هابرماس مبدع نظريه حوزه عمومي است و شفاف سازي اين حوزه توسط نظريه كنش ارتباطي وي صورت گرفته است. نقطه آغاز فعاليت هابرماس بررسي نظريه هاي ماركس است. به نظر هابرماس، ماركس نتوانسته بين كار به عنوان كنش معقول و هدفدار و كنش ارتباطي و متقابل پيوند برقرار سازد.
مقاله حاضر، سعي دارد با معرفي تاريخچه اي از زندگي فكري هابرماس و مهمترين كتاب ها يش به يكي از حوزه هاي مهم افكار وي در بخش گفتمان بپردازد.
يورگن هابرماس كيست؟
يورگن هابرماس (jurgen Habermas) _ فيلسوف و جامعه شناس آلماني- در ۱۸ ژوئن ۱۹۲۹ در دوسلدورف آلمان متولد و در گومرسباخ بزرگ شد. پدرش رئيس يك مؤسسه تجاري- صنعتي و پدر بزرگش كشيش و مدير مدرسه علوم ديني بود. او ظهور و اضمحلال فاشيسم را تجربه كرده و با ديدن فيلم هاي دادگاه نورنبرگ و اردوگاه هاي كار اجباري كه پس از جنگ نشان داده شد، با دنياي سياست آشنا گرديد.
وي تحصيلات دانشگاهي را از سال ۱۹۴۹ در گوتينگن آغاز كرد و پايان نامه خود را در مورد فلسفه شلينگ، «امر مطلق و تاريخ» ، در سال ۱۹۵۴ به پايان رساند. در دهه ۱۹۵۰ به شدت تحت تأثير «تاريخ و آگاهي طبقاتي» لوكاچ و «ديالكتيك روشنگري» آدورنو و هوركهايمر بود. وي با آثار آدورنو و هوركهايمر در سال ۱۹۵۵ آشنا شد و به همراه كارل لوييس- يكي از متفكران بزرگ آلمان- آثار ماركس جوان و هگلي هاي جوان را مطالعه كرد.
او بنا داشت با آدورنو و هوركهايمر همكاري كند. آنها از دل يك سنت ماركسيستي مبتكرانه و جديد، اقدام به ساخت نظريه ديالكتيكي- انتقادي از جامعه كرده بودند. هابرماس به فرانكفورت رفت و مطالعات خود را در مؤسسه تحقيقات اجتماعي دنبال كرد. پس از آن كه مدت كوتاهي به عنوان دستيار تحقيقاتي تئودور آدورنو در مؤسسه پژوهش هاي اجتماعي فرانكفورت كاركرد، در هايدلبرگ (۴-۱۹۶۱) و فرانكفورت (۷-۱۹۶۴) به مقام استادي رسيد و از سال ۱۹۷۱ تا ۱۹۸۱ در مؤسسه ماكس پلانك در استرانبرگ مدير بود، مؤسسه اي كه مجري پروژه هاي تحقيقاتي متعددي بود و نقش عمده اي در فربه تر شدن علوم اجتماعي داشت. هابرماس پس از اختلاف هايي كه بين او و برخي همكاران و دانشجويانش بروز كرد، در سال ۱۹۸۲ از سمت خود كناره گيري كرد و به فرانكفورت بازگشت و هم اكنون در آنجا استاد فلسفه و جامعه شناسي است.
هابرماس شايد بيشتر به خاطر دفاع بلند بالاي خود از حوزه عمومي مدرن و مفهوم «همگانيت» (Publicity) و خرد عمومي آزاد اشتهار يافته است. وي همچنين مباحث عمده اي در باره نظريه هاي ارتباط و بحث غيررسمي، اخلاق و مباني و روش شناسي علوم اجتماعي ارائه كرده است. انتشار «معرفت و منافع انساني» (۱۹۶۸) به طور گسترده اي به عنوان رهبر روشنفكري چپ بلند آوازه شد و پس از آن، مكتب انتقادي فرانكفورت شكل ديگري از ماركسيسم غربي را كه چهره هايي چون ماكس هوركهايمر، آدورنو و ماركوزه سرآمدان آن بودند به خود گرفت.
يورگن  هابرماس امروز پرنفوذترين نماينده نسل دوم مكتب فرانكفورت است. وي تنها سنت انتقادي استادان خود، آدورنو و هوركهايمر و دوستش ماركوزه را ادامه نداده، بلكه از نظريه انتقادي كلاسيك عدول كرده و به فلسفه و نظريه اجتماعي معاصر كمك هاي شايان توجهي كرده است. هابرماس نظريه انتقادي را به سوي گفت وگو با ديگر فلسفه ها و نظريه هاي اجتماعي همچون هرمنوتيك گادامر، نظريه سيستم ها و كاركردگرايي ساختاري، علوم اجتماعي تجربي، فلسفه تحليل زباني و نظريه هاي رشد شناختي و اخلاقي كشانده است.
