طرح: علي مريخي
واژه ها و كلمات براي انسان جاذبه يكساني ندارند. برخي واژه ها از يك جاذبه نيرومند برخوردارند. گويي مفهوم اين واژه ها با عمق ضمير و فطرت انساني به گونه اي خويشاوندي دارند. لهذا بيم آن مي رود كه انسان نسبت به مفاهيم اين كلمات، از بي تفاوتي و بي نظري خارج شده، شائبه جانبداري در ذهن و انديشه اش راه يابد و انسان گرفتار بزرگترين آفت هاي انديشه يعني «پيشداوري» بشود.
واژه «تكامل» مسلماً يكي از اين گونه واژه هاست. انسان هنگامي كه از زبان فيلسوفان مي شنود كه «كينونت در ترقي است» و يا مي شنود كه «طبيعت در يك حركت جوهري تكاملي دائمي است» يا از جامعه شناسان مي شنود: «جامعه و تاريخ يك مسير تكاملي را طي مي كند» و يا از زيست شناسان مي شنود كه «تكامل، لازم لاينفك حيات است» شكفته مي شود و به وجد مي آيد.
تكامل در مفهوم ساده و اجمالي اش، براي همه كس قابل فهم است. تكامل يعني حركت از نقص به كمال، هر كسي اجمالاً مي داند كه مثلاً بذر گل تدريجاً مي رويد و ساقه و برگ پيدا مي كند و اين تغيير و دگرگوني در جهتي خاص است كه مي توان آن را از نقص به كمال ناميد.
اما همين كه بخواهيم تعريف دقيقي از اين مفهوم به دست دهيم دچار دشواريها مي شويم، مي بينيم تعريف دقيق آن چندان ساده نيست.
ما پيش از آن كه به تعريف دقيق تكامل بپردازيم، انواع تكامل انسان را بيان مي كنيم:
۱- تكامل طبيعي فردي. اين نوع تكامل همان است كه از اولين مرحله جنين تا تولد و از تولد تا دوره جواني و بالندگي ادامه مي يابد. اين قسم از تكامل، مشترك ميان حيوان و انسان است.
۲- تكامل فردي روحي. اين تكامل خود به خود و طبيعي نيست، بستگي دارد به يك سلسله عوامل از يك طرف (عوامل تعليم و تربيت) و به اراده و اختيار از طرف ديگر. يك دانش آموز يا دانشجو به موازات تكامل جسمي، در پرتو تعليم و تربيت، تكامل علمي و احتمالاً تكامل اخلاقي مي يابد.
۳- تكامل طبيعي نوعي. اين قسم از تكامل نيز مانند قسم اول طبيعي و جبري است. يعني از اراده و اختيار فرد خارج است. نظريه معروف تكامل انواع بيان كننده اين نوع خاص از تكامل است. يك فرد در حالت جنيني و بلكه حتي در دوره بعد از جنيني عملاً تكامل نوعي پيدا مي كند، يعني تغيير نوعيت مي دهد، بلكه بنابر دقيق ترين نظريات فلسفي، هر حركت تكاملي مساوي است با انتقال از نوعي به نوع ديگر(۱). ولي در اصطلاح رايج عصر ما تكامل انواع اختصاصاً به معني خاص اشتقاق انواع از يكديگر و رابطه نسلي انواع با يكديگر اطلاق مي شود.
۴- تكامل اجتماعي تاريخي، اين قسم از تكامل به معني اين است كه جامعه انساني در يك مسير تكاملي قرار دارد. همان طور كه فرد از نظر طبيعي، به طور جبر و ضرورت يك مسير تكاملي را طي مي كند و همان طور كه فرد از نظر روحي، يعني از نظر علمي و فني و يا از نظر اخلاقي و انساني از نقص به كمال مي رود و همان طور كه از يك نوع حيوان، نوعي ديگر در سطحي برتر از نظر زيست مشتق مي شود، جامعه انسان نيز در يك مسير تكاملي قرار دارد، اطواري را پشت سر مي گذارد، از نوعي زندگي اجتماعي يك زندگي اجتماعي در سطحي برتر و بالاتر مشتق مي شود.
