تئودور آدورنو در كنار ماكس هوركهايمر -كه بعدها زوج فكري را در پژوهش و نگارش پيرامون برخي موضوعات فلسفي و اجتماعي تشكيل دادند - در مؤسسه پژوهشهاي اجتماعي بنيانگذار نحله اي شد كه تحت عنوان مكتب فرانكفورت شناخته شد و بعدها انديشمنداني چون: ماركوزه، بلوخ، فروم، بنيامين و هابرماس نيز به آن پيوستند. اين مكتب كه عمده مسايل مطرح آن در واكنش به ناسيونال سوسياليسم آلمان شكل گرفت، توانست با تحليل هايي تازه پيرامون سرشت جامعه صنعتي و تحولات آن، بر جنبشهاي اجتماعي - سياسي و فلسفي آينده تأثير بسزايي بگذارد.مطلبي كه از پي مي آيد اشاره اي دارد به آراي آدورنو در زمينه رابطه  انسان با طبيعت .
آنچه براي آدورنو مهم به نظر مي رسد رابطه ويژه انسان با طبيعت است. آدورنو توضيح مي دهد كه تاريخ زندگي بشري همان تاريخ تسلط بر طبيعت بوده است. اما جريان تسلط به همين جا ختم نمي شود. سلطه بر طبيعت از موجبات پيدايي سلطه بر انسان است. انسان در رابطه با طبيعت داراي بعد سادو-مازوخيستي است. اين بدين معناست كه «خود» سوژه و ابژه تسلط است. به عبارت ديگر طبيعت به صورت ابژه تسلط درمي آيد و از سوي ديگر انسانهاي ديگر نيز در درون مكانيسم سلطه قرار مي گيرند.
لذا تكامل انساني به صورت سوژه باعث مي گردد كه انسان ابعادي چون خودمختاري و استقلال را از دست بدهد و «خود» به شكل ابژه درآيد. در حقيقت تاريخ براي آدورنو همان جريان زوال سوژه است و اين سوژه است كه به تدريج خودمختاري خود را از دست مي دهد.
تاريخ تحول سوژه از سوي ديگر سبب مي گردد سوژه ابعاد اصلي خود مانند خودمختاري و آزادي را به تدريج از دست بدهد. از اينجا، سوژه به تدريج تبديل به پيچ و مهره اي در درون ماشين سلطه مي شود. ماشين سلطه در تاريخ داراي جريان مخصوص خود است و در واقع سوژه نقش آن چناني ندارد. به سخن ديگر سوژه به معناي خاص آن از ميان مي رود و در لابلاي ماشين سلطه محو مي گردد.
به عبارت ديگر هر نوع سلطه گرايي باعث آن مي شود كه فرد جزيي از ماشين سلطه درآيد. در اينجا جهان سوژه به كسوت جهاني ويران و منهدم شده درمي آيد. تجليات هنري در واقع همان آرزوهاي سركوب شده سوژه است. به بيان بهتر هنر در واقع سوي ديگر سوژه سركوب شده است. در هنر است كه آرزوي رابطه اي صلح آميز با طبيعت ديده مي شود و طبيعت به صورت جزيي از جهان انساني آشتي يافته خود را نشان مي دهد.
براي آدورنو از هم پاشيدگي رابطه صلح آميز انسان با طبيعت از يونان باستان آغاز مي شود. در اسطوره هاي يوناني تبديل طبيعت به صورت جزيي از ماشين سلطه به وضوح ديده مي شود، اما سلطه فقط مختص جهان بيروني نيست بلكه در درون انسان نيز وجود دارد. به عبارت ديگر ما با دروني شدن سلطه نيز مواجهيم. مكانيسم سلطه در طول تاريخ به تدريج در انسان دروني مي شود و انسان در بخش هاي عيني شده ماشين سلطه قرار مي گيرد.
در كنار اين ماشين سلطه است كه هنر به صورت گرايش به سوي آرمانها و آرزوها بوجود مي آيد. در طبيعت است كه فلسفه تاريخ سوژه بوجود مي آيد. تاريخ در واقع همان دروني شدن جريان سلطه است. به كلام ديگر سوژه تنها طبيعت را تسخير نمي كند بلكه باعث تسخير خود نيز مي شود. در اينجا جهان سوژه تبديل به جهاني پاره پاره مي شود و لذا از بعد خودمختاري دور مي شود. در واقع رابطه با طبيعت آينه اي از روابط جامعه انساني است. هر قدر انسان در تسلط بر طبيعت بيشتر قدم بردارد، از جهان دروني و واقعي خود نيز به همان ميزان به دورافتاده و در بعد مازوخيستي قرار مي گيرد.