آثار نخست
هابرماس در كتاب نخست خود «تحول ساختاري حوزه عمومي» (۱۹۶۲) ضرورت يك حوزه عمومي بورژوايي را دنبال كرده است كه، حداقل براي اولين بار، دورنمايي از يك عرصه را كه در آن، ميان دولت و جامعه آشتي حاصل شده است، ارائه مي كند. حوزه عمومي بورژوايي كه در وضعيت اقتصادي و اجتماعي سرمايه داري ليبرال ريشه دارد، به آن نهادهاي فرهنگي- اجتماعي اشاره دارد كه در قرن هجدهم در مقابل قدرت هاي مطلق مؤسسه هاي نيمه خصوصي و كافي شاپ ها و مؤسسه هاي آموزشي و انجمن هاي ادبي، ناشران، مجله ها و روزنامه ها ظهور كرده بودند. اگر اينها را به صورت يك «كل» در نظر بگيريم، اين مؤسسه ها، قلمرو عمومي اشخاص متفكر خصوصي را تشكيل مي دادند كه از طريق وضع قوانين تضمين كننده آزادي هاي نهادي حمايت مي شدند. از جهت عملي و (تا حدودي نيز) از جهت نظري اين حوزه عمومي، هم از حوزه خصوصي بازار و خانواده و هم از اقتدار سياسي دولت متمايز بود. حوزه عمومي، زماني پديد مي آيد كه افراد به طور جمعي درباره نيازهاي عمومي شان بينديشند؛ نقش آن هم در كنترل كردن و هم در مشروع سازي قدرت سياسي اي كه توسط سازمان دولت اعمال مي شود، متجلي است. با وجود اين، هابرماس معتقد است كه اين مفهوم حوزه عمومي، عمر درازي ندارد. در سطح نظري، محافظه كاران و پيشرفت خواهان، تقريباً همگي، نظر واحدي نسبت به «عام معقول» داشتند و در نظريه ليبرالي، دفاع از حوزه عمومي، غالباً محدود بود به ضمانت هاي رسمي و لايه باريكي از حقوق طبيعي مدني و سياسي. حوزه عمومي بورژوايي به عنوان يك پديده تاريخي، به يك سرنوشت ناگوار دچار شد.
هابرماس در ارتباط با آنچه «فئودالي شدن مجدد» جامعه مدني در اواخر قرن نوزده مي نامد، تجاري سازي جامعه مدني، بوروكراتيك كردن اقتدار سياسي و غير سياسي شدن و رشد رسانه هاي ارتباطي پرتأثير و تبليغاتي را به چالش كشيد.
در دهه شصت و هفتاد، هابرماس مباحث متعددي برانگيخت. وي «عملي شدن سياست» و افزايش «آگاهي تكنوكراتيك» را كه در جوامع معاصر تشخيص داده بود، به شدت مورد انتقاد قرار دارد. از نظر هابرماس، رشد تكنوكراسي غيرقابل اجتناب  نبود، اما اين رشد فزاينده نتيجه گريزناپذير ناتواني در حفظ تمايز كلاسيك بين نظريه و عمل و عقل عملي و مهارت فني است. در سلسله اي از مقاله هاي تأثيرگذار كه بسياري از آنها در «نظريه و عمل» (۱۹۶۳) گردآمده است، او فقدان اين تمايزها را در نظريه سياسي مدرن از هابز تا هگل دنبال مي كند، همچنان كه در مفهوم ماركسي «عمل» تمايز مهم كار و شيوه هاي كنش متقابل اجتماعي كه مبتني بر تأويل هاي مشترك از جهان است، ناديده گرفته شده است. بنابر اين برخلاف ماركس، هابرماس استدلال مي كند كه پايان يافتن «كار از خود بيگانه» به تنهايي تضمين كننده «رهايي اجتماعي» نيست.
در طول همين دوران، هابرماس ضربات منظم تري بر پيكره پوزيتيويسم وارد كرد. نمونه آن در نوشته هاي مربوطه به مجادله با پوزيتيويسم در جامعه شناسي آلمان و در تحقيق مشهورش «معرفت و منافع انساني» (۱۹۶۸) موجود است. بنابر اين، هابرماس در نظريه اجتماعي، از طريق نوعي پيوستار معرفت شناختي، قصد دارد نقد پوزيتيويسم را كامل كند و مدخلي براي نظريه اجتماعي انتقادي فراهم آورد. با وجود اين كه او به سرعت از شالوده هاي انسان شناختي اين كوشش اوليه دلزده شد، سرنخ هاي فراواني از «چرخش زبان شناختي» در نظريه بعدي اش وجود دارد كه تا حدودي در اين اظهار وي نمايان است: «تمايل انسان به خودمختاري و مسئوليت، تنها يك تخيل فانتزي نيست، چرا كه اين امر به طور پيشيني مي تواند ادراك شود. آنچه ما را خارج از طبيعت به پيشرفت مي رساند، صرفاً آن چيزي است كه ماهيت آن براي ما قابل شناخت است؛ يعني: زبان (۳۱۴: ۱۹۶۸)
نظريه كنش ارتباطي، تفسيري از جهان مدرن به عنوان نتيجه يك فرايند عقلاني كردن و تمايز جامعه اي ارائه مي كند. عقلاني كردن، همچنان كه وبر نيز معتقد بود، تا حد زيادي به گسترش معيار انتخاب عقلاني و كنش عقلاني هدفمند به همه جوانب زندگي اجتماعي (مثل علم، قانون، تجارت و حتي هنر) دلالت دارد
نظريه كنش ارتباطي
اثر عمده هابرماس، «نظريه كنش ارتباطي» (۱۹۸۱) است كه سهم بسياري در نظريه اجتماعي دارد. اين كتاب در مقصود و ساختار، نظير «اقتصاد و جامعه» ماكس وبر و «ساخت كنش اجتماعي» تالكوت پارسونز است. اين اثر، همانند آثار مشابه وبر و پارسونز، تأملات «متاتئوريكي»  را در مورد مفاهيم اساسي نظريه اجتماعي ارائه مي كند، به انضمام ملاحظاتي درباره روش شناسي علوم اجتماعي و فرضيه هاي شبه تجربي درباره مدرنيزاسيون به عنوان فرايند «عقلاني كردن جامعه ». با وجود اين، هابر ماس، خاصه بر خلاف وبر، عقلاني شدن را به عنوان پروسه اي كه لاجرم به فقدان معنا و آزادي در جهان مي انجامد در نظر نمي گيرد، بلكه آن را فرايند دو سويه اي مي پندارد كه ظرفيت هايي را نيز براي«يادگيري اجتماعي» و افق هاي جديد رهايي انسان در پيش رو مي گذارد.
