سيد مجيد كمالي
«زبان، خانه وجود است» ، در زمره مهمترين عبارات هايدگر درباره زبان تلقي مي شود.درواقع، آدمي كه مقيم خانه وجود است، با سخن گفتن خويش از وجود پاسداري مي كند و به بيان بهتر سخن گفتن همان تحقق انكشاف وجود است، به هر روي هايدگر با تامل در مفهوم «لوگوس» (Logos) به تبيين جايگاه زبان در هستي مي  پردازد.مطلب حاضر را كه بحثي است در اين باب، مي خوانيد.
اصطلاح لوگوس همانند اغلب واژگان فلسفي ديگر قبل از آن كه اصطلاحي فلسفي بوده باشد به حوزه كاربرد عادي زبان تعلق داشته است. اين واژه به تدريج در تفكر فلسفي وارد شده و از اين طريق از مفهوم خاصي برخوردار شده است؛ درست همان گونه كه زبان فلسفه از بطن زبان روزمره پيش از عصر فلسفه پديد آمده است. هر اندازه تفكر در آراي فلسفي، ماهيت خاص خود را بيشتر بازيافته است، همان اندازه نيز لوگوس از ميتوس، باور و ادراك حسي متمايز گشته است. به  طوري  كه در تاريخ فلسفه يونان ميان دو اصطلاح ميتوس و لوگوس كشمكشي دايمي وجود داشته و از جمله دستاوردهاي اين امر كشف ويژگي تفكر خردگرا و ظهور متافيزيك بوده است.به لحاظ زبانشناسي واژه لوگوس با lego پيوند دارد و به معناي شمردن، محاسبه، رسيدگي و توجيه بوده است. در كنار اين معاني مي توان به مفاهيمي چون نسبت، تناسب، توضيح، برهان، عقل، خبر، اطلاع، كلام، لغت، اصطلاح و موضوع بحث نيز اشاره داشت. اما به زعم هايدگر واژه لوگوس از ريشه « legein» است. اين واژه در زبان يوناني هم به معناي سخن گفتن و هم آنچه هايدگر بر آن تأكيد مي ورزد؛ يعني به معناي جمع آوردن است.
با يك نگاه اجمالي مي توان گفت كه هايدگر به هيچ يك از معاني گوناگون و متكثري كه براي اين واژه در طول تاريخ فلسفه ذكر شده است، اعتماد ندارد و آنها را نامي شايسته براي اين واژه نمي داند.
هايدگر در مقدمه كتاب وجود و زمان آنجايي كه به مفهوم پديدارشناسي مي پردازد در ذيل بند «لوگوس» با اشاره به تعدد معاني لوگوس نزد افلاطون و ارسطو بيان مي دارد كه اين معاني در تقابل با يكديگر بوده و هرگز معنايي بنيادين و واحد را عرضه نمي دارند. «كلمه» و ديگر معاني اي كه از ديرباز براي لوگوس قائل شده اند و تمامي تفسير و تعبير ها در اين وادي همواره معناي بنيادين اين كلمه را محجوب ساخته است و در واقع لوگوس تنها مورد توجه قرار مي گيرد و با كلماتي همچون «عقل، داوري، مفهوم، تعريف، اصل، نسبت و رابطه» جايگزين مي شود. در حالي كه اين معاني توانا نيستند تا معناي بنيادين لوگوس را فروشكافي نموده و از آن پاسداري كنند. اما از يك زاويه ديگر مي توان گفت كه لوگوس سِِرّ امكان چنين مفاهيم و معاني اي است. هايدگر بر آن است كه لوگوس چيزي است كه مبناي سخن گفتن و زبان آوري آدمي است. در واقع، لوگوس آن حقيقتي است كه مجال جلوه يك چيز را فراهم مي آورد و يا به بياني ديگر، تجلي و به ظهور آمدن چيزي را ممكن مي سازد. قبلاً گفتيم كه هايدگر لوگوس را با لگين مرتبط مي داند و يكي از معاني لگين، سخن گفتن است. بنابر اين لوگوس در اين معنا آشكار ساختن آن چيزي است كه فرد در مورد آن سخن مي گويد. بدين ترتيب لوگوس داراي معنايي است شبيه