اتين ژيلسون كه نام او تداعي كننده «نحله فكري توميسم» است در سال ۱۸۸۴ در پاريس متولد شد. تحصيلات عاليه را در دانشگاه پاريس گذرانيد و در ۱۹۱۳ پس از چند سال تدريس، دكترا گرفت. از ۱۹۲۱ در سوربن استاد تاريخ فلسفه قرون وسطي شد و تا سال ۱۹۳۲ كه كرسي تاريخ فلسفه قرون وسطي را در كلژدوفرانس پذيرفت، در اين سمت باقي بود. دانشگاه ها و مراكز علمي معتبر از ژيلسون براي تدريس و دادن كنفرانس دعوت كردند كه حاصل آن، تدوين كتاب هاي بسياري است. دروس دانشگاه آبردين (۳۱-۱۹۳۰) تحت عنوان «روح فلسفه قرون وسطي» ، دروس  هاروارد (۳۷-۱۹۳۶) به نام «وحدت تجربه فلسفي» دروس دانشگاه ويرجينيا(۱۹۳۷) به اسم «عقل و وحي در قرون وسطي» . مقاله حاضر از كتاب تاريخ فلسفه مسيحي درقرون وسطي او است.
يكي از موثرترين مساعي ابن رشد تلاش او در مشخص كردن نسبت متقابل ميان فلسفه و دين بود. او از شمار بسياري از نحله ها و گرايش هاي فلسفي و كلامي آگاهي داشت. نحله هايي كه مناقشات هميشگي آنها خطري دائمي براي فلسفه و دين به شمار مي رفت. در واقع حفظ حقوق و آزادي تفكرات فلسفي، امري اساسي بود. با اين احوال، از سوي ديگر اين واقعيت كه متكلمين دلايلي داشتند قابل انكار نيست. دلايلي از اين قبيل كه بحث هاي علمي وتخصصي درباره نص قرآن اگر در همه جا منتشر شود ايجاد پريشاني و آشفتگي مي كند. ابن رشد سّر تمامي اين معضلات را در اين مي داند كه دسترسي به فلسفه براي اذهان ناتوان از فهم آن تجويز شده بود. وي راه علاج را در ارائه تعريف دقيقي از سطوح مختلف فهم نصوص قرآني كه براي اذهان مختلف قابل دسترسي است مي داند و همچنين ممانعت از فراتر رفتن هر ذهني به وراي سطحي كه برايش قابل فهم است.قرآن في نفسه حقيقت است زيرا معجزه خداوند قلمداد مي شود و از آنجايي كه براي كل بشريت نازل شده بايد متضمن همه آنچه كه اذهان را راضي و قانع مي كند، باشد.
از اين رو يك تقسيم سه گانه در عالم ذهن وجود دارد كه به ازاي آن سه نوع انسان نيز وجود دارد. گروه نخست اهل برهانند؛ كساني كه طالب براهين منطقي هستند و بر كسب معرفت از طريق ضرورتي بر ضرورتي ديگر به وسيله استدلالي ضروري اصرار مي ورزند. گروه دوم انسان هايي جدلي هستند؛ آنان كه با بحث هاي احتمالي(مقبولات و مشهورات) و براهين ظني متقاعد مي شوند و گروه سوم، كه اهل خطابه و موعظه اند. براي چنين افرادي مباحث خطابه اي براي تهييج كردن تخيلات و هيجانات شان كفايت مي كند.هر سه نوع اين اذهان به طور همزمان مخاطب قرآن كريم هستند و يكي از وجوه معجزه بودن قرآن از اين طريق قابل اثبات است. قرآن هم داراي معنايي ظاهري براي افراد عامي است و هم معنايي باطني براي اهل علم دارد. ديدگاه ابن رشد اين است كه هر كس حق دارد قرآن را بفهمد و آن را به كامل ترين وجهي كه مي تواند تفسير و تأويل كند.
آن كس كه معناي فلسفي اين متن مقدس را مي تواند بفهمد، بايد آن را تفسير و تأويل فلسفي كند؛ چرا كه معناي فلسفي در كامل ترين وجهش، معناي حقيقي وحي است و هر گاه ميان متن ديني و نتايج منطقي، ناسازگاري ايجاد شود، بايد به كمك تأويل فلسفي متن مقدس ،سازگاري جديدي بنا كرد.دو نتيجه بي واسطه  از اين اصل ناشي مي شود. نخست اين كه انسان هرگز نبايد فراتر از آن سطحي از تاويل كه به آن قادر است، برود. دوم اين كه انسان نبايد براي درجات پايين تر ذهني تأويلاتي را كه مختص به درجات بالاست بازگو كند.