هدف و غايت كنش ارتباطي در اقدام براي تأثيرگذاري بر ديگران مكتوم نيست، بلكه هدف و غايت آن تلاش براي دستيابي به يك توافق يا شناخت متقابل از چيزها در جهان است. هنگام كنش به صورت ارتباطي، افراد كم و بيش خوش باورانه مدعاهاي مختلفي را كه از گفته ها يا كنش هايشان برمي آيد معتبر مي پندارند و متقابلاً مي دانند كه هريك از طرفين آماده ارائه دلايلي براي آنهاست كه اعتبار آن دلايل بايد به پرسش نهاده شود.
تا حدودي در معناي فني تر و در عين حال مناقشه انگيزتر مرتبط با ساختارهاي مدرن عقلانيت، هابرماس معتقد است كه، افرادي كه به طور ارتباطي كنش مي كنند با هدف دستيابي به شناخت چيزي در جهان، با مرتبط كردن تفسيرهايشان به داعيه هاي اعتبار، سه نوع اساسي كنش گفتاري را قوام مي بخشند: ادعاي حقيقت در كنش گفتاري ساختمند؛ ادعاي صحت هنجاري در كنش گفتاري نظم دهنده و ادعاي صدق در كنش گفتاري بيانگر.
نظريه كنش ارتباطي، تفسيري از جهان مدرن به عنوان نتيجه يك فرايند عقلاني كردن و تمايز جامعه اي ارائه مي كند. عقلاني كردن، همچنان كه وبر نيز معتقد بود، تا حد زيادي به گسترش معيار انتخاب عقلاني و كنش عقلاني هدفمند به همه جوانب زندگي اجتماعي (مثل علم، قانون، تجارت و حتي دين و هنر) دلالت دارد. تمايز در جوامع مدرن، ابتدا در جداسازي كاركردي خرده سيستم اقتصادي و سياسي از جامعه به عنوان كل و ثانياً در ميان جهان زيست در تقسيم بندي ميان مجموعه هاي نهادي اي كه به ترتيب در وظايف انتقال شناخت و الگوهاي تفسير (فرهنگ)، همبستگي اجتماعي (جامعه به عنوان قواعد هنجاري) و اجتماعي شدن (شخصيت) تخصيص يافته است، انعكاس دارد. سرانجام در فرهنگ، مي توان بين سه حوزه ارزشي علم و تكنولوژي،حقوق و اخلاق و هنر و نقد زيبايي شناسيك تمايز قائل شد. هر كدام از اينها از ديگري مستقل است و استانداردهاي داخلي نقد و سنجش خود را بسط مي دهند. اين تفسير از جهان مدرن، به عنوان فرايند عقلاني شدن، البته جديد نيست. با وجود اين در مقايسه با نظريه هاي كلاسيك كه عموماً آن را تهديدي عليه زندگي اجتماعي مي ديدند- قفس آهنين وبر، نظريه شيءشدگي ماركس و تحليل دوركيم از ناهنجاري- هابرماس بر ظرفيتي كه در اين عقلانيت براي رهاسازي وجود دارد، تأكيد مي كند. بنابراين، آسيب  هاي اجتماعي في نفسه پيامد غيرقابل اجتناب عقلاني سازي نيست، بلكه اين آسيب ها تقريباً از يك فرآيند يك طرفه كه در آن بازار و سازمان دولت با فرم عقلانيت عملكردي خودشان جهان زيست را مورد تاخت و تاز قرار مي دهند و شيوه هاي همبستگي مبتني بر عقل ارتباطي را درهم مي كوبند، ناشي شده است.
هابرماس اين جريان را «استعمار جهان زيست» مي نامد. وظيفه اوليه نظريه انتقادي اين است كه به فرآيند استعمار توجه كند و براي از بين بردن آن روشي ارائه دهد و بدون ترديد جنبش هاي مختلف اجتماعي، واكنشي به اين استعمار جهان زيست هستند.
اخلاق گفتمان
بسط يك اخلاق گفتمان (اخلاق ارتباطي) از سوي هابرماس، پيامد منطقي نظريه كنش ارتباطي است و حاكي از تدوين يك نظريه پساقراردادي اخلاقي، به عنوان جايگزيني براي نظريه هاي منفعت گرا و روايت هاي كانتي است. ايده بنيادين او بر يك اصل تعميم پذيري متناظر با حكم مطلق كانت تأكيد دارد كه به عنوان يك قاعده مباحثه، براي سنجش مشروعيت ارزش هاي متخالف عمل مي كند. اصل فوق چنين است: «هر هنجار معتبري بايد اين شرط را برآورده كند كه، هر آنچه تأثير مي پذيرد (ابژه) بتواند نتايج (اين تأثير) را هم بپذيرد و تأثيرات جانبي بروز عام آن، به منظور ارضاي تمايلات بشري، امري رهايي بخش باشد و اين نتايج بر احتمالات شناخته شده ديگر رجحان داشته باشد.» ادعاي اصلي هابرماس اين است كه قاعده فوق مي تواند از پيش فرض هاي پراگماتيك عمومي ارتباط و بحث ناشي شده باشد.
