حسين زحمتكش
اشاره؛ تقريباً همه صوفيان و عارفان، عشق را صفت حق و لطيفه انسانيت، ميزان سلامت عقل و حس و وسيله تهذيب اخلاق و پيرايش درون شمرده اند و عشق و پرستش جمال و زيبايي را مايه لطيف شدن احساس و ظرافت روح و سرانجام سبب تهذيب اخلاق و كمال انسانيت شمرده اند و آن را «ظهور حق» يا حلول وي در صورت هاي زيبا معرفي كرده اند. دل آگاهان خدا را سردسته زيبايان و مهرويان مي گفتند و اعتقادشان اين بود كه چون «خدا زيباست، زيبايي را هم دوست مي دارد ».  اين مقاله تفصيلي است از اين مجمل، با هم مي خوانيم.
جريان عشق در شريان وجود
عشق جرياني ناشناخته در فحواي وجود تمامي مظاهر آفرينش است. گردش كائنات و حركت آن به سوي كمال، از نظر عرفاني با نيروي سرمدي عشق، در منزل توجيه جاي مي گيرد. در گذرگاه پرتلاطم انديشه تعالي نگر و خدامحور بشري، تنها واژه عشق است كه با عبور از ساختارهاي نه چندان ايمن عقل و خرد، در فرهنگنامه خلقت اصطلاح مي شود.
شيخ الرئيس ابوعلي سينا در« رساله عشق»، خاطرنشان مي كند كه حتي غيرآدميان نيز از امر قدسي عشق به فراخور حال بهره اي دارند. سرانجام اين سخن به وجهي اعجاب آور به كلام عرفا بازمي گردد كه عشق را نه تنها اساسي ترين اصل در عرفان مي دانند، بلكه آن را جاري و ساري و در تمام اشياء مي انگارند، در اين ميان انسان جاي خود دارد محيي الدين بن عربي در  «ترجمان الاشواق»  مي گويد:
لقد صار قلبي قابلاً كل صوره
فمرعي لغزلان و دير لرهبان
و بيت لاوثان و كعبه طائف
و الواح توراه و مصحف قرآن
ادين بدين الحب اني توجهت
ركائبه فالحب ديني و ايماني
(قلب من پذيراي هر صورتي است، پس چرا گاه آهوان، دير راهبان، خانه بتان، كعبه طائفان، الواح تورات و كتب مقدس است. من به دين عشق مي گروم و به دنبال روندگان راه آن هستم.هر جا كه بروند. پس عشق، دين من و ايمان من است.)(۱)
ابن عربي در مقام شرح اين ابيات، «دين حب» را دين محمد(ص) و محمديان مي داند و در «ذخايرالاعلاق، مي نگارد:«فان محمداً صلي الله عليه و سلم، له من بين سائر الانبياء مقام المحبه بكمالها مع أنه صفي و نجي و خليل و غيرذلك من مقامات الانبياء و زاد عليهم أن الله اتخذه حبيباً اي محباً محبوباً»(۲)؛ يعني:«از ميان تمام پيام آوران وحي، تنها پيامبر اسلام است كه از مقام محبت به نحو كمال برخوردار است، در عين حالي كه او برگزيده، منجي و خليل نيز هست و همچنين ساير مقامات انبياء را داراست،  افزون بر اين خداوند او را به عنوان حبيب، به معناي محب و محبوب،  نزد خود پذيرفته است.»
