اشاره: بحث هاي مربوط به مفهوم معنا در فلسفه اسلامي، به شدت از مباحث مطرح كلامي و فقهي در خصوص تفسير متن و شخص يا اشخاصي كه حق ارائه چنين تفسيري دارند، متأثر بوده است. آشنايي جهان اسلام با فلسفه يونان، منابع و مراجع جديدي در خصوص نحوه تفسير متون مقدس در اختيار انديشمندان مسلمان قرار داد كه خود به بحث درباره مزاياي بالقوه رويكردهاي جديد در مقايسه با علوم سنتي اسلام انجاميد. اين بحث عمدتاً بر ماهيت ابهام، چندمعنايي و قياس تمركز داشت و فيلسوفان مختلف در اين باره آرا و نظريات متنوعي را مطرح كردند كه به نتايج گوناگوني در خصوص تفسير معنا و نيز نحوه پرداختن به فلسفه اسلامي راه مي بردند. آنچه در ادامه مي آيد، اشاره اي گذرا به امهات اين مباحث دارد.
۱) بستر ديني
از آنجايي كه قرآن به زبان عربي بيان شده است، فهم ماهيت آن زبان، براي فهم خود متن قرآن، كاملاً ضروري است. در اين ميان، افرادي كه در سنت هاي فقهي، نحوي و كلامي، پرورش يافته اند، معتقد بودند كه بهتر از هر فرد ديگري، قادر به بيان معناي متن هستند. هر متن مقدسي نيازمند تفسير است و در جامعه اسلامي در خصوص معنا و تفسير صحيح كثيري از آيات قرآن، آراي بسيار گوناگوني مطرح شده كه به نوبه خود به ايجاد مكاتب مختلف فكري بر مبناي اختلافات سياسي و ديني منجر شده است، از قبيل فرقه هاي سني و شيعي و مكاتب اشعري و معتزلي. انديشمندان اسلامي، از همان آغاز پذيرفتند كه اگرچه معناي برخي آيات قرآن روشن است، اما برخي ديگر از آيات قرآن، از وضوح و روشني كافي برخوردار نبوده و به تفسيرهاي پيچيده تري نياز دارند. برخي عبارات قرآن ظاهر ند و برخي ديگر باطن و البته طبيعي است كه مفسران گاه در مورد اين كه كدام آيه ظاهر و كدام يك باطن است و اين كه آيات باطني را چگونه بايد تفسير كرد، همداستان نبوده اند. البته در مورد متون مقدس، حتي از آنچه كه ظاهراً داراي معناي روشن و واضحي است نيز مي توان تفسيرهاي غني تر و عميق تري ارائه كرد. در اين موارد نيز مفسران مختلف، تفسيرهاي متفاوتي از اين نوع آيات به دست داده اند. هيچ كدام از اين تفسيرها دلبخواهي و بي جهت نيستند و هريك بر پايه استدلال  و منابع گوناگون اسلامي استوار شده اند، اما اين فرايند هرمنوتيكي قادر به اخذ نتايج گوناگون است.
۲) زبان در برابر منطق
ورود آثار منطقي يوناني به جهان اسلامي، به مناقشه عظيمي در سده چهارم قمري/ دهم ميلادي، دامن زد. منطق ارسطويي، با ورود خود، اين نظر را به همراه آورد كه منطق برتر از زبان است، چرا كه زبان صرفاً با امور محتمل و قراردادي سر و كار دارد، در حالي كه منطق امور ضروري و كلي را دربرمي گيرد. زبان صرفاً متوجه الفاظ است، در حالي كه منطق با تحليل خود معاني و مفاهيم به قلب مسأله نقب مي زند. ابعاد اين مناقشه در بحث و مناظره مشهور ميان ابوسعيد سيرافي نحوي و ابوبشر متي منطق دان در ۳۲۰ قمري در بغداد كندوكاو شدند. بر وفق استدلال متي، منطق مهم تر از زبان است، چرا كه معاني جاي گير در يك زبان خاص، بدون هيچ ارجاعي به آن زبان، مي توانند تحليل شوند. آن معاني مي توانند در زبان هاي متعددي وجود داشته باشند. منطق تنها ابزار دقيق براي قضاوت در خصوص اين مسأله است كه چه موقع از زبان به درستي استفاده مي شود و چه كاربردي از زبان نادرست است، منطق دان نيز در مورد اين گونه مسائل، شايسته ترين فرد براي داوري است.