اخلاق گفتمان با ديگر نظريه هاي كانتي اخلاق، چندين ويژگي مشترك دارد. اخلاق گفتمان اخلاقي فرماليستي است؛ به اين معنا كه محتواي جوهرين اخلاق را از پيش مسلم نمي پندارد، بلكه در عوض به يك دستور العمل صوري دلالت مي كند كه مطابق آن هر هنجاري اگر از نظر اخلاقي مي  خواهد مورد قبول واقع شود، بايد شرط صدقش فراهم شود. اخلاق هابرماس همچنين يك اخلاق شناختگراست نه به اين معنا كه نظم مستقل وقايع اخلاقي را فرض مي گيرد بلكه بر اين تأكيد دارد كه، يك تمثيل بسنده بين گفتمان هاي اخلاقي و گفتمان هاي علمي موجود است و بدين ترتيب امكان صحبت كردن فراهم مي آيد و دست آخر اين كه، اخلاق گفتمان به دو معنا، يك نظريه اخلاقي فريضه شناختي است. هابرماس از كساني كه معتقدند اخلاق، شامل حكم مطلق است طرفداري مي كند. هابرماس ويژگي الزام آور هنجارهاي اخلاقي را برحسب ربط آنها با كنش ارتباطي چنين بيان مي كند: «هنجارهاي معتبر، به دليل ارتباط نزديكشان با فرآيند كنش متقابل اجتماعي و ارتباط، از نظر اخلاقي به هم پيوسته اند، صرف نظر از اين كه كدام يك از انتخاب شدن به راحتي (يا حتي به صورت عقلاني) ناتوان است.» (۱۰۹:۱۹۸۳) شايد هنوز خيلي زود است كه بگوييم آيا اخلاق گفتمان، جايگزين متفاوتي در نظريه اخلاقي معاصر ارائه مي كند يا نه. از سوي ديگر بايد به بعضي از چالش هاي مشابه كه با ديگر نظريه هاي بي طرف به مقابله برخاسته پاسخ دهد و بنيان اين ادعا را مستحكم كند كه انديشه اجماع عقلاني يا پذيرش عقلاني، روايت عمومي تري از شهودهاي اخلاقي عرفي به دست مي دهد. از سوي ديگر، به نظر مي رسد كه، اخلاق گفتمان بصيرت عمومي تري را فراچنگ آورده است. اخلاق گفتمان، احترام به يكپارچگي فردي (يا خودمختاري) و علاقه به رفاه ديگران (يا همبستگي) را وجه نظر خود قرار داده است. اينها، به عنوان دو ساحت مفهوم انتزاعي حرمت برابر، به طور تلويحي در كنش ارتباطي نهفته است.
بسط يك اخلاق گفتمان (اخلاق ارتباطي) از سوي هابرماس، پيامد منطقي نظريه كنش ارتباطي است و حاكي از تدوين يك نظريه پساقراردادي اخلاقي، به عنوان جايگزيني براي نظريه هاي منفعت گرا و روايت هاي كانتي است
سياست و قانون
هابرماس در «ميان واقعيت ها و هنجارها» (۱۹۹۲) به قضاياي سياسي اي بازمي گردد كه مطالعات اوليه اش را جهت داده بود و با تفصيل بيشتري بعضي از دلالت هاي صنفي نظريه «كنش ارتباطي» را براي نظريه و علم دموكراتيك مصور مي  سازد. گرانيگاه اين اثر، اين ادعاست كه تضاد عمده بين دموكراسي (يا حاكميت عمومي) و حكومت مشروطه (با تأكيد بر حقوق فردي) از ميان برخاسته است، تا آنجا كه هر يك از نظر مفهومي به ديگري وابسته است. حاكميت عمومي و حقوق اساسي، هم ريشه اند از آن جهت كه هر كدام از يك فحواي ايده آل در مفهومي از خرد ارتباطي اشتقاق مي يابند. حقوق به هنجارها وابسته نيست مگر هنجارهايي كه موافقت عقلاني الزام آور و غيرتحميلي را به دست مي دهد. علاوه بر اين، هابرماس با تأكيد بر «ساحات رويه اي» عقل ارتباطي، يك مدل «سياست مشورتي» ارائه مي كند كه از ميان جايگزين هاي ليبراليسم و جمهوريت (يا حكومت مشروطه) هدايت مي شود. به خصوص با مدل جمهوري، وي مفهوم فرآيند سياسي را (به عنوان يك جريان رقابت و انباشت امتيازهاي شخصي) رد مي كند. با وجود اين، وي هماهنگ با مدل ليبرالي، انديشه جمهوري شهروندي را كه با مفهوم اشتراكي حيات خير يكپارچه شده و به طور فعال انگيخته شده است، همانند يك امر ناواقع گرايانه در جوامع متكثر جديد در نظر مي گيرد.