ابن سينا در يكي از فرازهاي «رساله  عشق» مي نويسد: «هر يك از ممكنات به واسطه جنبه وجودي كه در اوست، هميشه شايق به كمالات و مشتاق به خيرات مي باشد و برحسب فطرت و ذات از شرور و نقصان كه لازمه جنبه ماهيت و هيولاست، متنفر و گريزان است. همين اشتياق ذاتي و ذوق فطري و جبلي كه سبب بقاء وجود آنهاست، ما آن را عشق مي ناميم... حكمت بالغه چنين اقتضاء نمود كه اين عشق غريزي و شوق فطري در نهاد تمام موجودات عالم امكان به وديعه نهاده شود تا بتوانند خود را از نقصان به كمال برسانند و از شرور بپرهيزند و به جانب خيرات بگرايند.»(۳)
صدرالمتألهين نيز در سفر سوم اسفار با اشاره به اهميت عشق در جهان خلقت مي نگارد: «خداوند براي هر موجودي از موجودات عقلي، » نفسي، حسي و طبيعي، كمالي نهاده است و در ذات آن عشقي و شوقي نهاده شده است كه به وسيله آن سير به كمال وجودي خود كنند... همه موجودات سهمي از محبت و عشق الهي و عنايت رباني دارند كه اگر موجودي حتي براي يك لحظه عاري از عشق به حق مي بود، تباه مي شد.»(۴) به قول سنايي:
عشق ما را ولايتي داده است
كه كسي را چنان ولايت نيست
در همين مسير است كه ملاصدرا در «شواهد الربوبيه»، كمال و تماميت نفس را عبارت از وجود عقل فعال براي آن و اتصال و اتحاد وي با اين عقل مي داند.(۵) كه واسطه در رابطه آسمان با زمين است؛ آسماني كه با نگاهي تمثيلي، مدبر كل را در خود جاي داده و همين مدبر كل و موجود عالي است كه به گفته ابن سينا، به خود عشق مي ورزد و از آن رو كه همواره مدرك ذات خود و متوجه به كمال ذاتي خويش است، عشق او بالاترين و كامل ترين عشق هاست. به علاوه برحسب آن كه خير محض و وجود صرف مي باشد،  معشوق تمام موجودات است.(۶)
چنين مفهومي از شريان مايه حيات عشق در شريان وجودي و فطري ابناء بشر كه محرك آنها به سوي كمال است، در مذهب شهودي برگسون و پيروان او نمودي بارز دارد؛ نظير آنچه در عرفان اسلامي مطرح است. يكي از شاگردان برگسون به نام لروا، كه آئين شهودي او را پذيرفته است، آنجايي كه از ايمان و ديانت سخن مي راند، ايمان و عشق به خدا را به طور فطري در تمام انسانها حاضر مي يابد و جهاني را به تفسير مي نشيند كه تهي از منكران الهي است، بلكه تنها تفاوت ايشان در نحوه بروز اين اعتقاد است. او از اين رو اساساً وجود خدا را بي نياز از اثبات از طريق عقلي مي داند و همانند استاد خود يگانه راه يافتن به خدا را «احساس تجربي» مي پندارد .
در اينجا عرفان شهودي برگسون، فلسفه اسلامي را در يك نقطه واحد ديدار مي كند؛ چرا كه غايت هر دو مكتب،  رسيدن به مرحله اي است كه انسان با تقرب به مقام الوهيت،  نزديك به خدا مي شود.
چهره عشق در آينه الهيات عرفاني
به يقين مركب عشق و محبت در ميدان عرفان، از تمناي جولان وسيعتري بهره مي برد؛ چرا كه عشق در عرفان اصل و اساس است. عرفا مدعي هستند كه همه عشق ها حقيقي است و اساساً  تقسيم آن به حقيقي و مجازي از بنيان بيهوده است؛ زيرا حتي در عشق هايي كه به ظاهر مجازي است،  عاشق ناخودآگاه معشوق را به اعتبار اين كه پرتوي از نور الهي است، دوست دارد و به او عشق مي ورزد. ابن عربي مي گويد:«ما احب احد غيرخالقه، لكن احتجب عنه تعالي تحت زينب و سعاد و هند.»(احدي جز خالق يكتا را دوست نمي دارد، اما خداوند متعال در پس پرده نامها و عناوين مستور است.) اين مفهوم در مذهب شهودي برگسون با عنوان «ديانت حركتي» بررسي مي گردد. برگسون در ابتدا ديانت را به سكوني و حركتي تقسيم مي كند و در مقام شرح «ديانت سكوني» آن را مجموعه اي از معلومات فرضي مي داند كه هدفش جز مقابله با هر آنچه براي فرد و جامعه زيان دارد، نيست. او در ادامه «ديانت حركتي» را توضيح مي دهد كه آئين ارتدوكسي عرفاي بزرگ است؛ شيدا دلاني كه وجود خدا را در عمق ضمير خويش به شهود و احساس تجربه مي كنند. در ديانت حركتي،  خداوند عشق و موضوع عشق است. رسالت احساس حضور خدا و درك او را به شيوه تجربي، عرفان بر دوش مي كشد؛ در اين نقطه است كه تلاقي ديانت و عرفان، چهره اي واقعي به خود مي گيرد.