بحث مذكور، از اهميت بسياري برخوردار بود چرا كه پيروزي ابوبشر متي در آن، بدين معنا بود كه رويكرد سنتي به متون اسلامي ريشه در يك خطا دارد: تنها منطق، بدان معنا كه يونانيان و غيرمسلماناني چون متي مراد داشتند، وسيله اي معتبر براي فهم متون است. سيرافي به اهميت اين بحث كاملاً واقف بود و بر اين نكته استدلال مي كرد كه جدا ساختن منطق از زبان، بدان نحو كه متي اظهار مي دارد، امري غيرممكن است. منطق در سطحي براي پرداختن به لغات كاربرد دارد، اما اين مطلب به معناي جامع بودن آن نيست، سواي آن كه به نظر سيرافي، منطق در اصل مناسب تحليل زبان يوناني است تا زبان عربي. مسائل مربوط به فهم متون عربي را تنها به ياري فهمي كافي از زبان عربي و فرهنگي كه پيرامون آن را گرفته است، مي توان پاسخ داد و براي چنين كاري، منطق به تنهايي كافي نيست.
چند گاهي، اين بحث در جهان اسلام، البته به صورتي پيچيده تر، ادامه يافت. بحثي كه از اهميت بسياري برخوردار است، چرا كه اين بحث در واقع پرسشي است در اين باره كه استفاده از كدام مفهوم از معنا به جا و شايسته است. آيا مفهوم معنا را بايد از بستري كه در آن متون مورد تحليل و بررسي ما سرچشمه گرفته، اخذ كرد، يا مي توان آن را از جايي ديگر گرفت؟ نحوه پاسخ به اين مسأله، استلزامات بسيار اساسي اي در شيوه دنبال كردن و پرداختن به فلسفه اسلامي دارد و مدافعان آراي گوناگون در اين زمينه به خوبي واقف به اهميت اين مسأله بوده اند.
۳) ابهام، چند معنايي، قياس
به طور كلي در فلسفه اسلامي دو نظريه معنا وجود دارد. يكي نظريه اي نوافلاطوني كه ابن سينا و غزالي مدافع آن بودند و دو ديگر نظريه اي ارسطويي كه ابن رشد از آن طرفداري مي كرد. بر مبناي نظريه نخست، تعريف الف در بردارنده هستي الف نيست، به نحوي كه براي به در آمدن الف از قلمرو امكان و ورود به قلمرو فعليت ]كه نوعي تغيير است[، به چيزي ديگر نياز مي افتد، كه در نهايت همان خداوند به عنوان علت العلل است كه به نحو علي تغيير را ضرورت مي بخشد. اما به نظر غزالي، اين چيز ديگر، خداوند است كه مستقيماً قوانين كاملاً دلبخواهي را براي رفتار پديده هاي محتمل معين ساخته است. از اين رو به نظر غزالي، امكان دارد چيزي بدون تبيين معمول خود رخ دهد. به عبارت ديگر، بر اساس تبييني غيرطبيعي، اتفاق افتد. خداوند همواره مي تواند كاري كند كه انسان هايي بدون سر و مغز، كتاب هايي فلسفي بنويسند، يا آتش پنبه را نسوزاند.
