گرايان پاي استدلاليان را چوبين مي دانند و عقل گرايان توجه به ايمان را ضعف استدلال تعبير مي كنند. اين دو تعبير هر يك تا اندازه اي به خطا رفته اند. با اين همه در غرب از لحاظ تاريخي شايد بتوان چهار ديدگاه عمده را در مورد نحوه ارتباط بين ايمان و عقل بازشناخت:(۱) عقل تنها (عقل گرايي ديني رنه دكارت)؛ (۲) ايمان تنها (ايمان گرايي سورن كي يركگور)،(۳) عقل مقدم بر ايمان (توماس آكويناس)؛ (۴) ايمان به عنوان پيش شرط معرفت (آگوستين، آنسلم). با اين وجود موضع پنجمي نزد فيلسوفان و متكلمان عقل گراي نظام مند نيز قابل تشخيص است كه تقدمي براي هيچ كدام قائل نيستند، بلكه آنها را مكمل هم و مربوط به يكديگر مي دانند.
از فيلسوفان و متكلمان عقل گراي نظام مند، ولف هارت پانن برگ است. تبيين او از عقل  آميخته با تلاش در جهت اينكه آن را داراي بافتي آخرتي بداند، تقويت شده است. «افزودن اين بعد به ايمان، نقش مستقيمي در معرفي آينده اي ايفا مي كند كه عقل از آن، ارزش و معنايي كامل تر اخذ مي كند. نزد پانن برگ، ايمان را مي توان به عنوان ملاكي براي معقوليت عقل به سبب جهت گيري اش به سوي يك آينده غايي و آخرتي تصديق كرد.» ادله وجود خدا از الهيات طبيعي مايه گرفته اند. هنگامي كه برخي مبادرت به اين كار را به دلايلي نامناسب مي بينند، ديگران چنين مي انديشند كه مي توانند وجود او را به گونه اي اثبات كنند كه به همه بحث ها خاتمه دهند. كساني كه اين تلاش را بخشي از هنر خود مي دانند، در اين نكته توافق ندارند كه كدام نوع ادله ارزش جستجو و پيگيري را دارند. آكويناس مي انديشيد كه «استدلال وجود شناختي ارزش تلاش را ندارد» و ريچارد سويين برن نيز با او موافق است. ديگر فيلسوفان مانند پلانتينجا، پنداشته اند كه بهتر است شكل متقاعد كننده اي از آن را بيابند. آنسلم كانتربريايي دست كم يك راه را ابداع كرد؛ (برخي گمان مي كنند او دو يا چند دليل گوناگون در اين مسير ارائه كرده است). استدلال وجود شناختي او با مقدمه اي آغاز مي شود كه ماهيت هستي خدا را به عنوان «چيزي كه بزرگتر از آن نمي توان تصور كرد» تعريف مي كند.
البته اشكالات متعددي به اين استدلال شده است كه به برخي از آنها پاسخ داده اند، اما برخي اشكالات، (دست كم بعضي چنين فكرمي كنند) هرگز حل نشده است. پلانتينجا روايت مشروطي از اين استدلال را در كتاب چيستي ضرورت ارائه كرده است.
همچنين آكويناس و سويين برن و ديگران چنين حكم كرده اند كه استدلال وجود شناختي، از آغاز تلاشي ناصواب بوده، لذا ارزش پي گيري ندارد. در عوض توجه آنان به استدلالات ديگر معطوف شده كه با برهان كيهان شناختي آغاز مي شود. روايت كاملاً ساده اي از آن برهان به شكل زير است: ۱- هر چيز علتي دارد. ۲- هر چيزي كه علت دارد يك علت نهايي دارد. نتيجه: علت نهايي وجود دارد و آن چيزي است كه منظور ما از خداست.