خطاي بزرگي كه فلاسفه مرتكب شده اند دقيقاً همين است، يعني بازگو كردن نابه جاي معارف بالاتر به اذهاني كه پايين ترند و توانايي فهم اين امور را ندارند. چنان كه يكي از نتايج اين امر را در روش هاي نامتجانسي كه فن خطابه و جدل و برهان را در هم ادغام مي كرد مشاهده مي كنيم، كه منبع پايان ناپذير بدعت ها از همين جا سرچشمه مي گيرد.از اين رو مفيد است كه دوباره با دقتي هر چه تمام تر، تفاوت اين سطوح سه گانه تأويل و آموزش بيان و مشخص گردد. در اين سلسله در عالي ترين درجه، فلسفه قرار دارد كه در پي حقيقت و معرفت مطلق است. در مرتبه پايين تر دين و ايمان قرار دارد كه بايد به كساني واگذار شود كه تنها اين نوع معرفت برايشان لازم و ضروري است.
بدينسان سه درجه از فهم يك حقيقت واحد درجه بندي مي شود. در چنين موقعيت پيچيده اي تضارب حدود فهم ها اجتناب ناپذير است. هنگامي كه در مورد يك موضوع خاص، فلسفه يك چيز مي گويد و ايمان چيز ديگري چه بايد كرد؟ اين كه خود الشارح(ابن رشد) در اين باب چه مي گويد خدا مي داند!
ابن رشد، از جامعه مسلمين هيچگاه جدا نشد. او هرگز كوچكترين حمله اي به دين نكرد و خود آموزه هاي فلسفي اش مانع از اين بود كه اقدامي محتمل در جهت تضعيف ايمان مذهبي كه براي نظم اجتماعي ضروري است، انجام دهد.او به واقعيت نبوت اذعان دارد و پيامبر را در اوج قله معرفت قرار مي دهد چرا كه به زعم او در ذهن پيامبر(ص) وحي و فلسفه بر هم منطبق شده اند.
با تمام اين احوال، در اين كه ابن رشد حقيقت فلسفي را عالي ترين نوع حقيقت بشر مي داند، شكي نيست. هنگامي كه فيلسوفان و معتقدان ساده هر دو، يك چيز را تأييد مي كنند، براي نمونه اين كه سعادت برين براي انسان وجود دارد، معني فلسفي اين سعادت بسيار والاتر است از آنچه وحي درباره آن مي گويد. مطابق فلسفه ابن رشد مطلقاً چيزي وجود ندارد كه فلسفه نتواند آن را بهتر از ايمان بسيط درك كند و كساني كه سعي در يكي كردن موضع ابن رشد با توماس آكوئيناس دارند، بايد بدانند كه طبق نظر ابن رشد كلام بدترين نوع معرفت است، دقيقاً به اين خاطر كه كلام نه ايمان است و نه فلسفه بلكه تضييع هر دو است.
اگر فرض كنيم كار ابن رشد در حد خودش يك تلاش آگاهانه براي بازگرداندن فلسفه ارسطو و پيروان واقعي او بود، فلسفه وي به مثابه بحث مناسبي از سنت افلاطوني كه اسكندر افروديسي آن را داخل در آموزه هاي اصيل ارسطو كرده بود، باقي مي ماند و همه جنبه هايي از سنت افلاطوني را كه مي تواند به آساني با دين هماهنگ شود، جدا مي سازد.(براي نمونه جهانشناسي در تيمائوس افلاطون). مدرسيان قرن سيزدهم به اين جنبه از تفكر او آگاهي نداشتند.