به روشن كنندگي. لوگوس مي گذارد چيزي يعني آنچه درباره آن سخن گفته مي شود، ديده شود و اين كار را براي كساني مي كند كه در اين سخن گفتن شركت دارند. علاوه بر اين لوگوس مي گذارد چيزي در باب شيئي كه سخن در مورد آن است، ديده شود. بنابراين لوگوس شأن اظهاركنندگي را بيان داشته و متوجه پديدار است. از طرفي خود پديدار كه از ريشه يوناني phainomenon است به معناي آن چيزي است كه خود را آشكار مي كند، اما نكته در اينجاست كه لوگوس در آشكاركردن و متجلي ساختن چيزي، استقلال تام ندارد؛ به عبارتي اين خود شيء است كه در آيينه لوگوس پديدار مي آيد و متجلي مي شود. به بيان ديگر، اين ذهن نيست كه معنايي به پديدار مي بخشد، بلكه آنچه به ظهور مي آيد در واقع جلوه كردن و به ظهور آمدن خود اشياء است. لوگوس را نبايد قوه اي دانست كه آن كس كه سخن مي گويد، به سخنان خود و يا به تعبيري به زبان خود مي بخشد، بلكه ما از قوت لوگوس بهره مند مي شويم و مسخر آنچه كه در لوگوس جلوه كرده قرار مي گيريم.از آنجا كه تحليل هايدگر از زبان غالباً مبتني بر تفسير او از لوگوس هراكليتوس است، در اين مقاله بيشتر بر فهم وي از قطعه پنجاهم منظومه هراكليتوس تأكيد شده است. اگرچه به نظر مي رسد فهم هايدگر از پاره۵۰ بيش از آنچه منظور وي بوده، مي باشد، اما معناي لوگوس آنچنان پر و سرشار است كه از دو جهت مي توان از آن بهره گرفت. از يك طرف لوگوس به معناي جمع آوردن، جميع موجودات است و از طرف ديگر آن چيزي است كه با ما سخن مي گويد. لوگوس در معني اول وجود است از آن جهت كه مابه الاتحاد حقيقي تمام موجودات است و در معني دوم زبان است يعني خانه وجود كه آدمي مقيم آن است؛ اما در اين مقام لازم مي بينم كه نكاتي درباره اين مطلب كه لوگوس به يك معنا زبان است و يا به عبارتي ديگر سرّ امكان سخن آوري آدمي است، بيان دارم. براساس تفكر مابعد الطبيعي و لذا منطق مبتني بر آن، زبان يكي از عالي ترين ثمرات عقل انسان است و ابزاري است كه افراد به وسيله آن با يكديگر ارتباط برقرار مي كنند و منطق و دستور زبان شيوه هاي استفاده صحيح از اين ابزار انساني قلمداد مي شوند. در چنين نگرشي زبان تبديل به احكام و احكام تبديل به محل حقيقت مي شود. در برابر اين تلقي، هايدگر اين پرسش مهم را مطرح مي سازد:
«اين كه انسان تا چه حد از خانه ذات خويش به دور افتاده از اين عقيده او درباره خودش آشكار مي شود كه او كسي است كه زبان و درايت و شعر و ابداع را اختراع كرده و يا مي توانسته اختراع كند. انسان چگونه مي توانسته مخترع قدرتي باشد كه بر آدمي غالب است. قدرتي كه به تنهايي او را سزاوار انسان بودن مي كند؟»
هايدگر اين طرز تلقي را ناشي از اين مي داند كه انسان از خانه ذات خود به دور افتاده است. درواقع انسان از وقتي كه بر شناخت مابعد الطبيعي ذات خود به عنوان حيوان ناطق اصرار ورزيد ديگر فراموش كرده كه كيست و چيست. به زعم هايدگر انسان دا- زاين( sein-da) است؛ خانه او آنجا «da» است كه وجود ظاهر و آشكار مي شود؛ در واقع انسان در دار وجود در خانه است و زبان جايي است كه انسان مي تواند ذات خود را بازيابد. اين مطلب را مي توان با