هابرماس در فلسفه حقوقش، در مقابل تضاد اساسي پوزيتيويسم (قانون به مثابه اراده حاكميت) و نظريه هاي حقوق طبيعي مقاومت مي كند. حقوق مشروع بايد به عنوان اراده مردم يا (demos) تعبير شود، با اين همه، خود فرآيند دموكراتيك هنوز مستلزم تنظيمات قانوني است. «انديشه حكومت قانون (يا دولت مشروطه) خود كاربري (self-application) چند لايه قانون را داير مي سازد.» (۳۹:۱۹۹۲). واكنش هابرماس به اين پارادوكس، دوگانه است. در سطح نهادي، او راهبرد تمايز را دنبال مي كند: گفتمان هاي قانوني فقط يك شكل از گفتمان است (هرچند مهم) كه بايد توأماً مهار و مقيد شوند و با وجود اين بايد نسبت به اشكال ديگر گفتمان عملي، حالت پيشيني داشته باشد. اين امر تفكيك كلاسيك مفهوم «قدرت» را در مناسبت هاي گفتماني- نظري شالوده بندي مجدد كرده است. در سطح هنجاري، هابرماس از رويكرد «خرد عام» كه چيزي شبيه
پيشنهاد «جان راولز» است، جانبداري مي كند. «قانونگذاري
عرضي، تابع قاعده متعالي» ذات هاي تشريعي است.(Rawls,1993:227) . اما اين ذات ها، خود نهايتاً زماني موجه پنداشته مي شوند كه به صورت مؤثري، توان محقق ساختن قدرت هاي اخلاقي اساسي شهروندان را داشته باشند. هابرماس از خودمختاري عمومي و شخصي شهروندان سخن گفته و اين رويكرد،  ترجمان ايده آل خرد عمومي آزاد است.
روشنفكر فيلسوف
هابرماس در طول حيات فكري و حرفه اي اش، همواره در حوزه فرهنگ و سياست حضور مستمر داشته است؛ همچنان كه در مباحث آكادميك، به طرز موشكافانه اي مشاركت دارد. در واقع شهرت وي، حداقل در آلمان، شايد بيشتر به خاطر ورود به ساحت حيات عمومي است تا به خاطر نوشته هاي دانشگاهي اش.
هابرماس، از دهه پنجاه، زماني كه هايدگر را به خاطر انتشار سخنراني  هاي سال ۱۹۳۵ به نام «درآمدي به متافيزيك» - بدون اين كه هيچ اظهار ندامتي از حمايت از فاشيسم كرده باشد- به نزاع طلبيد، از طريق مباحثه هاي جسورانه اش با دانشجويان راديكال دهه شصت، واكنش به محافظه كاري جديد و «مباحثه هاي تاريخگرايان» در دهه هشتاد (كه به كاربرد عمومي تفاسير تاريخي تجديد نظرطلب از راه حل نهايي اهداف سياسي علاقه داشتند) و تأملاتش درباره ناسيوناليسم و هويت اروپايي در دهه نود، عملاً ايده آل هاي حوزه عمومي را كه در آثار دانشگاهي اش از آن سخن گفته، به نمايش درآورده است.
از قابل توجه ترين مباحث هابرماس در اين موضوع ها، درگيري وي با پست مدرن ها است. در «گفتمان  فلسفي مدرنيته» (۱۹۸۵)، هابرماس نوشته است كه بخش عمده اي از تفكر پسامدرنيستي (از ريشه هاي اوليه اش در نيچه و هايدگر تا نمايندگان جديد ترش فوكو و دريدا) حاكي از ناتواني در گسست كامل از فلسفه آگاهي مدرن است؛ امري كه هدف بسياري از انتقادهايشان بوده است. در سنت پسامدرن، سوژه شناسا و خلاق، هم به عنوان يك ابژه در ميان ديگر ابژه ها در نظر گرفته شده (و بنابراين چيزي كه بايد تحت سلطه درآيد) و هم به عنوان يك سوژه استعلايي كه فعاليت آگاهانه اش در عين حال كه همواره از پيش تعيين شده است، به طرز آگاهانه هم قابل ادراك نيست. فلسفه جديد و معاصر- شامل پسامدرنيسم و شالوده شكني- ميان اين مواضع جايگزين در نوسان است؛ جايگزين هايي كه ادعاهاي هنجاري و نگره هاي انتقادي پسامدرن ها را به طور مشوش و متنافر و در عين حال فاقد ضبط و ربط ارائه مي كند. هابرماس همچنان كه در نظريه كنش ارتباطي نيز مطرح كرده، معتقد است كه كساني مي توانند از تنگناهاي فلسفه آگاهي رهايي يابند كه با تغيير پارادايم، به يك مدل كنش ارتباطي دست يابند كه در آن ذهنيت، ابتدائاً از طريق روابط بيناذهني اي كه افراد با ميانجيگري زبان پديد مي آورند تكون يافته باشد. خودمختاري،  به عنوان مثال، از اين پس مجموعه اي از قابليت هايي است كه كارگزاران به طور دوجانبه در اشكال خاص كنش متقابل اجتماعي، به يكديگر نسبت مي دهند و كمتر به عنوان دارايي اي كه كارگزار فردي به طور نامعين تحت تملك دارد قلمداد مي شود.
هدف هابرماس، بار ديگر، اين است كه نشان دهد، حساب دستاوردهاي مثبت مدرنيته از مبادي متزلزل مابعد الطبيعي اش جداست، بدون اين كه مستلزم چشم پوشي از پايه هاي عقلاني يا مدلل نقد هنجارمند باشد. از اين رو، مدرنيته براي هابرماس يك طرح ناتمام باقي مانده است كه هنوز تا كامل شدن راه بسيار دارد.