از جمله كساني كه نظرات جامعي درباره عقل و ايمان ارائه داده اند، «جان لاك» فيلسوف نامدار انگليسي است. وي درباره الهام الهي تصديق مي داشت كه به ما درباره صدق عقايد ملهم يقين مي بخشد، زيرا از نظر او «گواهي خدا پذيراي هيچ شكي نيست» . «ما همان اندازه امكان دارد به وجود خودمان شك آوريم كه به صدق وحي و الهام صادر از سوي خدا، چندان كه ايمان، مبدائي محرز و استوار از تصديق و اطمينان است و هيچ گونه جايي براي شك يا ترديد نمي گذارد» (جستار. ص ۳۸۳). اين گفته البته به معناي آن نيست كه همه حقايق درباره خدا بنابر ايمان پذيرفته مي شوند. زيرا لاك، خصيصه برهاني را براي شناخت خدا قائل بود. «حقايق ملهم آن حقايقي هستند كه وراي عقل اند، نه مغاير با عقل و راستيشان را بنابر گواهي خدا مي دانيم» . (جستار. ص ۳۸۵) به سخن ديگر، لاك ادامه دهنده تمايز اهل قرون وسطي بود ميان «حقايقي درباره خدا كه با عقل انسان، بي آنكه چيزي آن را ياري دهد، مكشوف اند» و «حقايقي درباره خدا كه به شناخت درنمي آيند مگر آنكه خدا به الهام مكشوفشان گرداند.»
لاك در امكان وحي و الهام الهي ترديد روا نمي داشت اما سرسختانه مخالف كساني بود كه تصوراتي را كه به سرشان مي زند، يك وحي الهي خصوصي يا فرآورده الهام الهي بينگارند. وي درواقع عقايدي چون جاودانگي نفس و رستاخيز تن بنابر گواهي كلام خدا را باور داشت، ولي اصرار مي ورزيد كه «امكان دارد گزاره هايي كه مغاير عقل اند مكشوف و ملهم از سوي خدا باشند» .
همچنين آنتوني كني در كتاب ايمان و عقلانيت چنين مي گويد: «ماهيت خاص ايمان اين است كه اعتقاد به چيزي كه خدا وحي كرده است، اعتقاد به گزاره اي براساس كلام خداوند است. بنابراين تعريف، باز ايمان بسته به وحي است. بايد بتوان چيزي به نام كلام خداوند را به رسميت شناخت، تا بتوان ايمان را ممكن دانست...» . در چنين حال و هوايي است كه ايستادگي رنفورد بمبرو در برابر دوگانگي قاطع بين ايمان و عقل، به ويژه داراي اهميت است. او مي گويد: «ايمان، خود يك نحوه عقل است. اين بدان معناست كه تمايز قاطعي بين ايمان و عقل در كار نيست» . اين بايد درست باشد، زيرا از نظر او «ايمان بدون متعلق اصلاً ايمان نيست. اگر ايمان داريم، منطقاً بايد ايمان به كسي يا چيزي داشته باشيم. مفهوم اعتماد نيز همين گونه است،  يعني بدون اينكه متعلق مشخصي درنظر داشته باشيم، اعتماد ممكن نيست.»
«ايمان ويژگي هاي مشابهي دارد؛ هر آنچه به آن ايمان داريم بايد وجود داشته باشد تا ايمانمان موجه باشد. داشتن اين طرز تلقي ما را از پلي كه پيش از اين فرو ريخته گذر نخواهد داد و به همين ترتيب، ايمانمان به پزشك به وجود وي بستگي قاطع دارد. اگر او به طور ناگهاني مرده باشد؛ ادامه ايمانمان به وي به عنوان مرجعي براي مشاوره در آينده معقول نيست. ايمان متضمن چيزي بيش از اين است. بايد متعلق ايمان را موثق و قابل اعتماد بدانيم. در غير اين صورت عقل كاملاً مي تواند براي سست كردن ايمان انسان به كار آيد» .
ايمان از اين جهت با بعضي از ديگر مقولاتي كه غالباً در تقابل با عقل قلمداد مي شوند متفاوت نيست. براي نمونه، عواطف عموماً بدون متعلق نيستند، بلكه نوعاً به متعلقي نيازمندند. ما هرگز بي جهت نمي ترسيم. بايد از چيزي يا كسي بترسيم. به همين ترتيب، بدون اينكه از چيزي به خشم آييم، هرگز خشمگين نمي شويم وگرنه چگونه حال دروني مان را حال خشم مي دانيم؟ عواطف مستلزم انديشه هايي درباره متعلق عواطف است و نوع نگرشي كه به متعلق عواطف داريم آنها را تعيين مي كند. اين انديشه ها درست زماني روان رنجور و غيرمعقول مي شوند كه به رغم اينكه مي دانيم متعلق آنها وجود خارجي ندارند، يا اينكه تلقي ما از آن نابجا بوده، باقي بمانند.