استعانت از واژه لوگوس بدين طريق بيان داشت كه لوگوس گفت و سخن گفتن وجود است و هراكليتوس ما را فرا مي خواند تا به حديث لوگوس گوش فرا مي دهيم، چرا كه حدوث همه چيز از تحدث لوگوس است. آدمي با گوش سپردن به لوگوس، همنوا با وجود مي شود و با لبيك گفتن به نداي وجود به خانه ذات خويش بازمي گردد و اين نتيجه حادث نمي شود و انسان در خانه خويش سكني نمي گيرد مگر آن كه از طريق تفكر يا شعر وجود را به كلام درآورد.«زبان خانه وجود است. انسان مقيم خانه وجود است. هر كس كه در كلمات انديشه كرده و با آن ابداع مي كند حافظ اين اقامت است. آدمي به عنوان حافظ و نگهبان، با سخن گفتن خويش انكشاف وجود را به تحقق مي رساند و آن را در زبان ادامه داده و حفظ مي كند.» انسان به لحاظ ذات خود موجودي است كه اگزيستانس او سكونت در قرب وجود است. بنابراين انسان فقط در دار وجود است كه ساكن خانه خويشتن است و او وقتي در خانه است كه در لوگوس منزل كرده باشد:«وجود پناهگاهي است كه از حيث حقيقتش، ذات آدمي را از لحاظ اگزيستانس اش پناه مي دهد به گونه اي كه اگزيستانس انسان در زبان مقام مي كند. بنابراين زبان (لوگوس) هم خانه وجود است و هم سراي آدميان.»هايدگر به عنوان فيلسوف و متفكر به نداي وجود پاسخ مي دهد و بيان مي كند كه منزلگاه حقيقي انسان كجاست. بنابراين مي توان گفت كه فيلسوف داراي استعداد خاصي است كه در عين دورافتادگي انسان از مقام اصيل خود، به مقام اصلي او در قرب وجود بينديشد و بيان كند كه جايگاه حقيقي او چيست و كجاست. اما چنين تفكر و بياني نيازمند نوع ديگري از گفتن و نيز شنيدن است. در اينجاست كه هايدگر به شاعر روي مي آورد و از ميان شاعران به هولدرلين به عنوان شاعر شاعران.هايدگر متفكر و شاعر را اين گونه توصيف مي كند: «متفكر سخن از وجود مي گويد و شاعر قدس را مي نامد» . ولي آنچه كه مسلم است اين است كه شاعر و متفكر هر دو سخن از وجود مي گويند و هر دو مورد خطاب لوگوس هستند.
هايدگر به عنوان فيلسوف و متفكر به نداي وجود پاسخ مي دهد و بيان مي كند كه منزلگاه حقيقي انسان كجاست. بنابراين مي توان گفت كه فيلسوف داراي استعداد خاصي است كه در عين دورافتادگي انسان از مقام اصيل خود، به مقام اصلي او در قرب وجود بينديشد و بيان كند كه جايگاه حقيقي او چيست و كجاست. اما چنين تفكر و بياني نيازمند نوع ديگري از گفتن و نيز شنيدن است. در اينجاست كه هايدگر به شاعر روي مي آورد و از ميان شاعران به هولدرلين به عنوان شاعر شاعران
زبان و دازاين
بحث و نظري كه هايدگر در «وجود و زمان» درباره زبان ارائه مي دهد بحثي لازم و مقدماتي براي تقرب به حقيقت زبان در دوران بعدي فكر اوست؛ تو گويي در «وجود و زمان» ما با يك دوره انتقالي مواجه هستيم. مايكل اينوود در كتاب «فرهنگ لغات هايدگر» سه مرحله را در انديشه هايدگر نسبت به زبان تشخيص مي دهد. هايدگر در مرحله نخست كه متأثر از انديشه هاي هوسرل و كتاب پژوهش هاي منطقي وي مي باشد بر اين باور است كه زبان بيانگر معنايي، فرازباني است به طوري كه مستقل از هر زبان خاص بوده و آزاد از موقعيت رواني و اجتماعي حاكم بر مناسبات گوينده و شنونده است.