اما اين كه آيا تكامل اجتماعي تاريخي مانند تكامل فردي طبيعي و مانند تكامل نوعي طبيعي، صد در صد جبري و طبيعي و خارج از اختيار انسان است، عقربه زمان اجتماعي مانند عقربه زمان طبيعي به عقب برنمي گردد يا مانند تكامل روحي فردي است، واقعيتي بالامكان است نه بالضروره و يا نه به اين گونه است و نه به آن گونه، گونه مخصوص به خود است،  مطلبي است كه بعداً درباره اش سخن خواهيم گفت.
در اينجا همين قدر مي گوييم تكامل اجتماعي انسان برخلاف تكامل طبيعي، تابع قانون وراثت نيست؛ يعني كمالاتي كه مرحله قبل بدان نايل مي گردد، از طريق وراثت به مرحله بعد منتقل نمي شود، بلكه از طريق آموزش، از طريق بيان وقلم به مرحله بعد منتقل مي شود و انسان آگاهانه اين مسير را طي مي نمايد.
ديگر از خصوصيات اين تكامل- لااقل در برخي از شئون- اين است كه در طول تاريخ سرعت يكنواخت نداشته است، بلكه به اصطلاح حركت مقرون به شتاب بوده است. اگر اتومبيلي حركتي را به صورت يكنواخت انجام دهد، يعني ميزان سرعت در همه زمان حركت ثابت باشد، مثلاً در همه مدت حركت به سرعت هر ساعت شصت كيلومتر حركت كند، مي گوييم كه سرعت حركت يكنواخت است، ولي اگر تدريجاً بر سرعت خود بيفزايد، مثلاً كيلومتر اول را با ميزان يك كيلومتر در يك دقيقه و كيلومتر دوم را با ميزان يك كيلومتر و نيم در يك دقيقه و كيلومتر سوم را با ميزان دو كيلومتر در يك دقيقه طي كند، به طوري كه عقربه كيلومتر شمار مرتباً به بالا برود، مي گوييم حركت اتومبيل مقرون به شتاب است.
حركت تكاملي اجتماعي تاريخي، در برخي شئون، مسلماً چنين حركتي است؛ هر چه زمان پيش آمده، بر سرعت افزوده شده است.
مي گويند: اگر نوع انسان را به يك فرد انسان صد ساله تشبيه كنيم، هشتاد و پنج سال عمر خود را در كودكستان ماند، ده سال در دبستان گذراند، دوره دبيرستان و دانشگاه را با خيزي پشت سر گذاشت.
فرق كمال و تمام
اگر بخواهيم تكامل را دقيقاً تعريف كنيم اول بايد «كمال» را تعريف كنيم، زيرا تكامل يعني كمال يافتن تدريجي. پس كمال چيست؟
كمال معمولاً در برابر نقص به كار برده مي شود. كامل در برابر ناقص است. ولي يك لغت ديگر نيز هست كه آن نيز در برابر ناقص به كار برده مي شود، با اينكه با كامل متفاوت است و آن كلمه «تام» است.
نقص و تمام هنگامي كه در برابر يكديگر قرار مي گيرند، نقص به معني اين است كه يك شيء داراي اجزاي گوناگون، واجد همه اجزاء و اعضاي خود نيست. مثلاً ساختماني كه در دست ساختن است، اجزاء و لوازمي دارد كه بايد همه ساخته بشود، مادامي كه همه ساخته نشده است ناقص است؛ همين كه ساختمان به پايان رسيد «تام» است. يك كتاب مادام كه همه فصل هايش تأليف نشده ناقص است. همين كه همه تأليف شد تام و تمام است و به اصطلاح به تاء «تمت» رسيده است. يك نوزاد اگر فاقد عضوي باشد ناقص الخلقه است ولي اگر همه اعضايش بي عيب و سالم باشد تام الخلقه است.