به همين دليل در كنار رابطه با طبيعت نوعي جهان «مازوخيستي» وجود دارد كه در سطح جامعه نيز قابل مشاهده است. در اين مازوخيسم است كه دنياي انساني تبديل به ابژه شده و ابعاد سوژه را در خود از دست مي دهد. اين در واقع همان انتقام طبيعت است كه متوجه انسان است. طبيعت در بطن ماشين سلطه، آرزوي رهايي مي كند، ولي انسان سرگرم توسعه ماشين سلطه است.
بدين ترتيب است كه آرزوي رهايي فقط در هنر مي تواند خود را نشان دهد. رهايي در اينجا نمي تواند صرفاً پديده اي يك طرفه باشد بلكه اين امر (رهائي) نجات طبيعت را نيز در خود نهفته دارد. هنر در واقع نشان دهنده جهان بالقوه رهايي است لذا طبيعت آزادشده فقط در هنر وجود دارد. اين بدين معناست كه تا نظام سلطه پابرجا است فقط هنر مي تواند به صورت نقدي در برابر جهان سلطه قد علم كند. هنر در واقع آن بعدي از انسان است كه به علت دروني شدن سلطه در انسان، جهان واقعي خود را از دست داده است. لذا جستجو براي حقيقت مي تواند در دنياي هنر انجام شود. حقيقت آن بخشي است كه نسبت به نظام سلطه داراي جنبه اي انتقادي است. در هنر واقعي نوعي نقادي نسبت به واقعيت نيز وجود دارد.
براي آدورنو جهان «روشنگري» مرحله اي تكامل يافته از دنياي سلطه است اگرچه روشنگري براي نجات انسان از خرافات و سلطه جويي بوجود آمد، ولي خود باعث پيدايش ساز و كار جديدي از سلطه شد. در اينجا مي توان به علم گرايي اشاره كرد و توضيح داد كه چگونه علم باعث تثبيت ساز و كار سلطه شده است. درجهان نگري علمي، انسان (سوژه) به صورت نوعي ابژه درآمد و تمامي ابعاد انساني در درون جهان ابژه قرار گرفت.
از آنجايي كه انسان خود بخشي از طبيعت است، لذا «ابعاد حسي» وي نيز از ماشين سلطه به دور نماند. «ابعاد حسي» كه براي ماركس به معناي نجات انسان از جهان تصوري - تخيلي بود، به صورت جنبه هاي عيني درآمد و به همين ترتيب در درون ساز و كار سلطه جاي گرفت.
در اينجا بايد به اقتصاد سياسي كلاسيك اشاره كرد و يادآور شد كه چگونه اقتصاد سياسي كه خود به بخش حسي انسان مربوط مي شود باعث پيدايي ساز و كار جديدي از سلطه شده است. تبديل ارزش مصرفي به ارزش مبادله اي باعث گسترش ساز و كار سلطه جهان شمول مي شود. در اينجا مي توان پيروزي عقل ابزاري را مشاهده كرد و يادآور شد كه چگونه عقل ابزاري حيطه خود را در سراسر طبيعت گسترش مي دهد.
در واقع رشد و گسترش ارزش مبادله اي باعث آن شد كه جامعه به صورت ابژه سلطه درآيد و در اين رهگذر نه تنها جامعه بلكه طبيعت نيز تحت تأثير قرار گرفت. به عبارت ديگر جامعه تبديل به موضوع سلطه گرديده و اقتصاد سياسي تبديل به علمي گرديد كه دامنه خود را در سراسر جهان توسعه داد.
گرايش ديگري كه مي توان مشاهده كرد تبديل طبيعت به عينيت محض است. از آنجايي كه انسان بخشي از طبيعت است ،عينيت گرايي در طبيعت بر مطالعات انساني نيز اثر گذاشت. تصور غالب بر جوامع انساني همان عيني شدن انسان بود. اين فكر در طول تاريخ رشد كرده و تبديل به نوعي فلسفه تاريخ شده است. لذا انسان از محتواي طبيعت گراي خود بيرون آمده و تبديل به يك چيز در عينيت مطلق گرديده است. برخلاف جهان بيني عصر روشنگري، عينيت و عينيت گرايي نتوانسته باعث رهايي انسان شود. در دنياي روشنگري، اصل بر اين بوده كه سرانجام خودمختاري پيروز خواهد شد اما در طول تاريخ پس از روشنگري مفهوم «خود» نيز دچار تغيير و تحول فراوان شد. اين بدين معناست كه« خود» نيز تبديل به عينيت شده و ابعاد سوژه و ابژه كه درآن وجود داشته دچار اختلال و اغتشاش شده است.