«دو ساختار عبارت و مصداق، واژه و معنا، هر چقدر كه رابطه شان به نظر نزديك بيايد به قلمروهاي متفاوت واقعيت تعلق دارند.» عناصر و مؤلفه هاي زبان به صورت محسوس و حسي قابل ادراك هستند، تعلق به عالم واقع موجود دارند و در طي زمان تغيير مي كنند. در مقابل، «معاني» هرگز تغيير نمي يابند. ما در اينجا با معاني پيشازباني مواجه هستيم و نقش زبان در اين دوره از تفكر هايدگر، نقشي ابزار گونه دارد، يعني وسيله اي است كه به كار ارتباط انديشه هاي پيشازباني مي آيد و اين نقش را از آن رو مي تواند انجام دهد كه بازتاب واقعيت مي باشد. اما در دوره و مرحله دوم تفكر هايدگر كه مربوط به زماني است كه وي كتاب «وجود و زمان» را مي نوشت، معنا ديگر مستقل از شنونده و زمينه گفت وگو نيست به طوري كه زبان صرفاً همچون ابزاري براي انتقال معاني نبوده و خود نقشي سازنده در مناسبات ما با جهان ايفا كرده و ريشه در اگزيستانس آدمي دارد. در دوره اول تفكر هايدگر نسبت به زبان، «آموزه معنا» طوري طرح شده بود كه اصولاً هيچ نيازي به شنونده نيست يا اين كه اصلاً مهم نيست كسي آن را بفهمد يا نفهمد، اما در «وجود و زمان» تأكيد مي شود كه سخن گفتن نيازمند شنونده اي است تا آن را تفسير كند، به طوري كه هايدگر شنيدن را نكته مهمي در سخن گفتن مي داند. بنابر اين زبان نمي تواند مستقل از متن واقعيت و مناسبات شخص با عالم باشد. اما نكته مهمي كه در اين باره در كتاب «وجود و زمان» وجود دارد و به خاطر همين هم بدان دوره انتقالي نام نهاديم اين است كه هايدگر زبان را امري آغازين و اولين در «وجود و زمان» نمي داند. بلكه مقدم بر آن، حداقل به صورت منطقي نه زماني، تفهم ما از عالم و معناي آن وجود دارد و نيز تفسير ما از موجوداتي كه در افق عالم با آنها مواجه مي شويم. بنابر اين به لحاظ منطقي تجربه ما از جهان مقدم بر زبان است. «معنا و دلالت كه دازاين از قبل بدان قرابت و آشنايي دارد، شرط وجود شناختي امكان تفهم دازاين است به طوري كه مي تواند چيزها را همچون معنا تفسير و آشكار كند، كه اين به نوبه خود، امكان وجود كلمه و زبان را بنياد مي نهد.»توانايي دازاين براي ايفاي يك نقش و سر و كار داشتن با ابزار، همواره به وسيله معيارها و قراردادهايي كه به وسيله لوگوس سر و سامان داده مي شود ممكن است. انسان بودن عبارت است از اين كه امكانات دازاين در معناي اصيل فرهنگ خود تحقق يابد و دازاين در مورد اين امكانات موضعي اتخاذ نمايد، اين امر با لوگوس امكان پذير است. لوگوس عالم و فرهنگ را در خود دارد و لذا امكانات دازاين را حمل مي كند. از اين رو مي توان نتيجه گرفت كه دازاين همان لوگوس است. هايدگر تصريح مي كند دازاين به طور كلي همان لوگوس است و عالمي كه هر دازايني خود را در آن مشترك با دازاين هاي ديگر مي يابد، واقعيت خود را در لوگوس تحصيل مي نمايد.مسأله هايدگر در وجود و زمان همچون ساير آثار وي اهتمام به پرسش از معناي وجود است و به پرسش وجودي بايد از راه پرسش اگزيستانس آدمي يعني نوعي هستي كه متعلق به دازاين است، نزديك شد. به زعم هايدگر نحوه وجود آدمي كون- في- العالم است؛ به طوري كه حضور در عالم و به بياني عالم داشتن را عين حقيقت وجود انسان (Dasein) مي داند. به طوري كه پرسش وجود را نبايد بر حسب تفكر انتزاعي ملاحظه كرد بلكه مي بايست آن را بر اساس مشاركت دست اول خودمان با وجود ملاحظه كنيم. هايدگر معتقد است كه دازاين از