جنيد بغدادي نيز كه از سرآمدان سده هاي نخستين عرفان اسلامي است، در همين راستا معرفت الهي را به «تعريفي»و «تعرفي» تقسيم مي نمايد. توضيح آن كه در معرفت تعرفي، خداوند خويش را بي واسطه به ما مي شناساند. (اينكه در كلام امامان معصوم شيعه و نيز در عرفان سنتي مسيحي هست كه «خدا را با خدا بشناس»، ناظر به اين نوع از معرفت است كه تنها به كاملان در عرفان اختصاص دارد.) در معرفت تعرفي است كه به بنا به گفته عرفاي اسلامي، عارف هنگام عبادت و سير و سلوك در قلب خويش احساس مي كند كه ديگر او نيست كه ذكر مي گويد، بلكه در آنجا خدا به عبادت مي پردازد و اين خداوند است كه در درون او، خود را مي ستايد؛ در حديث معراج آمده است: «قف يا محمد! فان ربك يصلي.» نظير چنين سخني در چارچوبه عرفان مسيحي نيز، در تفاسير عرفاني مايستر اكهارت بركتاب مقدس به چشم مي خورد. در معرفت تعريفي، بشر با عقل و استدلال خدا را مي شناسد. بي شك معرفت تعرفي در سير شناساگرايي عرفاي خواستار حقيقت، از ارزش افزون تري برخوردار است؛ اين كه در نهج البلاغه آمده است: «سبحان الذي تجلي بخلقه بآثاره» ، ترجماني روشنگر از همين گونه معرفتي است كه نوعي انديشه وحدت وجودي را در شيار اذهان جستجوگران كنه آفرينش ترسيم مي كند. آنچه در متن واگويه هاي سنتي عرفان شيعي از اهميت فوق العاده اي برخوردار است، جلب توجه آدميان به معرفت تعرفي است. ائمه بزرگوار شيعه، با جديت در صدد آنند كه بشر را به اين نكته واقف سازند كه اگر كسي گمان مي كند با توسل به صورت هاي ذهني خود، ياراي شناخت خداوند را دارد، در دام شرك گرفتار شده است؛ چرا كه او براي خدا صورت ساخته و حضرت احديت را تا اندازه  مخلوق ذهن محدود خويش تنزل داده است. حضرت علي(ع) مي فرمايد:«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله.» (هركه خدا را به صفتي وصف كند، براي او حدود تعيين كرده است و هر كه براي او حدود تعيين كند، او را به شمارش درآورده است و هر كه او را به شمارش درآورد، ازليت او را باطل كرده است).(۷) امام حسين(ع) نيز در دعاي عرفه فرموده است: «ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون  الآثار التي توصل اليك.» (آيا موجودي هست كه در ظهور از تو بيش باشد تا او تو را بنماياند؟ نهان نيستي تا نيازمند برهاني باشي كه بر تو دلالت كند و دور نيستي تا آثار، وسيله رسيدن به تو باشد.) ابن عربي در عبارتي از «فتوحات مكيه، راز ابتلاء بشر را به ظاهربيني و صورت پرستي با اين جملات تشريح مي كند:« عالم چنان نهان است كه هرگز آشكار نگشته و حق تعالي چنان آشكار است كه هرگز پنهان نگشته، اما مردم به خطا رفته و برعكس اين حقيقت، جهان را آشكار دانسته و حق را پنهان. از اينجاست كه دچار شرك و ظاهربيني و صورت پرستي گشته اند.» افلوطين در يكي از آموزه هاي دلكش عرفاني- فلسفي خود مي گويد:«عشق تام يا حكمت آن است كه به ماوراي زيبايي و صورت نظر دارد؛ يعني به اصل و منشأ آن كه خير و نيكويي است و مصدر كل صور همه موجودات و فوق آنها و مولد آنهاست»(۸)، به همين اعتبار است كه داود قيصري در «شرح تأئيه ابن فارض» مي نويسد:«التوحيد اسقاط الاضافات؛ و والاضافاه لا توجب ان يكون له افراد متكثره.»