اما بر طبق برداشت متفاوت ابن رشد از معنا، علت يك حادثه، بخشي از تعريف  يا ماهيت آن است. اگر انسان هاي بدون سر مي توانند كتاب هاي فلسفي تأليف كنند، در اين صورت لازم است شماي مفهومي كاملاً نويي را فراهم آوريم كه در آن شما، چنين امكاني واجد معنايي محصل باشد. اما بر خلاف ابن رشد، غزالي مدعي مي شود كه ما با استفاده از تخيل، مي توانيم چنين تغييراتي را در شماي مفهوميمان تصور كنيم و ناتواني  ما از تصور امكان چنين تغييراتي، صرفاً حاصل تنبلي عقل ماست و نه زير پا گذاشتن ضرورت. خداوند هر آنچه را بخواهد، مادامي كه به لحاظ منطقي امكان پذير باشد، مي تواند انجام دهد. خداوند قادر به احياي مردگان و دخالت در جهان طبيعت است. او به حوادثي كه در جهان واقع مي شوند علم دارد و مي تواند جهان را در هر زماني كه بخواهد، از عدم خلق كند. به نظر ابن رشد، اگر منظور ما به هنگام سخن گفتن از اين اعمال، مشابه منظوري باشد كه ما به هنگام سخن گفتن از آنچه خودمان انجام مي دهيم، در ذهن داريم، در اين صورت، نمي توان امكان انجام چنين اعمالي را براي خداوند متصور دانست. به نظر غزالي، هرگونه تحليلي از صفات خداوند، كه آنها را به عنوان اموري مبهم، چندپهلو، يا استعاري تفسير مي كند، در واقع حمله اي ظريف به مفهوم ديني خداوند است. چنين تحليلي اگرچه مدعي است كه خداوند را جزيي از متافيزيك فيلسوف ساخته، اما در واقع شيوه سخن گفتن درباره خداوند را چنان تغيير داده است كه ديگر اين خدا، معادل با خداي اسلامي نيست.
به نظر ابن رشد، سخن گفتن درباره خداوند، با استفاده از همان زباني كه به هنگام سخن گفتن درباره خودمان به كار مي بريم، به پاره اي مسائل جدي دامن مي زند. خداوند را نمي توان بر حسب جنس يا نوع تعريف كرد، چرا كه خداوند بر خلاف ديگر موجودات، مركب از كيفيات گوناگون نيست، بلكه ما بايد با بهره  بردن از تفكر قياسي(تمثيلي) در مورد اشيايي كه در جهان تجربه مي كنيم، در ذهنمان تصوري از خداوند ببنديم.
گفتار غزالي درباره خدا، گرچه ظاهراً موافق دين است، اما در واقع اين طرز تلقي، خداوند را به عنوان شخصي بسيار شبيه خود انسان كه واجد صفات بسياري است، تصوير مي كند، تا موجودي با وحدت كامل و متعالي. ابن رشد، موافق با قول ارسطو، مبني بر اين كه هيچ تقدم و تأخري در درون يك جنس واحد راه ندارد، نظريه اي از معنا ارائه مي دهد كه مبتني بر نسبت الي شيء واحد است، تا نسبت جنسي- نوعي. ]به عبارت ديگر، معاني يك كلمه در بستر و بافت هاي گوناگون دقيقاً يك معناي واحد را نمي رساند و نمي توان بدون ارجاع به مدلول كلمه، براي آن معناي مستقلي در نظر گرفت.[ ما مي توانيم همان زباني را كه در مورد خودمان استفاده مي كنيم، در مورد خداوند هم به كار ببريم، اما بايد به اين نكته واقف باشيم كه وقتي مفهوم واحدي را در مورد خداوند و خودمان به كار مي بريم، كاربرد زباني ما از اين دو مورد واجد معنايي واحد نبوده، بلكه معاني متفاوتي دارند. اين تفاوت نيز خود ريشه در تفاوت واقعي موجود ميان مرتبه انساني و مرتبه الهي دارد.