حيث اگزيستانس خود سه جزء ساختاري دارد كه عبارتند از: حال حضور و وضع ذهني و گفتار. حالات و وضع ذهني مي توانند كون في العالم ما را به طريقي بسيار بنيادي معلوم كنند. بايد توجه داشت كه حال عاطفه اي شخصي نيست بلكه درك موقعيتي است كه خودمان را در آن مي يابيم. ما همواره در اين يا آن حال هستيم و احوال بر ما وارد مي شوند. اما حال نه از بيرون به سراغ ما مي آيد و نه از درون؛ بلكه از بطن كون في العالم به منزله نحوه اي از وجود برمي خيزد. بنابر اين نحوه درك اين حالت نه عيني است و نه ذهني بلكه مقدم بر جدايي ذهن و عين پيدا مي شود. حال متعلق به تماميت «آنجا بودن» ماست و «آنجا» را براي ما معلوم مي كند.همچنين آدمي همواره تفهمي از خود و از عالم و اشياء پيرامون خود دارد. اين تفهم از جايي اخذ نشده بلكه فرع بر نحوه وجودي اوست كه كون في العالم است. به عبارت ديگري تفهم طريق بنيادي ديگر است كه اين كون في العالم داشتن بر وي آشكار مي شود. به استناد همين تفهم است كه ما قبل از آن كه به صرف عمل تفسير كردن يك چيز و يا يك متن روي آوريم، آن را تفسير كرده و بنابر اين عالم خود را به چيزي مي گيريم. دازاين با هر چه مواجه مي شود آن را به تماميت تفهمي مربوط مي كند كه از قبل دارد. بنابر اين معاني به دلخواه به اشياء داده نمي شوند بلكه آنها متضمن ارتباط دادن اشياء به آن تماميت فهمي اند كه دازاين از قبل با خود مي آورد. بنابر اين معناداري زبان و كلمات نيز از لواحق نحوه خاص وجودي انسان يعني كون في العالم است. عالم است كه در كلمات ظهور پيدا كرده و لذا خود كلمه شأن تفسيري دارد.گفتار به لفظ آوردن مفهوم «بودن» اشياء است. به بيان ديگر ما از نحوه وجودي خود و از عالم- داشتن خود تفهمي داريم. حال اگر اين تفهم را به زبان بياوريم، گفتار حاصل مي شود. لذا گفتار و سخن گويي از وجوه اگزيستانسيال دازاين است. با لحاظ هر سه اين ساختارهاي اگزيستانسيال مي توان گفت كه «سخن گفتن وقتي به كامل ترين وجه مفهوم واقع مي شود كه در آن«حال حضور و وضع ذهني »و«تفهم »هر دو در معيت هم باشند نه اين كه در مجال جداگانه اي بخواهيم اين دو را با هم آوريم و يكي كنيم.»بنابر اين كليه اقوال و سخنان آدمي فرع بر عالم داري اوست. به واسطه عالم داري دازاين و خصوصيات اگزيستانسيالي كه به همين دليل بر او مترتب است، زبان و اقوال و كلمات نمي توانند صرفاً از حيث وصف بياني شأن مورد لحاظ واقع شوند. اين مطلب از اين جهت مهم است كه عموماً در مباحث زبانشناسي شأن بياني زبان را مبدأ قرار مي دهند و زبان را ابزاري براي انتقال مفاهيم مي دانند و الفاظ و عبارات را صرفاً علايم و نشانه هايي مي گيرند كه شأن اطلاع رساني دارند. اين نظرگاه در حقيقت فراموش كردن شأن اگزيستانسيال تفسيري زبان است. شأني كه در آن وجود در كلمات ظهور پيدا مي كند و عالم داشتن آدميان در گفتار مي آيد.بنابر اين تاكنون به صورت اجمالي دو مرحله از تفكر مربوط به زبان هايدگر را بيان داشتيم. در مورد مرحله سوم به طور خلاصه مي توان گفت كه در اين دوره زبان عين تفكر مي شود و ديگر نمي توان به ساحتي پيشازباني قائل بود. ديگر نه تنها زبان صرفاً واسطه اي براي انتقال معاني نيست بلكه زبان خود «ذات اصيل و نخستين حقيقت است.» از يك زاويه، اين تغيير ديدگاه هايدگر مي تواند مربوط به تغيير تلقي وي از عالم باشد. اگر بخواهيم دو معنا از عالم را در اينجا بيان كنيم