ولي نقص، آنجا كه در برابر كمال قرار مي گيرد، به معني فقدان عضو و جزء نيست، فقدان مرتبه و مرحله است. ناقص در مقابل كامل يعني آنچه در مرتبه پايين تر است و به مرتبه عالي تر بالا نرفته است. مثلاً كودك كه تازه پا به دبستان مي گذارد از نظر تعليم و تربيت ناقص است، هر كلاسي را كه طي مي كند يك درجه كامل مي شود. كودك در مدرسه در حال تكامل است نه در حال اتمام، برخلاف خانه در حين ساختمان كه در حال اتمام است نه در حال تكامل.
از قضا در يك آيه از آيات قرآن مجيد هر دو لغت آمده است و آن همان آيه معروف است كه به مناسبت تعيين امر امامت نازل شد: اليوم اكملت لكم دينكم و اتمت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا. يعني امروز، دين را براي شما كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را (به عنوان يك دين تماميت يافته و به كمال رسيده)  براي شما پسنديدم.
دين از نظر مجموع مقررات به منزله يك «كل» است كه قابل «تماميت» است. هر دستوري به نوبه خود نعمت است. با آخرين دستور، نعمت اتمام مي شود. ولي نظر به اينكه بدون امام و رهبر معني و حقيقت دين تحقق نمي يابد، به وسيله امام و رهبر است كه انسانها به روح و حقيقت دين نايل مي گردند، با تعيين امام دين كامل مي گردد.
كمال و پيشرفت
آيا كمال و پيشرفت مفهوم هاي مساوي دارند؟ البته نه. هر تكاملي پيشرفت هست اما هر پيشرفتي تكامل نيست. اگر يك سپاه در سرزميني بجنگد و قسمتي از سرزميني كه در اشغال دشمن است بگيرد، گفته مي شود آن سپاه در حال پيشروي است، گفته نمي شود در حال تكامل است، همچنان كه درباره يك بيماري مثلاً سرطان يا سل گفته مي شود در حال پيشروي است و گفته نمي شود در حال تكامل است، چرا؟
براي اينكه در مفهوم تكامل، تعالي خوابيده است، برخلاف مفهوم پيشرفت كه در مورد يك گسترش افقي و همسطح هم صادق است.
از اينجا معلوم مي شود كه ممكن است جامعه اي پيشرفت كرده باشد ولي تكامل نيافته باشد و همچنين است كلمه توسعه.
عليهذا اگر بعضي دانشمندان در اينكه برخي پيشروي هاي تاريخ را «تكامل» بنامند ترديد روا داشته اند، نبايد مورد حمله قرار گيرند و ايست  گرا خوانده شوند.
پي نوشت:
۱- حاجي سبزواري- به پيروي از صدرالمتألهين- يكي از ادله اصالت وجود را چنين بيان مي كند:
كون المراتب في الاشئداد
انواعاً استنار للمراد

در اين مقاله از نگاه روشنفكران و متفكران ايراني به پديده بيگانگي در روند گذار جامعه از مرحله سنتي به مدرن پرداخته شده و عوامل زمينه ساز بيگانگي از نگاه دو متفكر مذهبي و جامعه شناس بررسي شده است؛ چرا كه با شكل گيري شيوه زندگي مدرن، روند بيگانگي به شدت در حال افزايش است و مسايلي چون بحران هويت، شكاف نسل ها، گسست ارزشي و... ريشه در بيگانگي انسان ها دارد.