۴) بحث اصلي
بنا به تصور غزالي از معنا، تنها افراد مناسب براي تفسير متون ديني، آن دسته افرادي اند كه پژوهش در دين را پيشه خود ساخته اند، يعني متكلمان، فقيهان و از اين قبيل. آنها بايد بافت ديني متن را دريابند و اصطلاحات آن را در معناي واحدي نسبت به خدا و مخلوقات او به كار برند. شيوه صحيح تفكر تحليلي، اتخاذ روش آزمون فكري است. بدين معنا كه در ذهنمان ببينيم آيا افكار گوناگون با يكديگر تناقض دارند يا نه. اگر بتوانيم در ذهنمان تصور كنيم كه انسان هاي مرده، احيا مي شوند، قبرهاي خود را ترك گفته، در جايي ديگر، اعم از جهنم يا بهشت، هستي جسماني خود را بازمي يابند، در اين صورت اين تصور كاملاً ممكن بوده و نيازي به تفسير استعاري و مجازي آن نمي افتد. اگر قرآن از تجديد حيات جسماني سخن گفته و ما نيز بدون درافتادن به هيچ تناقضي مي توانيم آن را تصور كنيم، پس چرا نپذيريم كه در اين مورد منظور از تجديد حيات جسماني همان چيزي است كه ما در حالت طبيعي به عنوان يك معجزه تلقي مي كنيم؟
رويكرد ابن رشد هم در نهايت بدين نتيجه راه مي برد كه بهترين افراد براي تفسير عبارات دشوار ديني و الهي، صرفاً فيلسوفانند و بس، و نه متكلمان. چرا كه تنها فيلسوفان توانايي و قدرت فهم تفكر تحليلي و برهاني را دارند. فيلسوفان مي توانند به درستي دريابند كه چگونه گستره اي از معاني متفاوت مي توانند در يك متن ديني، انعكاس پيدا كنند، گستره اي متشكل از معاني اي كه مخاطبانش اصحاب فكر و انديشه اند، تا معاني اي كه مخاطبان اصلي آنها، مردم عادي و دنبال عمل اند. براي نمونه، در حالي كه در نظر گروه دوم، معاد جسماني صرفاً به معناي تداوم حيات خودشان، يا چيزي شبيه خودشان است كه در آن به سزاي اعمال و رفتارهاي درست و نادرست مي رسند، اصحاب فكر و نظر، از متن ديني آن چيزي را مي فهمند كه فيلسوف مي فهمد، كه همان نيز معناي واقعي متن است. چنين مخاطباني، براي برانگيخته شدن به عمل، به زبان بلاغي و شعري نياز ندارند، يعني به آن چيزي كه بيشترين افراد جامعه را به سوي عمل رهنمون مي شود. تنها فيلسوفان، يك بار براي هميشه، قادر به حل و فصل معناي متن هستند. ديگر اصحاب نظر، كه در شاخه هاي گوناگون علوم اسلامي همچون فقه و كلام مشغول به فعاليت اند، پيوسته بر سر معناي واقعي متن با يكديگر در نزاع و مجادله به سر مي برند. وظيفه فيلسوف، حل و فصل معناي متن و سپس رساندن آن معنا به مخاطبان گوناگون و با استفاده از شيوه هاي گوناگوني است كه هركدام با محدوديت هاي آن دسته مخاطبان در فهم معناي واقعي متن، مناسبت دارد.
بدين ترتيب، مي توان دريافت كه مسأله معنا در فلسفه اسلامي نه تنها با فلسفه زبان پيوند مي خورد، كه رابطه اي هم با سياست پيدا مي كند. صاحبان نظريه معنا بايد روشن سازند كه اولاً چه كسي حق استخراج معناي متن را دارد و ثانياً چگونه بايد اين معنا را به ديگران منتقل ساخت. اگرچه كانون بحث در باب معنا عمدتاً متوجه نسبت ميان زبان معمولي و زباني به كار رفته در مورد خداوند است، اين بحث استلزامات بسيار گسترده تري دارد كه منجر به اتخاذ نظرات گوناگون در مورد نحوه فلسفه ورزي مي شود.

دكتر مسعود يزدي
اشاره: از جمله جريان هاي مهم فكري كه دو سه دهه اخير در فرانسه  پايه گذاري شد و تأثير به سزايي بويژه بر ماركسيسم راست كيش گذاشت، ماركسيسم ساختارگرا بود. پايه گذار اين جريان را لويي آلتوسر فرانسوي دانسته اند. اين جريان مي كوشيد تا با استناد به تحولات زبان شناسي ساختگرا و نيز روانكاوي كلاني به تبيين جديدتري از مسائل بنيادين ماركس دست يابد. به همين خاطر آلتوسر كوشيد تا از دگم هاي ماركسيستي مبني بر تأثير يك سويه زيربناي اقتصادي بر روبناي فرهنگي، سياسي و حقوقي فاصله گيرد. مطلبي كه از پي مي آيد به برخي از مهمترين نقدهاي آلتوسر به ماركسيسم راست كيش مي پردازد. با هم مي خوانيم:
اهميت لويي آلتوسر در تاريخ انديشه سياسي اين است كه او تلاش كرده تا فصل جديدي در تفكر ماركسيستي بگشايد. نقطه اصلي انديشه آلتوسر نقد او بر «تجربه گرايي» است. براي آلتوسر تجربه گرايي ديدگاهي است كه با ماركسيسم هيچگونه سنخيتي نداشته و بيشتر در انترناسيوناليسم دوم ملاحظه مي شود. تجربه گرايي با نوعي انسان گرايي ارتباط نزديك داشته و در واقع تلاش مي كند كه اومانيسم را با خود پيوند دهد.