عقل ما، به ناچار درتمام باورهاي ما درباره جهان و واكنش هاي ما نسبت به آن دخيل است. وگرنه؛ اگر نتوانيم واكنشها را چنان سروسامان دهيم كه درخور اوضاع و احوالي شوند كه در آنيم، چگونه مي توان زندگي در عالم را ادامه داد و با واقعيت كنار آمد؟
در امور كوچك، همانند موضوعات بزرگ بايد آنچه را كه مي توانيم اعتمادمان را بدان استمرار بخشيم، بشناسيم. چيزي كه به آن اعتماد مي ورزيم يا بدان ايمان داريم، نمي تواند امري دلبخواهي و سرسري باشد. ايمان مستلزم متعلقي است كه بايد با باورهاي ما درباره آن، واقعاً تطبيق كند. با اين همه، همواره اين احتمال هست كه به چيزي ايمان داشته باشيم كه حقيقتاً يك توهم است. به زبان فلسفي، چيزهايي كه متعلق التفات مايند (چيزهايي كه انديشه هاي ما متوجه آنهاست) لزومي ندارد كه موجود باشند. زماني كه وجود ندارند، ايمان ما مي تواند به قدر كافي حقيقي باشد.
در مورد ايمان ديني، ايمان ما به خداست؛ به طوري كه اين ايمان تنها اگر خدايي وجود داشته باشد كه داراي سرشتي است كه به او نسبت مي دهند، موجه خواهد بود. ايمان متضمن اين باور است كه متعلق مناسبي براي ايمان وجود دارد. اينكه ايمان ما موجه است يا نه، بستگي به اين دارد كه اين باور صادق است يا نه. بايد قبول كنيم كه متعلق ايمان مي تواند آنگونه كه تصور مي كنيم نباشد.
نحوه وجود جهان با نحوه تصور ما از جهان ضرورتاً يكي نيست.
تا زماني كه بر اين باور باشيم كه متعلق ايمان واقعي است، ايمان ما مي تواند باقي بماند. ولي به طور منطقي، با پذيرش غيرواقعي بودن آن متعلق، ايماني باقي نخواهد ماند. تفاوتي نمي كند كه اين امر، تنها در يك مورد خاص پيش آيد يا از چشم اندازي جهاني درباره واقعيت ناشي شود.

منابع در دفتر روزنامه موجود است.

محمد ياسر زفرقندي
راه  يافتن به شبكه معرفت ديني بي گمان حاصل ممارست و مداقه در منابع گزاره ها و آموزه هاي آن دين به حساب مي آيد و يكي از اصلي ترين منابع هر ديني متون مقدس آن دين است. اديان ابراهيمي با داشتن متون مقدس تا حدزيادي متفاوت (چه در كاركرد و چه در ساختار) از ديگر اديان ،هميشه توجه خاصي به اين متون داشته اند و پيروان اين اديان با رشد روزافزون دانشهاي بشري مطالعات علمي زيادي درباره اين متون انجام داده اند، مطالعاتي كه اگر چه روشنگرانه تلقي مي شود اما امكان آسيب هاي جدي خود را نيز به همراه داشته و دارد.
يكي از رشته هايي كه با داشتن دو سرمنشأ فلسفه و زبان شناسي تلاش زيادي در فهم اين متون داشته، دانش نشانه شناسي است. نشانه شناسي سهم بسيار زيادي در مطالعات تحقيقي و حتي انتقادي دين پژوهان معاصر دارد.
اگرچه كاربرد اين دانش نوين در فهم متون مقدس عمر بسياري ندارد، اما بايد گفت در همين مدت كوتاه نيز دين پژوهان غربي تلاشهاي بسيار زيادي را در فهم عهد عتيق و جديد به وسيله كشف رابطه و قواعد حاكم بر دال ها و مدلول ها داشته اند. به طوري كه اكنون تئوريهاي ابزاري اي كه دانش نشانه شناسي براي درك متون مقدس در اختيار ما مي گذارد بسيار كارا و دقيق به نظر مي آيد.