نمونه اي از اين پديده را مي توان در رفتارگرايي مشاهده كرد. رفتارگرايي در حقيقت كوششي است جهت درك رفتار انسان و در واقع ابعاد دروني سوژه در آن جائي ندارد. رفتارگرايي در روانشناسي و جامعه شناسي نيازي به تفهيم جامعه انساني ندارد چرا كه سوژه منطبق با ابژه است. اين نوع انطباق سوژه با ابژه باعث آن شد تا ابژه تمامي جنبه هاي سوژه را دراختيار گيرد و سوژه نيز به نوبه خود تبديل به ابژه شود. اين همان روندي است كه باعث تحليل رفتن و اضمحلال تدريجي سوژه مي شود.
از سوي ديگر ديدگاه ديالكتيكي هگل نيز داراي بعدي نظري است كه در طبيعت خود را نشان مي دهد و سنتز هگلي در واقع پديده اي است كه شامل طبيعت نيز مي شود. در حقيقت طبيعت استقلال خود را از دست مي دهد و جهان «چيز در خود» كانتي تحت ديالكتيك نظري هگل قرار مي گيرد.
در انديشه كانت وجود «چيز در خود» مانع از آن مي شود كه متدلوژي ديالكتيك بتواند بر سراسر طبيعت حمكراني كند. در آراي كانت انسان نيز جزئي از اين «چيز در خود» است، لذا استقلال انسان به عنوان «چيز در خود» باعث مي شود كه ابژه نتواند بر سوژه چيره شود. اگر چه انسان بخشي از طبيعت است، ولي انسان به عنوان چيز در خود به معناي استقلال وي از طبيعت است.
ديالكتيك نظري هگل، جريان ديالكتيك را كامل مي كند. اين كمال بدين معني است كه انسان مي تواند به صورت ابژه (موضوع) ديالكتيك درآيد. لذا اين تبديل انسان به موضوع ديالكتيك باعث مي شود كه خودمختاري انسان نيز از بين برود. براي هگل، طبيعت نيز جزيي از ديالكتيك نظري روح است كه در جريان «فرافكني» بوجود آمده است. اما اشاره آدورنو به ديالكتيك منفي بدين معناست كه هنر (به عنوان مثال) بيرون از جريان نظري ديالكتيك قرار مي گيرد، لذا هنر همان انسان به معناي كانتي كلمه است كه در مقابل ديالكتيك نظري مقاومت مي كند. هنر در واقع پايگاهي است جهت نقد سلطه، لذا ابعاد دروني سوژه، به معناي واقعي كلمه، در هنر معناي خود را پيدا مي كند. هنر در كنار ديالكتيك منفي قرار مي گيرد و به همين ترتيب ابعاد واقعي انسان نيز در جهان نفي نسبت به ديالكتيك نظري واقع مي شود.
مي توان چنين گفت كه سلطه در طول تحول خود ديالكتيك را تبديل به پديده اي جهان شمول كرده و تحول روح در طبيعت نمونه چنين بعدي است. در تحول روح در طبيعت استقلال روح از ميان مي رود، و روح تبديل به يك پديده كلي و جهان شمول مي گردد كه انسان نيز جزيي از آن است. لذا نقد جهان سلطه نقد سلطه در طبيعت است كه در نهايت باعث رهائي سوژه مي شود.
در واقع به علت وجود ديالكتيك منفي است كه حقيقت در هنر خود را نشان مي دهد. حقيقت درآراي كانت و هگل تابع يك متدلوژي جهان شمول است و به سبب اين متدلوژي است كه دست يابي به حقيقت ممكن مي شود. روح در جريان تحول خود در تاريخ و در طبيعت جنبه هايي از حقيقت را با خود به همراه دارد و در واقع اين تاريخ و طبيعت است كه حقيقت را نشان مي دهد. ديالكتيك نظري همان محل تجلي حقيقت است، لذا ديالكتيك نه تنها يك جريان هستي مند، كه نيز يك متد است. هستي مند بودن نظري باعث مي شود كه نوعي تفكر «اين هماني» بوجود آيد و در اينجا فرض بر اين است كه حقيقت نيز جزيي از جريان «اين هماني» تاريخ باشد.
اقتصاد مبادله اي نيز جرياني است كه «اين هماني» را در تفكر و جامعه توسعه مي دهد. در واقع اقتصاد مبادله اي، از تمامي چيزهاي نابرابر و ناهمگن، يك پديده همگن و متجانس مي سازد و لذا جامعه را برمبناي اصل «اين هماني» سازمان مي دهد. از زمان پيدايي و شكل گيري جامعه اصل «اين هماني» در تمام سطوح زندگي اجتماعي رشد كرد.به علت وجود اين اصل است كه دوام و قوام جامعه ظاهراً حفظ شده است.