در جهان انسان گرايي، دنياي اجتماعي به صورت «مرئي» است و براي درك آن احتياجي به مفهوم سازي نيست ،حال آنكه براي آلتوسر مفهوم سازي نقطه اصلي تفكر است و توسط مفهوم است كه معناي جامعه بطور كلي درك مي شود. در واقع ديدگاه تجربه گرا جامعه را بصورت پديده اي «مرئي» تصور مي كند، حال آنكه علم از نظر آلتوسر با جهان مرئي ارتباط نداشته و در واقع نقطه اي ديگر در بررسي جامعه است. براي آلتوسر علم و مقولات آن در جهان نامرئي قرار مي گيرد، بدين معني كه جامعه را فقط به كمك مفهوم مي توان شناخت لذا آنچه كه به نظر مي رسد نمي تواند علمي باشد. آنچه كه نامرئي است توسط مفهوم شناخته مي شود و مفهوم نيز جهان انتزاعي انديشه است. علم نيز توسط جهان انتزاعي حاصل مي شود. فقط با كمك جهان انتزاعي است كه مي توان ديدگاهي علمي از جامعه داشت. مي توان چنين گفت كه ماترياليسم تاريخي نيز ديدگاهي مؤثر نيست و براي درك ماترياليسم تاريخي نياز به برداشت علمي است. لذا تاريخ و جامعه توسط مفاهيم تجربه گرايانه درك نمي گردد. تجربه گرايي در چارچوب جهان مرئي باقي مي ماند لذا برداشت هاي مختلف از جامعه در الگوي تجربه و تجربه گرايي محبوس مي ماند.
در تاريخ انديشه، اقتصاد سياسي نيز كوشش مي كند تا مفاهيمي انتزاعي از جامعه و اقتصاد بسازد و لذا در اقتصاد سياسي مفاهيمي مانند دستمزد، سود و سرمايه برداشت هايي انتزاعي بوده اند، اين برداشت ها با تجربه گرايي پيوند خود را حفظ كرده اند، لذا در اقتصاد سياسي نيز تسلط همچنان از آن تجربه گرايي است و اين تجربه گرايي است كه اقتصاد سياسي را در برمي گيرد. اهميت ماركس براي آلتوسر از آنجا ناشي مي شود كه ماركس با تجربه گرايي پيوند خود را قطع مي كند. آنچه براي ماركس است بدست آوردن ديدگاهي علمي است كه بتواند فراتر از تجربه گرايي عمل كند.
تجربه گرايي به نحواجتناب ناپذيري انسان گرا است. اين بدين معني است كه جامعه بصورت يك مجموعه انساني تصور مي شود كه در آن انتزاعيات اجتماعي و اقتصادي نقشي ندارند، لذا مفاهيمي مانند بورژوا و كارگر، مفاهيمي اند كه در چارچوب انسان گرايي مطرح مي شوند و از اين طريق درك مي شوند.
آنچه كه در اينجا وجود دارد همان مفهوم شناخت اجتماعي است. شناخت اجتماعي مفهومي است كه از جهان انسان گرا فراتر مي رود و ساخت اجتماعي به عبارت ديگر محصول جهان انتزاعيات ذهن است و اين ذهن است كه مفهوم ساخت اجتماعي را به وجود مي آورد. لذا در ماركسيسم ما با انسان محقق (ساخته شده از پوست و گوشت ) سروكار نداريم بلكه آنچه كه وجود دارد همان مفهوم انتزاعي انسان است كه در انديشه شكل مي گيرد. در اينجا تجربه گرايي ماهيت خود را از دست مي دهد و به عبارت ديگر از طريق تجربه گرايي نمي توان به مفهومي علمي از جامعه رسيد.