متاسفانه دانش نشانه شناسي در كشور ما تنها با چند كتاب ترجمه اي آن هم بيشتر از بعد زبان شناسي معرفي گرديده است و در محافل آكادميك ما خبري از تحقيق و مطالعات نشانه شناختي نيست تا چه رسد به ابزارسازي آن براي فهم متون مقدس اسلامي.
البته ذكر اين نكته نيز ضروري است كه تفاوت ماهوي متون مقدس اسلامي با متون مقدس اديان ديگر اين توجه را هميشه به ما گوشزد مي كند كه بعد از فهميدن دقيق دانش و ابزارهايي كه در اختيار درك و شناخت ما قرار مي دهد، بايد به نوع برخورد آن و تفاوت ماهوي موضوع متن مورد كنكاش نيز توجه كنيم تا برخوردي بي بصيرت و ابزارزده نداشته باشيم.

جنبش نقطويه
«جنبش نقطويه» تأليف عليرضا ذكاوتي قراگزلو، توسط نشر اديان منتشر شد.
مجموعه مقالاتي كه در كتاب «جنبش نقطويه» جمع آوري شده به معرفي چگونگي پيدايش و ارزيابي نقش و كاركرد جنبش نقطويه و پيش درآمد آن؛ «حروفيه» پرداخته است. در اين كتاب، پيوند ميان برخي از مذاهب و نگره هاي مذهبي موجود در هند با آنچه در ايران بوده يا پس از آن پديد آمده، مورد توجه قرار گرفته است. همچنين زمينه هاي فرهنگي، اجتماعي و فلسفي پيدايش نقطويه و پسيخاني يا واحديه و عقايد و باورها، شخصيت هاي بنيانگذار و مؤثر و آثار و منابع آنان از جمله مطالبي است كه در اين مجموعه مورد توجه قرار گرفته است.
مؤلف در اين اثر كوشيده تا هر آنچه را در مآخذ مختلف و به صورت پراكنده درباره نقطويان و حروفيه آمده است گردآوري كرده و مورد بررسي قرار دهد. اين كتاب به ضرورت پژوهش در اين فرقه و مسائل مهم ديگر پرداخته و توجه خاصي به پديد آمدن اين فرقه در قرن نهم هجري در ايران دارد. پديد آمدن فرقه نقطويه و حروفيه در قرن نهم هجري در ايران و به دنبال آن روي كار آمدن صوفيان اردبيل و پيش از آن پديد آمدن فرقه مشعشعي و نوربخشي و غيره، حكايت از آن دارد كه ايران، آبستن شكل گيري اين قبيل عقايد و افكار بوده است.
«متافيزيك چيست؟»

سياوش جمادي، مترجم آثار فلسفي، در گفت وگو با گروه دين و انديشه خبرگزاري «مهر» گفت: كتاب «متافيزيك چيست؟»، يكي از مهمترين آثار هيدگر را از متن آلماني به زبان فارسي ترجمه كرده ام.
وي به خبرنگار گروه دين و انديشه درباره كتاب فوق گفت: اين كتاب در واقع درس گفتاري است كه وي در سال ۱۹۲۹ در دانشگاه فرايبورگ ايراد كرده است. هيدگر چهارده سال بعد، يعني در سال ۱۹۴۳ يك پيشگفتار و بيست سال بعد، يعني در سال ۱۹۴۹ درآمدي به اين درس گفتار مي افزايد كه اين را مي توان حاكي از بيعت هاي مجدد او با مضمون اين درس گفتار طي دوره بيست ساله دانست.