«تأملاتي در باب معنا» منتشر مي شود
فارس: كتاب «تأملاتي در باب معنا» تاليف پائول هورويچ پاييز امسال از سوي دانشگاه آكسفورد منتشر مي شود.سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي اعلام كرد كه هدف اصلي هورويچ در اين كتاب آن است كه نشان دهد صداها، علايم و اشاره ها در جهان ما كارايي دارند؛ به تعبير ديگر چگونه واژه ها و جملات معنادار هستند و نقش و كاركردي را بر عهده دارند؟ بر اساس اين گزارش، جوابي كه اين فيلسوف به اين پرسش جدي مي دهد البته تا حد زيادي از جواب ويتگنشتاين پيروي مي كند؛ هرچند كه گونه اي نوآوري هم در آن ديده مي شود.هورويچ معتقد است، نمي توان و نبايد معنا را فراتر از كاربرد و استعمال در نظر گرفت. پائول هورويچ استاد دانشگاه سيتي در ايالت نيويورك است.
كتاب «دكترين و تاريخ اسلام شيعي» منتشر مي شود
فارس: كتاب «دكترين و تاريخ اسلام شيعي» تاليف حامدالگار از سوي انتشارات كالج اسلامي لندن منتشر مي شود. سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي اعلام كرد: اسلام شيعي،  مذهبي است كه بر پايه تعليمات و سنت دوازده امام از خاندان اهل بيت پيامبر(ص) به وجود آمده است و اغلب ايرانيان از آن پيروي مي كنند. بر اساس اين گزارش، اين مذهب در ساير كشورها از جمله عراق، لبنان، كشورهاي حوزه خليج فارس، هند، پاكستان، افغانستان و ساير نقاط جهان داراي پيروان بسياري است به همين دليل براي شكل گيري فعلي جهان اسلام مهم محسوب مي شود. نويسنده در كتاب «دكترين و تاريخ اسلام شيعي» تاريخ شيعه را از قرن هجدهم تا قرن بيستم مورد بحث قرار دهد. روابط بين شيعه و تصوف و پيدايش حركت هاي اسلامي معاصر در ايران از سلسله مباحث طرح شده در اين كتاب است.
كتاب «نقش جمهوري اسلامي ايران در ايجاد
وحدت اسلامي» در بيروت انتشار يافت
ايرنا: كتاب «نقش جمهوري اسلامي ايران در ايجاد وحدت اسلامي» نوشته شيخ «مصطفي ملص» به وسيله مركز مطالعات وحدت اسلامي بيروت پايتخت لبنان انتشار يافت.نويسنده كه از اعضاي «هيات علماي مسلمان لبنان» است اين كتاب را در چهار فصل و ۱۵ صفحه نگاشته و در آن، نقش مؤثر ايران را در تقويت بنيان هاي وحدت اسلامي مورد بررسي قرار داده است.«وحدت اسلامي برگرفته از قرآن و احاديث» ، «معناي امت» ، «وحدت اسلامي در گذشته و حال» و «كوشش هايي كه براي ايجاد وحدت اسلامي پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ايران صورت گرفته است» محورهاي اصلي فصل نخست كتاب را تشكيل مي دهد.
«امام خميني و وحدت اسلامي» ، «نقش حج در تقويت پيوندهاي وحدت اسلامي» ،« وحدت اسلامي از منظر سياسي امام خميني(ره) »و «جمهوري اسلامي ايران نماد وحدت اسلامي »سرخط هاي اصلي فصل دوم كتاب را تشكيل مي دهد. «رهبر انقلاب اسلامي و وحدت اسلامي» ، «نقش جمهوري اسلامي در پيروزي مسلمانان» ، «لزوم وحدت مسلمانان و همكاري آنان» و «نقش وحدت و دستاوردهاي مهم آن» از محورهاي فصل سوم كتاب است. «مجمع تقريب بين مذاهب اسلامي، اصول و مباني فعاليت اين مجمع» و «نقش آن در تقريب بين مذاهب» محورهاي فصل چهارم را تشكيل مي دهد. نويسنده در مقدمه كتاب نوشته است كه موضوع وحدت از مهم ترين مسايل فكري مسلمانان است و با وجود تفاوت در نحوه نگرش مسلمانان كه از قوميت ها و نژادهاي گوناگون تشكيل يافته اند، بايد بر لزوم حفظ و پاسداري از وحدت اسلامي تأكيد ورزيد.
مصطفي ملص در ادامه با اشاره به پيامدهاي جهاني سازي بر جوامع بشري به ويژه كشورهاي اسلامي نوشته است: با تحقق يافتن مقوله جهاني سازي، كشورهاي كوچك و در حال رشد به ابزاري در خدمت منافع كشورها و تراست هاي بزرگ و در صدر آنها آمريكا و كشورهاي اروپايي تبديل مي شوند. در بخش ديگري از اين كتاب آمده است: انباشت سرمايه در دست گروه كوچكي از كشورها به ويژه در دست دشمنان مسلمانان كه از پيامدهاي جهاني سازي است خطر جدي پيش روي كشورهاي اسلامي خواهد بود. به نوشته اين نويسنده لبناني، با توجه به گستره جغرافيايي كشورهاي اسلامي و برخورداري اين كشورها از امكانات طبيعي و اقتصادي و داشتن نيروي انساني توانا اين خطر وجود دارد كه روند جهاني سازي اين امكانات را در خدمت به اهداف خود سوق دهد.در اين كتاب تأكيد شده است: اگر مسلمانان به اصول و مباني وحدت اسلامي پايبند باشند و سياست همسويي و همكاري در همه عرصه ها را در پيش گيرند مي توانند افزون بر رويارويي با خطر جهاني سازي قدرت مؤثري را در جهان به وجود آورند. نويسنده ابراز عقيده كرده است كه براي دستيابي به وحدت اسلامي نياز به از خود گذشتگي و رويارويي با چالش ها و مشكلاتي است كه كشورهاي اسلامي را تهديد مي كند، از اين رو حكومت هاي اسلامي بايد منافع كلان را بر منافع و مرزبندي هاي محدود، ترجيح دهند.