(۹) قيصري با بيان اين عبارات در صدد تبيين اين محتواست كه وجود از لحاظ حقيقت، واحد و از لحاظ مظاهر و شئونات و نيز نسبت به اضافات، متكثر است و اين كثرت منافاتي با وحدت حقيقت وجود ندارد. مرحوم مطهري در كتاب «سيري در نهج البلاغه» با اشاره به سخني از حضرت علي(ع) كه مي فرمايد:«لا تستمله المشاعر و لا تحجبه السواتر» (۱۰)، آورده است:«خداوند هم پيداست و هم پنهان است. او در ذات خود پيداست، اما از حواس انسان پنهان است. پنهاني او از حواس انسان، از ناحيه محدوديت حواس است، نه از ناحيه ذات او.»(۱۱) و در جاي ديگر مي نويسد:« وجود مساوي با ظهور است. هرچه وجود قوي تر باشد، ظاهرتر است و هر چه ضعيف تر باشد، پنهان تر است.»(۱۲) در حديث آمده است:« ليس حجابة الا النور و لاحفائه الا الظهور.»(خداوند جز نور حجابي ندارد و جز ظهور خفائي.)
يا من هو اختفي لفرط نوره
الظاهر الباطن في ظهوره(۱۳)
عرفا در تبيين مواضع عشق و بررسي جايگاه ويژه آن در روند ساختارسازي جهان آفرينش تا آنجا پيش مي روند كه حتي جمال زيباي الهي و عشق به رخساره را منشأ پيدايش جهان مي دانند؛ عشق به كمال و شيفتگي خداوند به جلال و جمال خود؛ زيرا «لازمه جمال، خودنمايي و جلوه است و لازمه جلوه، آيينه و مظهر و تجلي گاه، همچنان كه لازمه جمال عشق است.»(۱۴): عشق به جمال خويش. در مذاهب عرفاني وحدت وجودي، اين مسأله نمود عيني مي يابد. دكتر علي شريعتي در كتاب «انسان، ماركسيسم و اسلام»، آنجا كه از وحدت وجود در هندوئيزم سخن مي راند، با قلمي شيوا مي نويسد:«در مسلك هاي وحدت وجودي، خدا، انسان و عشق هر سه دست اندر كار توطئه اي هستند تا جهان هستي را از نو بيافرينند.»
در همين راستا، ابن سينا در «رساله عشق»، تجليات الهي و خير مطلق را سبب ايجاد موجودات و علت حضور آنها در عرصه آفرينش مي داند.
در آن خلوت كه هستي بي نشان بود
به كنج نيستي عالم نهان بود
... جمالي مطلق از قيد مظاهر
به نور خويشتن، بر خويش ظاهر
... ولي زانجا كه حكم خوبرويي است
ز پرده خوبرو در تنگ خويي است
نكو رو تاب مستوري ندارد
چو در بندي، سر از روزن برآرد(۱۵)
ملا هادي سبزواري در يكي از مباحث فلسفي «شرح منظومه» با تأكيد بر اين كه غرض از ايجاد و خلقت، ذات انور حق تعالي مي باشد، با استناد به آموزه هاي ابوعلي سينا در«تعليقات» مي نگارد:
كان هو الغايه للايجاد  لا
شيء سواه فعله قد عللا(۱۶)
(غايت ايجاد و غرض از خلقت، ذات اقدس خداوند است، نه چيز ديگري غير از او و همين امر علت فعل و ايجادش شمرده مي شود.)(۱۷)
به قول حافظ:
عكس روي تو چو در آينه جام افتاد
عارف ازخنده مي در طمع خام افتاد
حسن روي تو به يك جلوه كه در آينه كرد
اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد
اين همه عكس مي و نقش نگارين كه نمود
يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد
صدرالمتألهين در مثنوي گرانسنگ خود سروده است:
زان تجلي كو به خود در خود نمود
صد هزاران باب رحمت را گشود
لوح امكان را به نور خود نگاشت
تخم ايمان در زمين گل بكاشت

* پاورقي ها در دفتر روزنامه موجود است.