اصل «اين هماني» در جامعه شناسي كاركردگرا نيز در دنياي معاصر وجود دارد و به صورت اصل «تعادل» در جامعه  عنوان مي شود. فرض بر اين است كه جامعه به طور كلي در تعادل به سر مي برد و شرط اصلي زندگي اجتماعي همان «تعادل» است. اين نظريه در مقابل نظريه «تخالف» قرار مي گيرد. در نظريه تخالف وتضاد فرض اين است كه بنيان اصلي جامعه طبقاتي بر مبناي تخالف قرار دارد و موقعيت هاي تعادل، موقعيت هايي زودگذرند كه با موقعيت تخالف قابل مقايسه نيستند.
نقد آدورنو نه تنها متوجه فلسفه «اين هماني» است بلكه جامعه شناسي كاركردگرا را نيز موردانتقاد قرار مي دهد. در بحث از جامعه شناسي پوزيتيويستي آدورنو شرح مي دهد كه چگونه پوزيتيويسم واقعيت اجتماعي را مثله مي كند.جامعه شناسي پوزيتيويست نيزبر مبناي اصل «اين هماني» قرار دارد و بدين جهت است كه موقعيت «تعادل» را وضعيت طبيعي و يا عادي جوامع انساني مي داند.
طبيعت هم به عنوان غريبه تحت سيطره اصل اين هماني قرار مي گيرد و به صورت جزئي از آن درمي آيد. در طول تاريخ، ذهن به علت تأثيرپذيري از اصل «اين هماني» در جريان «تقسيم بندي» قرار گرفته و آنچه كه بيرون از اين تقسيم بندي قرار دارد، انكار و طرد مي شود. در اينجا است كه طبيعت نيز به صورت بخشي از جهان «اين هماني» درمي آيد و تحت نظام يك تقسيم بندي خاص قرار مي گيرد. نظام تقسيم بندي در جوامع ابتدايي مشهود است و جوامع ابتدايي از ابتدا تمايل بسيار داشتند كه پديده هاي بيگانه را تحت اين نظام قرار دهند. بدين دليل است كه ديالكتيك منفي داراي اهميت خاص و اهميت آن در اين خلاصه مي شود كه جنبه هاي «ديگري» را مجدداً احيا مي كند و لذا براي دست يافتن به حقيقت كوششي تازه مي كند.ابعاد «ديگري» نشان دهنده ديالكتيك منفي است و وجود «ديگري» است كه باعث تداوم ديالكتيك در طول تاريخ شده است. «ديگري» در واقع به ما نشان مي دهد كه هنوز ابعادي وجود دارند كه از ديدگاه نظري بيرون مانده اند و در واقع آنها هستند كه حاوي حقيقت اند.

اشاره:
نام اثر معروف هانس گئورگ گادامر، حقيقت و روش(Truth and Metod) احتمالاً اين تصور را در ذهن كسي كه با تفكرات او آشنايي چنداني ندارد ايجاد مي كند كه وي در صدد تبيين روشي براي مسأله شناخت و كسب حقيقت است. اما گادامر در اين اثر و همين طور در اثر ديگرش به نام «هرمنوتيك فلسفي» (Pilosophical Hermeneutics ) «اصلاً درگير مسائل روش شناختي مربوط به فهم علمي كه دلمشغول نظريه هرمنوتيكي از زمان شلاير ماخر بوده است نيست» .(۱) بلكه گادامر خواهان تبيين اين مقصود است كه اساساً فهم (Verstehen) و دريافت حقيقت فرآيندي روشمند و داراي سلوك مشخصي نيست بلكه از نوع يك رخداد و واقعه است. در واقع عبارت «حقيقت و روش» نوعي كنايه به كساني است كه سوداي ارائه روشي براي فهم به عنوان يك علم را دارند. مطلب حاضر نگاهي اجمالي دارد به اين مسئله.
پيش از گادامر، درويسن معتقد بود كه علت عقب  ماندن علوم انساني از علوم تجربي عدم كاربرد روشي صحيح در اين علوم است. پس از درويسن، ديلتاي درصدد ارائه روشي براي علوم انساني و علوم اجتماعي بود تا اعتباري تازه به اين علوم دهد. ديلتاي روش همدلي با صاحب اثر را برگزيد، اما گادامر عمل فهم را اصولاً روش مند نمي داند او ادعاي امثال ديلتاي را مبني بر همزمان شدن با صاحب اثر و لذا غلبه بر نظم تاريخي وجود آدمي و انتقال تاريخي در جهت همزماني با صاحب اثر را از اصل يك دروغ خواند(۲) چرا كه چنين انتقالي نشدني است.