جمادي در ادامه تأكيد كرد: اين درس گفتار كوتاه، در عين حال كه مضمون اصلي «هستي و زمان»  را دربردارد، حكايت از نخستين گام هاي هيدگر را در راه چرخش فكري اوست. وي خاطرنشان كرد: در مقدمه مفصل كتاب سعي كردم تا از رهگذر فهم اين اثر و مناسبت آن با سير و سلوك فكري هيدگر به طور كلي در حد توانم، خطوط اصلي فلسفه و تفكر او را مطرح كنم. بنابراين خواننده مختار است كه اين بخش را قبل و يا بعد از خواندن اثر مطالعه كند يا اصلاً نخواند. وي افزود: «متافيزيك چيست؟» را از متن اصلي آلماني ترجمه كردم. اگرچه متن هيدگر، كژتاب و پيچيده و غامض است اما سعي من بر اين بود كه ترجمه اي قابل فهم عرضه كنم.
جمادي همچنين درباره تأليف كتاب ديگرش، «زمينه و زمانه پديدارشناسي»  گفت: اين كتاب حاصل عمر من است. بسيار تلاش كردم تا يك كار تأليفي درباره پديدارشناسي برنتانو، هيدگر و هوسرل عرضه كنم. در اين كار به آموزه هاي نظري و فكري اين فيلسوفان پرداختم.
وي كه به تازگي اثر ياسپرس درباره نيچه را در اختيار علاقه مندان قرار داده است، هم اكنون كتاب «اصطلاح اصالت» از تئودر آدورنو را در دست ترجمه دارد.
اومبرتواكو
دكتر محمد ضيمران استاد و صاحب نظر فلسفه در گفت وگو با خبرنگار سرويس فرهنگ و انديشه ايلنا در مورد كتاب جديدش با عنوان «اومبرتواكو» گفت: اين كتاب در زمينه رسانه هاي همگاني و ارتباط آنان با فلسفه، نشانه شناسي و ارتباط فرهنگ نخبگان با فرهنگ عمومي تأليف شده است. ضيمران افزود: در اين كتاب نقدي نشانه شناسانه به سينما و هنرهاي تجسمي همچون نقاشي و ساير هنرها نيز انجام شده است.
استاد فلسفه دانشگاه هنر در مورد كتاب ديگرش «تاريخ فلسفه هنر» كه نگارش آن به تازگي به اتمام رسيده گفت: جلد اول تاريخ فلسفه هنر به «پيشا سقراطيان» اختصاص دارد و در واقع بازنويسي كتاب اوليه من با عنوان «پديدارشناسي هنر و زيبايي»  است. ضيمران در انتها گفت: اين كتاب در ۴ جلد تأليف خواهد شد كه جلد اول آن به پيشا سقراطيان و جلد دوم به يونان باستان تا قرون وسطي اختصاص دارد. رنسانس، روشنگري و عصر جديد جلد هاي بعدي اين كتاب را تشكيل مي دهند.
ترجمه «فرق الشيعه نوبختي»
انتشارات كالج اسلامي لندن به زودي دو كتاب در گستره شيعه شناسي را منتشر مي  كند.
به گزارش خبرنگار گروه دين و انديشه خبرگزاري «مهر» اين كتابها عبارتنداز: «فرق الشيعه نوبختي»، «شيعه/ حامد الگار. ترجمه «فرق الشيعه نوبختي»، توسط عباس كاظم دانشجوي دوره دكتري دانشگاه بركلي صورت گرفته است. اين كتاب به عنوان منبع دست اول تاريخ و كلام شيعي مورد استفاده پژوهشگران علم كلام، كلام تطبيقي و كلام شيعي است.
كتاب «شيعه» نيز مجموعه مقالاتي از حامد الگار است كه برخي از آنها در مجلات به صورت پراكنده در طي ساليان متمادي به چاپ رسيده است. اين مقالات شامل مباحثي در معارف شيعي براساس روايات ائمه در اصول و تعاليم اسلامي و همچنين سرگذشت مهمترين علماء شيعه است. تاريخ شيعه از قرن هجدهم تا قرن بيستم، مباني مختلف فقه شيعي در ميان فقها، رابطه بين تشيع و تصوف و تاريخ حركتهاي معاصر شيعي، وضعيت جوامع شيعي در عراق، لبنان، هند، پاكستان و افغانستان از ديگر موضوعات مورد بررسي در اين مجموعه مقالات است. نويسنده در اين كتاب علاوه بر افزودن مقالات جديد، به ويرايشي نو پرداخته است.