اين طور مي توان گفت كه عالم در «وجود و زمان» قلمرو مأنوسي از دلالت ها و شبكه معاني درهم تنيده و پيچيده است؛ اما در دوره متأخر هايدگر، موجودات به مثابه يك كل (البته نه به معناي مجموعه اي از موجودات) مقوم و برسازنده عالم هستند ولو اين كه تجارب اصلي همچون هيبت ناشي از مواجهه با مرگ خود، معناي مأنوس و متعارف عالم را از آن بگيرد. در اين عالم برخلاف معناي اول، زبان برآمده از معنايي پيشازباني نيست. به زعم هايدگر با پرسش از ذات و حقيقت زبان پيشاپيش پرسش از موجودات به مثابه يك كل، طرح شده است و اين در صورتي است كه زبان را صرفاً مجموعه اي از كلمات براي ناميدن چيزهاي دور و برمان ندانيم چرا كه زبان طنين اصيل و آغازين حقيقت عالم است.در اين ديدگاه كلمه، وجود، زبان و عالم درهم تنيده اند به طوري كه نه دليلي وجود دارد و نه راهي تا به حوزه اي كه در آن معني داشته باشيم ولي زبان نداشته باشيم قائل شويم. به بيان ديگر زبان ابزاري نيست كه در دست گيريم و از آن براي بيان منظور و انديشه خويش استفاده كنيم بلكه ساختار انديشه و وجود توسط زبان قوام مي يابد و ساخته مي شود و بدين لحاظ معني تام و تمام و كامل عالم فقط در اين ساختار معني مي يابد و ممكن مي شود. زبان نمايانگر و سازنده زندگي و حيات ماست و از اين رو زبان همانست كه ما در آن دازاين مي شويم. از همين رو هايدگر مي گويد كه ما با زبان سخن نمي گوييم بلكه اين زبان است كه با ما سخن مي گويد. تو گويي زبان كار آدمي نيست، بلكه زبان است كه سخن مي گويد و آدمي فقط تا آنجا سخن مي گويد كه متناظر و مطابق زبان سخن گفته باشد.

دكتر سيد صدر الدين طاهري
علامه طباطبايي جدا از آنچه به مناسبت هاي مختلف در تفسير شريف الميزان در باب فلسفه اخلاق آورده حداقل سه اثر كوتاه و مستقل در اين باره به يادگار نهاده و آنها عبارتند از:
۱- مقاله اي با عنوان «ادراكات اعتباري» كه در رديف ششم از مقالات چهارده گانه «اصول فلسفه و روش رئاليسم» آمده و حواشي استاد بزرگوار، مرحوم شهيد مطهري در ذيل آن قرار دارد و بر فايده همه قسمت ها به ويژه آنچه به فلسفه اخلاق مربوط است، افزوده است.
۲- رساله اي به عربي با عنوان «الاعتباريات» كه در ضمن مجموعه رسالاتي با نام «رسائل سبعه» به چاپ رسيده است.
۳- رساله «انسان در دنيا» كه ضمن كتابي با عنوان «انسان از آغاز تا انجام» جمع آوري شده و نخستين فصل آن بر محور فلسفه اخلاق قرار دارد.در اين مقاله مي كوشيم تا به يكي از بنيادي ترين سؤالات فلسفه اخلاق يعني؛ مبحث اعتباريات با استفاده از آثار سه گانه فوق پاسخ دهيم.
از دورترين زمان كه متكلمان معتزلي و اشعري در مقابل يكديگر قرار گرفتند، مسأله اي با عنوان «حسن و قبح عقلي افعال» مطرح شد. پرسش اين بود كه: آيا شايستگي و ناشايستگي كردارهاي اختياري انسان، مدلول حكم عقل است يا ملاك شرعي دارد؟
دو تفاوت مهم ميان اين پرسش تاريخي و آنچه ما به عنوان سؤال مهم فلسفه اخلاق مطرح كرديم قابل چشم پوشي نيست: نخست اين كه نقطه مقابل حسن و قبح شرعي بود كه اولي نظر معتزله و شيعه و- اندكي ديرتر- نظر اكثر فلاسفه بود و دومي توسط اشاعره جانبداري مي شد، اما امروز علاوه بر حسن و قبح شرعي منابع ديگري از قبيل اجتماع نيز مطرح است، چنان كه به فاصله چندين قرن پيش از آن چالش كلامي نوع ديگري از حسن و قبح در ميان فلاسفه، به ويژه اپيكوريان مطرح بود كه با ملاك لذت شناخته مي شد.