به نظر گادامر يكي از دغدغه ها در تاريخ تفكر غرب از «دكارت» تا «هوسرل» يافتن روش براي علوم بود و مسبب اين امر قائل شدن به دوگانگي و ثنويت سوژه (فاعل شناسا) و ابژه(متعلق شناسايي) بوده است.
در اين تاريخ انسان اصالتاً  به مثابه سوژه متفكر مفارق از جهان و متعلق شناسايي پنداشته شده است. اما به نظر گادامر چنين ثنويتي به هيچ وجه اصيل نبوده و امري عارضي نسبت به حالت «در خانه بودن» است. (تأثير هايدگر و مفهوم در عالم بودن او بر گادامر در اين جا مشهود است.)
گادامر در مخالفت با شك دكارتي كه آغازگاه و بنيان تفكر خود را بر شك محض و مطلق مي گذارد، اظهار مي دارد كه فهم بدون پيش داوري ممكن نيست. به نظر گادامر در علوم تجربي در دوره مدرن اصل شك دكارتي(كوجيتو) از پيش پذيرفته شده است و بر اساس اين اصل عمل شناخت مرحله به مرحله شفاف و بدون ابهام و ترديد به شكل روش مند پيش مي رود. در اين روش از ورود هر عامل بيگانه اي در جريان عمل شناخت بايد پرهيز شود و لذا «پيش داوري» نيز مطرود است. اين امر در علوم دوره جديد مفروض است. اما به نظر گادامر هيچ روشي براي فهم وجود ندارد تا از دخالت «پيش داوري در جريان فهم جلوگيري كند؛ چرا كه پيش داوري با هستي آدمي عجين است: «آنقدر كه پيش داوري هايمان در ساختن هستي مامن سهيم اند، داوري هايمان نيستند.»(۳)
پيش داوري لازمه فهم است و اصلاً فهم آدمي با پيش داوري آغاز مي شود. البته پيش داوري ها لزوماً چيزي نادرست نيستند بلكه پيش داوري ها شرايطي براي تجربه چيزها هستند. در واقع تاريخيت وجود آدمي متضمن اين نكته است كه پيش داوري جهت گيري اوليه او را در هر تجربه از جهان مي سازد.
گادامر در نقد روش شناسي علوم دوره مدرن اضافه مي كند كه وجود في نفسه اشياء نيستند، بلكه به دنبال سلطه ارادي بر موجودات هستند. البته گادامر با علوم طبيعي مخالفت نمي كند ولي بر محدوديت هاي آنها اشاره مي كند:«هركس كه بخواهد علمي بياموزد بايد روش شناسي آن علم را بياموزد و بر آن مسلط شود ولي ما به خوبي مي دانيم كه روش به خودي خود به هيچ وجه كاربست ثمربخشي را تضمين نمي كند.»(۴)
مسئله ديگر در رابطه با نقد روش شناسي علوم تجربي و علي الخصوص به كارگيري اين روش در علوم انساني مسأله «واقعه فهم» است. به نظر گادامر حقايق از دو صنفند، حقايق تكرار پذير و حقايق تكرار ناپذير. ارائه روش براي فهم، در مورد حقايق تكرار پذير كاربرد دارد و به اين واسطه حقيقت كه در دسترس همه(هر كس كه روش را به صورت صحيح به كاربرد) قرار مي گيرد. اما حقايقي نيز هست كه از صنف «رخداد »(يا اتفاق يا واقعه=event) هستند و تكرار پذير(و تابع قانون سهل الوصول) نيستند. در علوم تجربي نيز از اين وقايع موجود است و آن در جايي است كه علم تجربي دست به خلاقيت مي زند:«واقعاً چه چيز سازنده پژوهشگران خلاق است؟ آيا اين كه پژوهشگر روش ها را آموخته مي تواند پاسخي به پرسش بالا باشد؟»(۵)
فهم در علوم انساني، فهم آثار هنري، فهم متن و وقايع تاريخي از اين نوعند (بر همين اساس گادامر در ابتدا قصد داشت كه نام «حقيقت و روش» را «شناخت و رخداد» بگذارد.) فهم در اين موارد يك اتفاق و واقعه(رخداد) براي مفسر(يا مخاطب يا بيننده) است نه يك عمل روش مند و نمي توان با ارائه روشي عام آن را در دسترس همگان قرار داد و لذا فهم در اين فرايند قابل پيش بيني نيست. فهم در علوم انساني و زيبايي شناسي حاصل امتزاج افق مفسر و افق اثر است. اين كه انسان داراي افق تاريخي است آموزه اي است كه گادامر از هايدگر فرا گرفته است. بر اساس تبيين هايدگر از حيث «واقع بودگي» دازاين (اصطلاحي كه هايدگر براي اشاره به انسان به كار مي برد) هر فرد در هر لحظه اي داراي موقعيت هرمنوتيكي است. بر اساس تلقي هايدگر انسان به وسيله ذاتي تغيير ناپذير تعريف نمي شود، بلكه موجودي اساساً و ذاتا ً تاريخي است، يعني آنچه ذاتي دازاين است زمان بندي و تاريخيت اوست.(۶) پس انسان در هر آن در موقعيت تاريخي به سر مي برد. گادامر بر همين اساس مفسر را در عمل تفسير داراي يك افق تاريخي مي داند.