آلتوسر سعي دارد كه كليه پديده هاي اجتماعي را به صورت انتزاعي درك كند و اين درك انتزاعي است كه برداشت علمي از جامعه را ميسر مي كند. انسان گرايي در اينجا نقطه مقابل ساخت گرايي قرار دارد. انسان گرايي در حقيقت هيچ كوششي جهت برداشت علمي از جامعه نمي كند. به مفهوم طبقه خرد مفهومي انتزاعي علمي است كه با انسان محقق سروكاري ندارد. طبقه در حقيقت جدا و بيرون از جهان تجربي تشكيل دهنده دنياي افراد است. نكته ديگري كه در انديشه آلتوسر به چشم مي خورد، نقد او بر انديشه هاي ماركس جوان است. آلتوسر معتقد است كه ماركس تا سال ۱۸۴۵ كه ايدئولوژي آلماني را نوشت تحت تأثير «نسان گرايي نظري» بود.
بدين معنا كه دست نوشته هاي ۱۸۴۴ ماركس نيز يك اثر علمي نبوده و ماركس تا هنگام نوشتن «كاپيتال» همچنان تحت تأثير «انسان گرايي نظري» قرار داشته است.
در واقع سيطره انسان گرايي نظري مانع از آن شد كه ماركس بتواند يك دستگاه فلسفي كاملاً مستقل براي خود ايجاد كند، لذا مفاهيم بكار گرفته در «مانيفست كمونيست» بعنوان مثال هنوز مفاهيم انسان گرا هستند.
در اينجا مفهوم مهمي وجود دارد كه انديشه ماركس را از تفكر سايرين جدا مي سازد و آن مفهوم «گسست معرفت شناسانه» است. اين مفهوم بدين معناست كه ماركس در سال ۱۸۴۵ با گذشته خود وداع گفت و دنياي ديگري را ترسيم كرد. لذا در اينجا ماركس طرح يك انقلاب نظري در فلسفه و علوم اجتماعي را مي ريزد، اما اين انقلاب نظري به علت وجود و تسلط مفاهيم گذشته به نتايج انقلابي خود نمي رسد، لذا ماركس همچنان در قلب مفاهيم پيشين سخن مي گويد و كاملاً خود را از ماركس جوان جدا نمي سازد.
از جمله مفاهيمي كه در اينجا وجود دارد، مفهوم «ايدئولوژي» و «تاريخ» است. در جهان ايدئولوژي فرض بر اين است كه «سوژه» تشكيل دهنده جامعه بوده و اين انسان است كه باعث شكل گيري جامعه مي شود. در حقيقت جامعه ناشي از سوژه است و اين انسان ها هستند كه جامعه را تشكيل مي دهند. در حالي كه پيشتر گفته اند كه براي آلتوسر اين ساختار است كه بنيان جامعه را تشكيل مي دهد.
چنين به نظرمي رسد كه ساختار از سوژه متفاوت است و به همين خاطر مفاهيمي مانند از خود بيگانگي پايه علمي نداشته و نمي توانند در نقد اقتصاد سياسي به كار بسته شوند، لذا آلتوسر در پي آن است كه مفهوم از خود بيگانگي را با مفهوم ديگري به نام تركيب تعويض كند. بدين معنا كه جامعه در هر برهه از زمان تحت تأثير برايند يا تركيب نيروهاي متفاوتي است.
از نظر آلتوسر از خودبيگانگي يك مفهوم انسان گرايانه است. به همين سبب از علم به دور است. در اينجا مي توان به آراي لوكاچ اشاره كرد و اينكه وي چگونه همين مفهوم را با اندكي تفاوت به صورت «شي ءگونگي» نمايان مي سازد، اما براي آلتوسر «شي ءگونگي» در نهايت ديدگاهي غيرعلمي است چرا كه در آن با شكل كامل انسان گرايي مواجه ايم. از اين رو به نظر آلتوسر با وجود مفهوم «شيءگونگي» امكان شكل گيري و رشد انقلاب نيست.