كتاب «روحانيت و جامعه پذيري سياسي» منتشر شد
فارس: كتاب «روحانيت و جامعه پذيري سياسي» نوشته مرتضي علويان منتشر شد. روابط عمومي مؤسسه آموزش و پژوهشي امام خميني(ره) اعلام كرد كه كتاب مذكور به نقش روحانيت در جامعه پذيري سياسي در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي مي پردازد.بر اساس اين گزارش، اين كتاب با بررسي مفهوم جامعه پذيري سياسي از ديدگاه انديشمندان و محققين مفهوم مشروعيت و آراي علماي اهل سنت نظير ابن تيميه، فضل الله روزبهان و عبدالملك حديثي و همچنين نظريات علماي شيعه، همچون مرحوم ناييني، ملا كاظم خراساني و ديگر دانشمندان دو مذهب را تبيين مي كند.
نويسنده كتاب، با مروري بر حيات و انديشه هاي رهبران روحاني انقلاب مشروطه نظير آيت الله محمد طباطبايي، آيت الله سيدعبدالله بهبهاني و آيت الله شيخ فضل الله نوري، به بيان و توضيح جايگاه علمي آنان و اهم فعاليت هاي سياسي و اجتماعي آنان جهت پايه ريزي يك فرهنگ سياسي مبتني بر مذهب حقه شيعي مي پردازد.ارايه زندگي نامه، انديشه ها و مبارزات دو تن از علماي بارز، حضرت امام خميني(ره) و مرحوم طالقاني و روش هاي روحانيت در جامعه پذيري سياسي جامعه در انقلاب اسلامي از ديگر بخش هاي كتاب روحانيت و جامعه پذيري سياسي است كه در ۳۲۸ صفحه و در قطع رقعي منتشر شده است.

مجتبي حاجي جمالي
اسلام مجموعه اي جامع از سنن و آداب ديني است كه با لحاظ ضعفها و توان انسان خاكي، دنيا و عقباي او را تمشيت مي كند.
يكي از اين اعمال عبادي مستحب كه در اسلام بر اثر نذر، يمين، عهد و امثال آن واجب مي شود اعتكاف است. اعتكاف از شمار آداب و سنتهاي ريشه دار مذهبي است كه از سالهاي بسيار دور از يادها رفته بود.
مطرح شدن اعتكاف در سالهاي اخير و توجه خيل عظيم مردم از زن و مرد، پير و جوان به اين سنت و سيره حسنه رسول الله فرصتي طلايي را براي گسترش روح معنويت و توجه خالصانه به معبود فراهم آورده است. مطلبي كه از پي مي آيد نگاهي اجمالي به تاريخچه اعتكاف در اسلام دارد.
كلمه اعتكاف از ريشه عكف است. اهل لغت براي اين ريشه، معاني گوناگوني ذكر نموده اند. از جمله: رويكرد به چيزي با توجه و مواظبت، اقبال به چيزي بي آن كه روي از آن برگردد، محبوس و متوقف كردن چيزي، اقبال و ملازمت بر چيزي از روي تعظيم و بزرگداشت آن. اين لغت در قرآن بارها به اين مفهوم در آيات ۱۲۵ سوره بقره، ۱۳۸ اعراف، ۹۷ طه  و ۷۱ شعراء به كار رفته است. همچنين از همين ماده در قرآن، «عاكف» به معناي ساكن و مقيم(حج/۲۵) و نيز معكوف در مفهوم ممنوع و بازداشته شده (فتح /۲۵) به كار رفته است. مجموع اين تعاريف را مي توان، در يك تعريف خلاصه كرد: «اعتكاف به معني اقامت گزيدن در جايي است به طوري كه فرد معتكف خود را محبوس و ملتزم به آن مكان بداند و اين التزام ناشي از اهميت و عظمت آن موضع باشد.» بنابر اين آنچه باعث تفاوت ميان اعتكاف و ساير اقامتها مي شود اين است كه در اعتكاف، يك نحوه توجه و رويكردي وجود دارد كه مانع اشتغال فرد به امور ديگر، غير از آنچه كه به او روي كرده مي شود. اما تعريف اصطلاحي اعتكاف؛امام خميني(ره) در تعريف اعتكاف مي گويند: «و هو اللبث في المسجد بقصد التعبد به ولايعتبر فيه ضم قصد عباده اخري خارجه عنه و ان كان هو الاحوط» اعتكاف، ماندن در مسجد به نيت عبادت است و قصد عبادت ديگر، در آن معتبر نيست. اگر چه احتياط مستحب نيت عبادتي ديگر، در كنار اصل ماندن مي باشد.