پيش از هايدگر و گادامر، شلاير ماخر و ديلتاي نيز حيث تاريخي وجود آدمي را پذيرفته بودند ولي اين دو معتقد بودند مفسر بايد در عمل تفسير از حيث تاريخي خود فاصله گرفته و به«ازسازي» معناي موضوع تاريخي و يا «همدلي» با صاحب  اثر بپردازد. لذا علي رغم اعتراف ديلتاي و شلاير ماخر به محدوديت و تاريخ مندي انسان، آنها به آرمان دكارتي و روشنگري مبني بر استقلال سوژه و توفيق آن در رها سازي از درگيري و انضمام بي واسطه  تاريخي و پيش داوري اي كه در پي اين درگيري و انضمام مي آيد، سر تعظيم فرود آوردند.(۷)
ولي اين تلقي را گادامر نمي پذيرد؛ چرا كه به نظر او حيث تاريخي و افق مفسر از او جدانشدني است. مفسر بر مبناي همين افق فهم از اثر را آغاز مي كند انسان داراي حيث تاريخ مندي است. و افق مفسر متاثر از تاريخ مندي اوست. هر انساني در جريان حياتي سنت حاكم بر او محاط شده است. اين سنت حاكم به صورت چيزي بيروني بر شخص اثر نمي گذارد، بلكه اين سنت در درون فرد و بر لوح ذهن او جاي دارد: «شخصي كه مي بيند پيشاپيش در درون بافت جامعه خود و عصر خود شبكه پيش داوري هاي خود و تجربه خود از دنيا جاي دارد. اينها همه از پيش اثر خود را گذاشته اند و هر گاه با نظرگاهي خاص روبه رو شويم يا بخواهيم نظريه اي را تعبير و تفسير كنيم، نقش تعيين كننده دارند.»(۸)
اين همان چيزي است كه گادامر از آن با نام «تاريخ اثر نگر» (يا تاريخ اثرات) ياد مي كند. به نظر گادامر، گذشته كاملاً داراي قدرت ذي نفوذي در پديده فهم است و اين قدرت به كلي توسط فلاسفه حاكم بر دوران قبل از هايدگر از نظر پنهان بود.(۹)
سنت در عمل فهم، حضور دارد. حتي براي فهم خود سنت و همچنين حتي براي انتقاد از سنت نمي توان چيزي را به شكل منقطع از تاريخ، سنت و گذشته فهميد ؛ چرا كه فهم و تأويل در تاريخ و سنت ريشه دارد. در واقع سنت است كه حامل معناست:«... هر گونه تأويل سنت (همانند هرگونه تأويل چيز ديگري) در ساحت سنت واقع مي شود. به بيان سلبي، تأويلي وجود ندارد كه فارغ  از پيش فرض و غيرسنتي باشد.»(۱۰)
در توضيح بايد بگوييم في المثل فهم ما از فلسفه افلاطون، گرچه متفاوت با فهم آگوستين يا هگل يا هايدگر از اين فلسفه است، اما وجود تفاسير چنين فيلسوفاني مسلماً بر فهم ما اثر مي گذارد؛ چرا كه آثار افلاطون در هر زمان بر مخاطبان خود تأثير مي گذارد. (و تفاسير آگوستين، هگل و هايدگر منبعث از همين تأثير است) و به نظر گادامر تأثير يك متن جزء معناي يك متن است، لذا:« از آنجايي كه اين تأثير براي اعصار گوناگون متفاوت است، پس از تاريخ و سنت خاص برخوردار است؛ يعني همان چيزي كه گادامر آن را تاريخ اثرات مي نامد. براي مفسران معاصر، اين تاريخ هنوز زنده و فعال است؛ به ويژه از آن جهت كه فهم آنان از متن، مشروط به اين تاريخ است و از درون آن رشد مي كند.»(۱۱)
مفسر پيش از مواجهه با اثر در مورد اثر با توسل بر افقي كه درون آن قوام دارد، به پيش داوري مي پردازد. اين پيش داوري ها در رويارويي با اثر با افق و تاريخ اثر مواجه مي شود و بر اساس امتزاج دو افق پيشداوري اصلاح مي شود. بدين ترتيب مفسر در جريان مواجهه با اثر در يك ديالوگ(گفتگو) قرار مي گيرد. لذا فرآيند فهم به شكل ديالكتيكي پيش مي رود بدين طريق كه پيش داوري هاي مفسر مرتباً به صورت پرسش با اثر مواجه مي شود تا از متن پاسخ دريافت كند. هر متن پاسخ به پرسشي است اما اين پرسش و اين پاسخ در زمان مفسر در مقايسه با زمان صاحب اثر واحد نيست. پس متن نيز مفسر را با سؤال مواجه مي كند و مفسر نيز در رويارويي با متن به پاسخ مي رسد.