محمود ابراهيمي مقدميان
دكتر علي شريعتي
از نگاه شريعتي، بزرگترين رنج و علل ناهنجاري هاي انسان امروز، يأس فلسفي، درد بي خبري، بيگانگي از«من »حقيقي خويش و«خلأ يك آرمان الهي »است (لامعي، ۱۳۷۸: ۲۷). دكتر شريعتي در رساله«انسان، اسلام و مكتب هاي مغرب زمين »(م. آ. ۲۴)، ضمن تصويري كه از وضع انسان در جوامع سرمايه داري ترسيم مي كند، يادآور مي شود كه انسان در ميان اين سرسام جبري سرعت (ماشينيسم) هر روز محكوم تر، غرقه تر و از خود بيگانه تر مي شود و نه تنها ديگر مجالي براي رشد ارزش هاي معنوي و كرامات اخلاقي و طلوع استعدادهاي قدسي او نيست، بلكه سراپا غرق شدن در تلاش براي مصرف مادي و فرو رفتن در يك مسابقه ديوانه وار در تجمل و تفنن، ارزش هاي سنتي و اخلاقي وي را دستخوش زوال كرده است.
انسان امروز، بيش از هميشه، مي تواند انسان را بسازد، اما كمتر از آن مي داند كه چه بسازد؟ چنان كه درباره زندگي نيز چنين است، مي تواند هرگونه كه بخواهد زندگي كند، اما نمي داند چگونه؟ زيرا نمي داند چرا؟ اينها سؤالاتي هستند كه جامعه سرمايه داري و كمونيستي ياراي طرح آنها را ندارد و از اين جاست كه مي توان پي برد كه چرا ايدئولوژي هاي جديد كه مي كوشند جانشين مذاهب قديم شوند، از پاسخ گفتن به نيازهاي اساسي انسان عاجز مانده اند. در نهايت، انسان ها يا به پوچي رسيدند و يا به بند كشيده شدند (م. آ. ۲۴/ص ۳۷-۳۶)
به نظر دكتر شريعتي فاجعه هاي جديدي كه به انحطاط و مسخ انسان منجر مي شوند، به دو دسته كلي قابل تقسيم اند:
اول- نظام هاي اجتماعي. دوم- نظام هاي فكري.
در ميان دو نظام اجتماعي ظاهراً متضادي كه انسان جديد را در بر گرفته است، آنچه به روشني محسوس است، فاجعه فراموش شدن انسان به عنوان يك ذات اصيل ماوراء مادي است. هر دو نظام اجتماعي سرمايه داري و كمونيسم، انسان را به عنوان يك«حيوان اقتصادي »تلقي مي كنند اما در دو شكل مختلف. دموكراسي و ليبراليسم غربي نيز، عملاً جز مجال آزاد براي تجلي هرچه بيشتر چنين روحي (روحيه مصرف زدگي و مد پرستي) و ميدان تاخت و تاز هرچه خشن تر و سريع تر قدرت هاي مادي سودجويي كه به مسخ انسان براي تبديل كردنش به يك حيوان مصرف كننده اقتصادي همت گماشته اند، نيست.