تفاوت دوم اين است كه در آن زمان هر دو طرف كلامي، يعني معتزله و اشاعره، حسن و قبح را مطلق مي دانستند، يكي به حكم عقل كه حاكم كلي علي الاطلاق است و ديگري به حكم خداوند كه سخنش واحد، ثابت و مطلق و غيرمتغير است، هرچند بر اساس اصالت اراده باشد، اما امروز نتيجه مهمي كه در پرسش سوم مطرح شد، يعني اطلاق و نسبيت حكم اخلاقي به عنوان يكي از بارزترين نتايج سؤالات اول و دوم در نظر گرفته مي شود.
به هر حال به جهت رعايت اختصار از نقل مستقيم گفته هاي گذشتگان از اهل كلام و فلاسفه اسلامي خودداري مي كنيم و خواننده را به منابعي كه در پاورقي آمده است، ارجاع مي دهيم.
پيش از آن كه سخن علامه طباطبايي و طرح اخلاقي ايشان را در ادامه سخنان گذشتگان قرار دهيم، شايد توضيح چند اصطلاح متقابل ضرورت داشته باشد. متقدمان «حسن و قبح عقلي» را در مقابل «حسن و قبح شرعي» قرار مي دادند. تعبير «عقلي» در اشاره به «اصالت عقل» حتي در اوامر و نواهي الهي بود و مقصود از «شرعي» اين بود كه اوامر و نواهي الهي بر اساس «اراده الهي» صادر مي شود و خود تعيين كننده و مبدأ حسن و قبح است. گروه نخست، در واقع مي گفتند در ذات فعل، حسن و قبح نهفته است، عقل آن را كشف مي كند و شعر نيز بر اساس واقع و عقل حكم مي دهد، اما گروه دوم مي گفتند در ذات فعل هيچ واقعيتي كه ملاك حسن يا قبح باشد، نيست و اين، امر يا نهي صادر از ناحيه الوهيت است كه منشأ حسن يا قبح فعل مي شود.
اعتباريات
عناوين «اعتبار» و «اعتباريات» كه در فلسفه به كار مي رود و سابقه طولاني دارد، اعم از بحث اخلاق و حكمت عملي است. در فلسفه، «اعتبار» در مقابل «حقيقت» و «اعتباريات» در مقال «حقايق» قرار دارد. بيان مطلب، به صورت كلي اين است كه موجود بر دو قسم است؛ حقيقي و اعتباري. موجود حقيقي با صرف نظر از افكار، انديشه ها، نيازها و تصورات و تصديقات ما وجود دارد، مانند رشته كوه هاي البرز براي مردم تهران و شمال ايران و قله اورست براي مردم جهان و مانند بسياري از واقعيات ديگر، اما اعتباريات به هستي هايي گفته مي شود كه وجود واقعي ندارند، ولي بر حسب نيازهاي مختلف افراد و جوامع بشري، با استفاده از واقعيات و موجودات حقيقي، به صورت ذهني و ساخته و به تعبير ديگر «اعتبار» مي شوند و بر وجود اعتباري آنها آثاري مترتب مي شود. اعتباريات در بسياري از قلمروها يافت مي شوند، ولي ما مي توانيم بسياري از نمونه هاي روشن آنها را- به عنوان مثال هايي نزديك به هدف اين مقاله- در قلمرو حقوق ملاحظه كنيم. براي مثال زوجيت يا رابطه زن و شوهري و مالكيت اموري نيستند كه واقعيت عيني و خارجي داشته باشند، اما اولي ميان يك زن و يك مرد، برحسب نيازهاي معين و چه بسا با تشريفات مفصل، اعتبار مي شود و از آن پس بسياري از آثار مهم مانند حلال زاده بودن فرزند بر آن مترتب مي شود. مالكيت نيز واقعيت عيني ندارد، بلكه رابطه اي است كه ميان يك انسان و يك شيء خاص، مانند منزل، اتومبيل و كتاب، با تشريفات مختصري مفروض مي شود و آثار ثانوي ديگري از قبيل جواز استفاده و بخشش، بر آن مترتب مي شود.