لذا فهم بر اساس منطق پرسش و پاسخ پيش مي رود. در فرآيند تفسير ما با يك تجربه مواجهيم نه با يك روند استدلالي، ولي اين تجربه داراي روند روش مند علوم مدرن نيست، بلكه روند آن ديالكتيكي است؛ چرا كه داراي خصيصه «نفي كنندگي»است. بدين معني كه حاصل اين روند از پيش مشخص نيست. اين فرآيندي است كه تن به قانون مشخصي نمي دهد، تا قادر به كشف آن قانون و لذا قادر به پيش بيني آن فرايند باشيم. اين فرايند به تعبيري كه قبلاً نيز بيان كرديم يك«رخداد» و «واقعه» در جريان ديالكتيكي است: «هيچ كس پيشاپيش، نمي داند كه چه نتيجه اي از يك گفتگو به دست خواهد آمد. فهم يا عدم حصول آن بسان جرياني است كه بر ما حادث مي شود.»(۱۲) و لذا با «توقع» و «انتظار» پيشاپيش ما سازگار نمي آيد. مفسر بايد براي فهم اثر، از اثر پرسش كند. تقيد به روشي خاص در عرصه فهم، به معناي اين است كه آدمي، مي خواهد اثر را به نحوي كه قبلاً فهميده ولي كامل تر بفهمد ولي منطق پرسش و پاسخ مفسر را آماده فهمي از نوع تازه(همان كه موصوف به رخداد و واقعه اش كرديم) مي كند در اينجا مفسر بايد به سوي فهمي تازه خود را «گشوده» كند. بنابراين، پرسش صحيح و واقعي مسبوق به پيش فرض گشودگي است (گشودگي در مقابل پاسخ نامعلوم). ولي از اين نكته نيز نبايد غافل بود كه پرسش، خواهي نخواهي پاسخ را محدود مي كند؛ چرا كه پرسش همواره داراي جهتي است.
از سوي ديگر، اگر پرسش كاملاً با متن و اثر بيگانه باشد، پرسشي خطاست؛ لذا پاسخي كه از اين روند حاصل شود «خطا» است. گادامر براي پرسش صحيح فقط يك معيار ارائه مي دهد و آن غور در خود موضوع است. »(۱۳)
دريافتيم كه افق تاريخي مفسر در جريان عمل فهم تأثيرناگزير دارد و عمل فهم نيز چنين تأثيري بر تاريخيت مفسر دارد. به بيان ديگر، عمل فهم اين افق را مي سازد. اين تأثير و تأثر در يك جريان حادث مي شود. گادامر اين را از هايدگر آموخته بود؛ چرا كه در تفكر استاد نيز حيث افكندگي دازاين محدوديت هايي براي فهم ايجاد مي كرد اما عمل فهم نيز امكانات جديد را پيش روي دازاين مي گشود:«بر اساس هستي و زمان(نام اثر معروف هايدگر)، فهم طريقي است كه تاريخيت دازاين به خودي خود در آن به انجام مي رسد.»( ۱۴) و از آنجا كه تاريخيت دازاين با بودن دازاين يكي است پس فهم، بودن دازاين را متحقق مي كند. يعني فهم يك ويژگي و امر عارضي و ذهني براي دازاين نيست، بلكه سازنده هستي اوست:«فهمي كه هايدگر به عنوان پويايي بنيادين دازاين توصيف مي كند، فعلي ذهني نيست بلكه حالتي از هستي اوست.»(۱۵)
بر اين اساس، افق مفسر(در تفكر گادامر) در جريان عمل «فهم» بسط پيدا مي كند؛ چرا كه فرآيند فهم، بخشي از سنت مي شود. سنتي كه حاكم بر مفسر است و افق نحوه تاريخي او را مي سازد.پس در فرآيند فهم متن ما با يك تنش مداوم ميان دو افق كه هر يك متعلق به زمان خاصي است مواجهيم. تدقيق در اين نكته ما را از خطاي يكي گرفتن نظريه هرمنوتيك گادامر با آنچه فرماليست هاي روسي پيرامون تكامل تاريخ ادبي مي گويند، مصون مي دارد. در رويكرد فرماليست هاي روسي تكامل به معناي جايگزيني عناصر نو و كهنه است، ولي درباره آنچه در مورد گادامر بيان شد، بايد بگوييم كه پرسش هاي گذشته(متناسب با زمان صاحب اثر) از ميان نمي روند، بلكه پرسش هاي قديم دائم با پرسش هاي جديد مواجه مي شوند و اين فرآيند خود موجب شكل گيري پرسش هاي تازه تر مي شود.(۱۶) يعني فرآيند فهم فرآيندي دوسويه است به تعبير خود گادامر:«فهم آنچه كسي مي گويد، به معناي تفاهم و توافق بر سر موضوع مورد بحث است».(۱۷)