شگفت انگيز است كه تعداد كمي وجود دارند كه تأثير آنها از ابن رشد در تكون مفهوم مشهور فلسفه قرون وسطا بيشتر بوده است فلسفه اي كه اكنون به مثابه يك حقيقت تاريخي شناخته مي شود.در واقع اين كه حقيقت فلسفي و فلسفه ارسطو يك چيز واحدند عقيده راسخ و مطلق ابن رشد است. سخناني كه او در ستايش ارسطو اظهار داشته، بسيار مشهور است و خوب است كه شناخته شود زيرا كه -علي رغم گمان برخي افراد- تمجيد انحصاري ارسطو نشانه بارز مكتب ابن رشدي است نه نشانه بارز كل فلسفه قرون وسطا. «اصول و فلسفه ارسطو حقيقت برين است چرا كه عقل ارسطو نهايت عقل انسان بود. از اين رو به درستي بايد گفت: ارسطو از جانب لطف و حكمت الهي خلق شد و به ما داده شده است از اين رو هر آنچه را كه قابل شناختن است مي توانيم بشناسيم.» اين كلمات، جملات بسيار تندي هستند.نصيحت درست يك مورخ شرقي فلسفه در اين باب را بايد به خاطر سپرد «نبايد ستايش اغراق آميز شرقي تحت اللفظي را جدي بگيري» اين هشدار خطاب به لاتيني هاي قرون وسطي است كه عبارات ابن رشد را در همان صورت ظاهريش درك كرده اند.
شناخت شناسي و متافيزيك
اهميت هيچ يك از كارهاي ابن رشد با آنچه كه وي در منطق انجام داد برابر نيست يعني ارائه يك تفسير دقيق و امانت دار از ارسطوگرايي اصيل. او در انسان شناسي و متافيزيك نوع خاصي از ارسطوگرايي را مي پرورد كه با آنچه ابن سينا از ارسطو ارائه كرده بود در تضاد است. چنين تفسيري در افكار لاتيني  هاي قرن سيزدهم و چهاردهم بسيار مؤثر بود. متافيزيك شناخت هستي است از آن جهت كه هستي است و همچنين شناخت عوارض هستي من حيث هو. منظور از هستي، هر جوهري است كه وجود دارد. هر جوهري يك موجود است و هر وجودي يا جوهر است يا عرض كه وابسته به وجود جوهر است. بنابراين هيچ مبنايي براي اين كه مسأله وجود را مجزا لحاظ كنيم وجود ندارد مانند ابن سينا كه وجود را عرض يك ماهيت مي داند. (وجود عارض ماهيت است). بودن يك هستي واقعي كه وجود داشتن است. جوهر همان شي جزئي است اين معني از جوهر، جوهر به معني نخستين است جوهر ماهيتي است واقعي كه تعيين مي كند كه هر جوهر آنچه كه هست باشد. بنابراين با واقعيت انضمامي (خارجي) يكي  است. از اين رو، وجود نمي تواند به امور مختلف به يك نحو حمل شود. از طرف ديگر هر آنچه كه موجود است داراي نوع خاصي از وجود است. براي مثال: جوهر يا عرض يا كميت، كيفيت و... . با اين وجود هريك از مقولات اين ويژگي مشترك را با ديگران دارد كه دلالت بر چيزي مي كند كه هست.بنابراين وجود مشترك لفظي نيست و بدين سان دليل ارسطو كه مي گويد وجود متواطي است آشكار مي شود. مقولات هرچه هستند و به هر نحو كه باشند همگي با وجود مرتبطند. بنابراين موضوع مابعد  الطبيعه مطالعه هرچه كه موجود است، از آن حيث كه موجود است قلمداد مي شود. روش مابعدالطبيعه منطق است اما كاربرد آن صرفاً به مجموعه اي از قواعد انديشه محدود نمي شود بلكه منطق به عنوان ابزاري براي تبيين ماهيت واقعيت و هستي و عوارض آن به كار مي رود و براي اينكه منطق ما قابل اطلاق به واقعيت باشد اشياء محسوس نيز بايد معقول باشند در واقع، آنها چنين هستند و اين مطلب صراحتاً اثبات مي كند كه علت نخستين آنها عمل تفكر عقل است. اگر غير از اين بود، چگونه مي شد كه ماهيت آنها اين قابليت را دارا باشد كه مورد شناسايي قرار گيرد؟ معقول بودن آنها براي وجودشان ذاتي است اما آنچه ذاتاً وجود دارد صرفاً از طريق يك علت فاعلي ضروري، موجود است.