رابطه اعتباريات با اخلاق
در اينجا صحبت بر سر اين است كه ملاك حكم اخلاقي چيست؟ و اين كه عملي را شايسته، ناشايسته مي شماريم، بر چه اساس است؟ بيشتر متكلمان اسلامي و فلاسفه مي گفتند، ذات فعل چنان است كه اتصاف به شايستگي و ناشايستگي را توجيه مي كند و در پي آن حكم اخلاقي به رجحان يا وجوب فعل يا ترك يا تساوي دو طرف، از سوي مرجع تشخيص دهنده اين صفات صادر مي شود. برخي از فرقه هاي كلامي مثل اشاعره نيز معتقد بودند كه ذات فعل از اين جهت عاري از هرگونه اقتضاست، اما به اراده الهي موصوف به شايستگي و ناشايستگي مي شود و اين روند را متدينان از طريق صدور امر و نهي ديني و ابلاغ، توسط پيامبر كشف مي كنند. اين سخن را اشاعره بدين طريق مي گفتند اما امروز مي دانيم كه بدون توسل به اراده الهي نيز مي توان چنان سخني را گفت و در آن صورت مرجع اعتبار شايستگي امري يا مقامي غير از خداوند است كه به گونه اي مرجعيت يافته است. براي مثال، شماري از قوانين موضوعه توسط مجالس قانونگذاري در جوامع غيرديني همين وضعيت را دارند، يعني موضوع آنها به خودي خود موصوف به شايستگي و ناشايستگي نبوده و متعلق الزام به فعل يا ترك نيز نيست، اما با وضع قانون داراي- مثلاً-  وصف شايستگي و متعلق الزام قانوني مي شود.
سخن علامه
علامه طباطبايي، برحسب آنچه از برخي نوشته هاي ايشان مستفاد مي شود، معتقدند شايستگي و ناشايستگي اخلاقي از قبيل اعتباراتي است كه در پي نيازهاي فردي و جمعي صورت مي گيرد و ذات فعل به خودي خود عاري از چنان ويژگي هايي است. ايشان فصل هاي دوم و سوم از مقاله نخست از رساله اعتباريات و نيز صفحات متعددي از مقاله ادراكات اعتباري را به اين مطلب اختصاص داده و اعتباريات مربوط به زندگي را به دو قسمت، قبل الاجتماع و بعدالاجتماع، تقسيم مي كنند. تفاوت اين دو اين است كه اولي مقيد به اجتماع نيست، ولي منافات با آن نيز ندارد، اما دومي مقيد به تشكيل اجتماع است. ايشان اعتبارات اخلاقي را در ذات خود قبل الاجتماع مي دانند، به اين معنا كه پيش از ورود به اجتماع نيز مواردي براي اعتبار خوبي و بدي اخلاقي هست، اما برخي از اعتبارات نيز در گروه تشكيل اجتماع است، براي مثال اگر حفظ سلامتي بدن موضوع يك حكم اخلاقي باشد و عملي شايسته شمرده شود، تقيدي به حضور در جمع ندارد، ولي وفاي به عهد جز - حداقل- بين دو نفر مصداق نمي يابد.
اعتبارات قبل الاجتماع، به نظر علامه در وجوب و حرمت و اعتبارات متوسط ميان اين دو خلاصه مي شوند و از اين طريق است كه احكام پنج گانه شرعي اصطلاح شده و نظير آن به صورتي ساده تر در اخلاق متداول شده است. اينها «اعتبارات عام» هستند و در مقابل آن اعتبارات خاص يا بعدالاجتماع قرار دارد كه به نظر ايشان در پنج قسم عمده خلاصه مي شوند و يكي از آنها اصل تشكيل زبان است. اعتبارات عام، حداقل در اصول خود در تمام جوامع به طور يكسان جريان مي يابند. براي مثال در همه جوامع و نزد همه افراد، ظلم نكوهيده و عدل پسنديده است، اما اعتبارات خاص يا بعدالاجتماع، در جوامع مختلف تفاوت مي پذيرند، چنانكه زبان ها و لهجه ها فرق دارند.