به بيان بهتر انسان گرايي نظري مانع پيدايي مفهوم انقلاب مي شود. تنها پس از «گسست معرفت شناسانه» است كه امكان برداشت متفاوتي از انقلاب بوجود مي آيد. در اينجا بايد به فلسفه تاريخ از ديدگاه آلتوسر نيز اشاره كرد. نزد آلتوسر تاريخ روندي است بدون هدف. از آنجايي كه سوژه وجود ندارد، لذا هدف در تاريخ سخني بي معناست لذا آلتوسر مي كوشد تا ماركسيسم را از جنبه هاي هگلي آن جدا سازد چرا كه فقط در آراي هگل است كه تاريخ از هدف و معنا برخوردار است. در انديشه آلتوسر تاريخ نيز مانند جامعه بي هدف است و از اين رو، هر نوع فعاليت مبتني بر غايت گرايي تاريخي به معناي واژگونگي واقعيت بوده و يا به معناي ساختن نوعي متافيزيك از تاريخ است. به همين خاطر، به نظر آلتوسر، تجربه گرايي و انسان گرايي، هر دو بنياد فلسفه تاريخند و به همين دليل نمي توانند ديدگاهي علمي باشند.

جنبش توليد علم و نظريه پردازي
مؤلف: رضا غلامي، ناشر: مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه
اين كتاب مجموعه مقالاتي است كه در دو حوزه توليد علم و نظريه پردازي و ساماندهي دستگاه فرهنگي تدوين يافته است.
از منظر نگارنده در حال حاضر شكل گيري جنبش ملي توليد علم و نظريه پردازي در كشور، تنها گزينه پيش رو براي نجات كشور از عقب ماندگي و بي نظمي است. امروزه عمده رقابتهاي قدرتهاي جهاني از طريق توليد و عرضه علم و فناوري صورت مي گيرد و برخورداري از علم و فناوري يكي از امتيازات اساسي در اين رقابتها محسوب مي شود؛ اما موضوع توليد علم صرفاً در حوزه علوم طبيعي محدود نمي شود بلكه به صورت هم عرض، در علوم انساني نيز متبلور مي گردد.
«سكولاريسم»
مؤلف: حميد رضا شاكرين، ناشر: انتشارات كانون انديشه جوان
اين كتاب، حاصل يكي از كوشش هاي همدلانه و همراهانه در مورد سكولاريسم است. از دعاوي طرفداران سكولاريسم اين است كه جذابيت و دلبري دين در گرو جدايي از غبار تيره سياست است و پيوند اين دو با يكديگر در نهايت به گريز از دين مي انجامد اين تلقي نه تنزيه دين، بلكه تخطئه آن است چرا كه با جدايي اين دو از هم بسياري از احكام ديني اجرا نمي شوند.در حاليكه اسلام سرشار از تعاليم و آموزه هاي مختلف سياسي و اجتماعي است و بدون تجلي اجتماعي، اسلام حقيقي متحقق نمي گردد.
انتخابات مجلس پنجم
به روايت اسناد ۲،جلد شوراي نويسندگان مركز بررسي اسناد تاريخي وزارت اطلاعات، ناشر مركز بررسي اسناد تاريخي وزارت اطلاعات، چاپ اول ۱۳۸۴ ، ۲۰۰۰ نسخه
اواخر مجلس چهارم زمينه اي فراهم شد تا برخي از گروه ها به ويژه اقليت سوسياليست مجلس براي برخورداري از حمايت و نفوذ سردار سپه و نظاميان به سوي آنان بگرايند و اكثريت دوره پنجم قانون گذاري را به دست آورند. در اين ميان بازتاب برپايي انتخابات دوره پنجم در بررسي اعتبارنامه هاي اين دوره درخور توجه است. كتاب حاضر در دو جلد، شامل مجموعه اي از اسناد مربوط به آواجين، اجارود، اردبيل، اروميه، بوكان، تبريز و... در انتخابات مجلس پنجم و عكس هايي از سرلشكر محمود انصاري (امير اقتدار) حاكم نظامي تهران ،۱۳۰۲ سپهبد امير احمدي، وثوق السلطنه و... است كه به همت مركز بررسي اسناد تاريخي وزارت اطلاعات به چاپ رسيده است.