براساس شرع اعتكاف ، التزام به توقف و درنگ در مسجد به قصد قربت است و اقامت كردن براي حداقل ۳ روز در مسجد به قصد تعبد با مراعات شرايط لازم است. در اصطلاح سالكان و متصوفه، فارغ و تهي ساختن دل از اشتغالات دنيوي و تعليم كردن نفس به ياد پروردگار است. چنان كه در حديث قدسي سؤال شد كه: «پروردگارا چگونه دائم به ياد تو باشم؟ گفت: با خلوت از مردم.» برخي معناي اعتكاف و عكوف را به اقامت گزيدن اين دانسته اند كه تا مرا نيامرزي، از درگاه تو- اي خداوند- دور نمي شوم.كسي به درستي نمي داند كه اين عبادت، از چه زماني آغاز و كيفيت اجزا و شرايط آن در بدو شكل گيري چه چيزهايي بوده است. همانقدر مي دانيم كه خداوند در قرآن به پيامبر بزرگ خود ابراهيم خليل الله و پسرش اسماعيل(ع) دستور مي دهد كه خانه مرا پاك كنيد از براي طواف كنندگان و معتكفان و نمازگزاران، پس يقيناً اين عبادت در آن زمان وجود داشته و مورد رضايت خداوند نيز بوده است.
با توجه به آيه ۱۲۵ سوره بقره، اعتكاف عملي بوده كه در شريعت ابراهيم از مناسك و عبادات الهي محسوب مي شده و پيروان ايشان به اين عمل مبادرت مي ورزيدند و لذا ابراهيم و اسماعيل(ع) از طرف خداوند مؤظف شده بودند تا محيط لازم را براي برپايي اين مراسم مهيا سازند. واگذاري اين مسئوليت خطير به آنها، گواه بزرگي بر اهميت عباداتي چون حج، اعتكاف نماز در پيشگاه خداوند است.
حضرت موسي(ع) با آن كه مسئوليت سنگين رهبري و هدايت امت را به دوش داشت. براي مدت زماني آنان را ترك و براي خلوت با محبوب خويش به خلوتگاه كوه طور شتافت. او در پاسخ به پرسش خداوند كه فرمود: چرا قوم خود را رها كردي و با عجله به سوي ما شتافتي؟ عرض كرد: پروردگارا! به سوي تو آمدم تا از من راضي شوي( طه: ۸۳ و ۸۴ ). بيت المقدس نيز از مكانهايي بود كه همواره عده زيادي از انسانها، براي اعتكاف در آن گرد مي آمدند و به راز و نياز با پروردگار خويش مشغول مي شدند. بزرگ اين گروه، حضرت زكريا(ع) بود و از جمله كساني كه در امر اعتكاف سرپرستي مي نمود حضرت مريم(ع) است. قرآن در اين باره مي فرمايد: «و كفلها زكريا كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقاً ؛ كفالت او (مريم) را زكريا برعهده گرفت هر زمان كه به محل عبادت او مي رفت براي او غذايي مهيا مي ديد(عمران:۳۷). از قرآن مجيد (مريم: ۱۶ و ۱۷) استفاده مي شود كه حضرت مريم (ع) آن گاه كه به افتخار ملاقات با فرشته الهي نائل آمد از مردم بريده بود و در خلوت به سر مي برد. علامه طباطبايي مي فرمايد: گويا مقصود از دوري مريم از مردم، بريدن از آنان و روي آوردن به اعتكاف براي عبادت بوده است.
درباره اين كه پيامبر قبل از هجرت در مسجدالحرام اعتكاف كرده باشد اطلاعي در درست نيست، ولي در مدينه در سال نخست در دهه اول رمضان، سال بعد در دهه دوم و پس آن در دهه سوم در مسجد معتكف مي شدند و براي آن حضرت در مسجد چادري برپا مي شد.امامان معصوم(ع) نيز از راههاي گوناگون بر اهميت اعتكاف تأكيد داشتند و مسلمانان را تشويق مي نمودند تا در اين سنت اسلامي از پيامبر خويش پيروي كنند.سنت اعتكاف در طول تاريخ كم و بيش در ايران اسلامي، برپا مي شده ولي از پيشينه آن در ايران، قبل از دوران صفويه، چيز زيادي در دست نيست.ولي آنچه به صورت مستند وجود دارد برپايي اين سنت الهي در دوران صفويه مي باشد كه به همت بلند شيخ لطف الله و شيخ بهايي، در دو پايتخت صفويه، يعني قزوين و اصفهان صورت گرفته است.
در سده اخير عالم رباني ميرزا مهدي بروجردي پايه گذار اين سنت حسنه در شهر قم بود و رفته رفته اين سنت محمدي(ص) به ديگر شهرهاي ايران سرايت كرد. او از ملازمان و كارپردازان و مشاوران آيت الله شيخ  عبدالكريم حائري يزدي بود. وي به علت ايجاد جو خفقان رضاخاني به تنهايي در مسجد امام حسن عسكري(ع) معتكف مي شد و هيچ كس همراه او نبود. بعدها يكي ديگر از علما به او ملحق شد و پس از چندي، پاي ديگران نيز به اين سنت كشيده شد. به حدي كه آيت الله بروجردي درسهاي حوزه علميه را جهت شركت طلاب در مراسم اعتكاف، تعطيل كردند و همچنان اين سنت در روزهاي سيزدهم ، چهاردهم و پانزدهم ماه رجب در مساجد جامع شهرها ميان شيعيان رواج دارد.