آنچه گادامر به عنوان «پيش داوري»و افق مفسر در فرآيند فهم اظهار مي كند براي كساني كه «فلسفه علم» آشنا هستند يادآور تبيين «كارل پوپر» از فرآيند علم و تقدم نظريه بر مشاهده از نظر وي است. همچنين از سنخ « واقعه» دانستن «فهم»و عدم ارائه «روش» براي فرآيند «فهم» نيز مخالفت و ضديت فايرابند با روش و معرفت شناسي آنارشيستي وي را به خاطر مي آورد. از همين رو گادامر اعتراف كرد كه «حقيقت و روش» دير به بازار آمده است.
* پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.

در ستايش شرم
جامعه شناسي حس شرم در ايران / نويسنده: حسن قاضي مرادي / نشر اختران / چاپ دوم: بهار ۱۳۸۴ / شمارگان: ۱۱۰۰ نسخه / بها: ۱۶۵۰ تومان
«رنگ شرم، رنگ سرخ است؛ رنگ خشم و عصيان. در تجربه حس شرم، سرخي حاصل خشم به خود و درپي آن، تمايل به عصيان عليه خود است؛ خود به مثابه يك فرد و چه يك گروه يا سازمان يا طبقه و يا يك ملت...»
ما ايرانيان نيز در فرهنگ خويش هرچه عقب تر برويم بالطبع نشانه هايي از خون دويدگي به چهره هاي مان سراغ مي توانيم گرفت كه ممكن است آن را ناشي از تجربه حس شرم دانسته باشيم و يا بدانيم.»در آغاز اين كتاب، نويسنده به تعريف شرم پرداخته و كوشيده تا تمايز آن را با حس گناه و حس تقصير و اشتباه نشان دهد و آنگاه به دريافت هاي سنتي ايرانيان از حس شرم در قلمرو فرهنگي مي پردازد.
فصل سوم نيز به تجربه شرم در بعد فردي و جمعي آن اشاره دارد.نويسنده در پايان مقدمه اش بر كتاب مي آورد: «بر اين باورم براي نگاه راستين به خود نگاهي كه زمينه ساز عصيان عليه خويش به منظور اعتلاي خود باشد _ تجربه حس شرم، بنيادين است.»
مانيفيست روحانيت
نويسنده: رضا غلامي،  ناشر: مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه
روحانيت شيعه يكي از ستون هاي اصلي بقاء و توسعه انقلاب اسلامي است. وجود برخي كاستي ها در پيكره روحانيت، برازنده حركت عظيم مردم مسلمان ايران نيست و در اين مسير هرگونه طرح اصلاح و تحول اگر از درون توسط خود روحانيون ارائه نشود مقرون به موفقيت نخواهد بود. اين كتاب كه مطالب آن ابتدا به صورت مقاله در ماهنامه تخصصي زمانه منتشر شده است، طرحي مشفقانه و نو براي تحول و پيشرفت محسوب مي شود.
ولايت فقيه، انديشه اي كلامي
مهر: كتاب ولايت فقيه، انديشه اي كلامي تاليف علي شمس به همت مركز انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) منتشر شد. اين اثر شامل پنج فصل است و به مباحث كليات و مفاهيم علم كلام، بررسي جايگاه ولايت فقيه در علم كلام، حاكميت و ولايت الهي، شرايط حاكم اسلامي، پاسخ به شبهات و پرسش ها درخصوص جايگاه كلامي ولايت فقيه و نتيجه گيري از اين مباحث پرداخته است.