اگر وجود براي اشياء محسوس ضروري است بايد واقعاً معقول باشد. در نتيجه آنها ناشي از شناخت عقلند. درست همان گونه كه اشياء مصنوع دست بشر از يك صنعت گر و هنرمند ناشي مي شود. اگر ما قادريم كه ماهيت اشياء مصنوع خود را بشناسيم بدين دليل است كه آنها خود از نوعي تفكر نشأت گرفته اند؛ يعني آن صورت معقول موجود در ذهن، سازنده شيء است. در مورد موجودات طبيعي نيز همين قاعده وجود دارد. افلاطونيان در اين اعتقاد كه ايده هاي مفارق از جهان محسوس وجود دارند بر خطا بوده اند اما در اين انديشه كه موجودات محسوس، معقوليت خود را وام دار موجودات معقول اند بر خطا نيستند. قول به كلياتي كه في نفسه جداي از اشياء جزئي موجودند خطايي در تفكر بود. شرط اينكه كلي وجودي خارجي دارد، پذيرفتن اين است كه: يا هر شيء جزئي فقط از بخشي از كلي بهره مند است، چنانكه زيد و عمر هركدام داراي معناي متفاوتي از مفهوم كلي «انسان» هستند. مفهومي كه به تنهايي تهي و عاري از معناست. يا اينكه كلي تماماً در هر يك از اشياء جزئي حاضر است چنين اعتقادي هم منجر مي شود كه كلي در آن واحد، هم واحد باشد و هم كثير كه بي معني و پوچي آن كمتر از شق نخست نيست. پس بايد اذعان داشت كه يك كلي، جوهر نيست بلكه عمل فاهمه است و اين عقل است كه كليت را به صورتها عطا مي كند. هدف علم شناخت واقعيات كلي نيست، بلكه شناخت موجودات و اشياء خاص به صورت كلي است به كمك انتزاع كردن از اشياء جزئي كه ماده آنها موجب تفرد و تشخص شان شده است.
بنابراين چنين تصور مي شود كه كلي آن است كه افراد كثيري بر آن قابل حمل باشد. پس خود كلي نمي تواند جزئي باشد. چنين توصيفي مستلزم آن نيست كه شناخت ما از كلي بدون متعلق باشد. صورت فعليت و ذات شيء است. ماده قوه اي است كه به وسيله صورت متعين مي شود و نيز به فعليت مي رسد. جوهر انضمامي تركيبي از صورت و ماده است. آنچه فكر در تصور كلي به دست مي آورد صورت است و صورت در تعريف نمايان مي شود. نام يك شيء مشخص كننده كل شيء است اما صورت ذاتاً مستلزم آن است (صورت دلالت بر ذات مي كند) با توجه به صورت و ماده هر جوهر محسوس، از صورت و ماده تركيب شده است. پس هم بالقوه است هم بالفعل. از آن جهت كه بالفعل است وجود دارد و از آن جهت كه بالقوه است مي تواند صيرورت بپذيرد. تغيير در كيف، كم يا مكان، گذر از قوه به فعل است. تعريف حركت يعني همين (گذر از قوه به فعل) در طبيعيات (فيزيك) ثابت شده است كه هر آنچه در حركت است با يك محرك، متحرك شده و نيز اثبات مي شود كه شيء متحرك از آن جهت كه بالقوه است متحرك است و محرك از آن جهت كه بالفعل است موجب حركت مي شود.در يك تقسيم بندي كلي در مورد موجودات متحرك آنها را ضرورتاً به سه طبقه تقسيم خواهيم كرد: طبقه نخست و پايين ترين طبقه آنهايي هستند كه متحركند و محرك نيستند، طبقه دوم و مياني آنهايي كه هم متحرك و هم محركند و طبقه سوم و بالاترين طبقه موجوداتي كه موجب حركت مي شوند اما خود متحرك نيستند. طبقه مياني قابليت آن را دارد كه هر چقدر تكثر يابد، تعدادشان هيچ مشكلي به وجود نمي آورد؛ مشروط به اين كه نامتناهي نباشند. تعداد آنها نامتناهي نيست چرا كه در اين صورت علل نخستين و حركتي در كار نمي بود. اما اكنون حركت وجود دارد. بنابراين سلسله علل بايد متناهي باشد و حركت آنها مستلزم وجود طبقه سوم در ميان اين سه گروه است؛ يعني عللي كه حركت مي دهند بدون اين كه متحرك باشند. حركت دادن بدون اين كه شيء متحرك باشد مستلزم فعليت بدون قوه است، يعني فعليت محض. بنابراين فعليت هاي محضي بايد وجود داشته باشد چون در فعليت خود به كمال رسيده است (و هيچ جنبه قوه اي در آنها نيست).
منبع:
History of Christian Ph: Losophy in the middle age. Newyork.1955.
ادامه دارد