نوع دوم از فاجعه هاي جديد، فاجعه هاي ايدئولوژيك است. ايدئولوژي هاي گوناگون جديد، كه بر مبناي علوم جديد استوار شده اند، همه انسان را به عنوان يك« اصالت »نفي مي كنند، حتي آنها كه به شدت از اومانيسم دم مي زنند. هيستوريسم، بيولوژيسم و مكتب هاي ماترياليسم و ناتوراليسم از آن گونه اند (م.آ. ۲۴/ص ۵۹-۵۵). از عمده تأكيدات شريعتي بر زوال تمدن مادي و صنعتي و تشبه روشنفكران شرقي به غرب صنعتي و متمدن مبحث اليناسيون و آسيميلاسيون است. همان طور كه ذكر شد تمدن مصرفي و مادي امروز دچار بيماري هايي است كه به نفي انسان انجاميده است؛ فاجعه هاي جديدي كه محصول دنياي مدرن امروز است. در باب اليناسيون دكتر شريعتي مي گويد:«اين مبحث را براي اولين بار من در ايران مطرح كردم، (آن را) به صورت يك بخش جامعه شناسي مطرح كردم »و«من اليناسيون را در همه ابعاد گوناگون و حتي بيگانه از هم مي فهمم و مطرح مي كنم »(م.آ. ۲۵/ص ۱۸۹). انسان به وسايل مختلف«الينه »مي شود: به وسيله زندگي اجتماعي و جامعه مصنوعي كه موجب مي شود انسان از طبيعت ببرد و فاصله بگيرد. به نظر شريعتي«انسان »به ميزاني كه از طبيعت فاصله مي گيرد، از خودش و كيفيت انساني خودش فاصله مي گيرد (البته اين فاصله در طول تاريخ همچنان گسترش يافته و مسأله كهنه و طويلي است در ادبيات بيگانگي). دكتر شريعتي از اليناسيون و انواع مدرن آن دو مورد را مهم مي داند؛ اول- پول و دوم- زهدگرايي (م. آ. ۲۵/ص ۲۴۰).
مسأله پول و انسان اقتصادي به آن مباحثي مربوط است كه در مكاتب اقتصادي امروز مطرح است و پديدآورنده نظام اجتماعي مدرن چون سرمايه داري، كمونيسم (به صورت ديگر) كه شريعتي از آنها به عنوان فاجعه هاي جديدي كه منجر به مسخ و الينه شدن انسان شده اند، ياد مي كند. از اين جمله بيگانه شدن و اليناسيون، بهترين مورد، نمايش چارلي چاپلين در فيلم«عصر جديد »است كه چگونه انسان در كارخانه و تحت تأثير آن به شيئي خشك، بي روح و بي جان تبديل شده است.
اما در رابطه با«زهد پرستي »بايد ابتدا به ماهيت مذهب و دين در نزد دكتر شريعتي پرداخت. وي در اثر خود« مذهب عليه مذهب »به جاي محكوم ساختن متعصبانه و يك جانبه گروه ضد مذهبي ها و تكفير آنها، با روشن بيني خاص خود مي كوشد تا توجيه مخالفت آنها را با مذهب در متن تاريخ بجويد.
دكتر شريعتي از دو گونه دين نام مي برد؛ يا به عبارت دقيق تر به دو جنبه يا دو صورت از دين اعتقاد داشت؛ دين توحيد (كه به مثابه دين راستين، دين متعلق به مردم و مدافع طبقات مستضعف است) را در برابر دين شرك (كه از آن طبقات ممتاز بوده است) قرار مي دهد.
دكتر شريعتي در پاسخ به اين سؤال كه چرا زهد پرستي اليناسيون است؟ مي گويد:«چون اساسي ترين ابعاد فطري و غريزي انسان طبيعي و واقعي را انكار مي كند يا مي كوشد آن را در هم بريزد و آنگاه انساني كه اين ابعاد و اعضاء روحي را ندارد، ديگر خودش نيست، فرشته است و فرشته خود را احساس نمي كند و فرشته آدم نيست ». (م.آ.۲۵/ص ۱۹۹).
اليناسيون به وسيله«هدف »نيز يكي از انواع از خود بي خود شدن است كه مورد نظر سارتر است. در اينجا«عمل »به وسيله«هدف »الينه شده و احساس نمي شود، در حالي كه« هدف »هنوز نيست و «عمل »واقعيت دارد. (م.آ. ۲۵/ص ۲۰۵).
ماشين و بوروكراسي از عوامل ديگر از خود بيگانه شدن آدمي است (همان: ۲۵۲). چيزي كه وبر نيز بدان اعتقاد داشت و از اصطلاح«قفس آهنين »ياد مي كرد. به نظر دكتر شريعتي اگر ماشين انسان را الينه مي كند، به خاطر نظمي است كه سازندگان و توليدكنندگان آن بر انسان و ماشين تحميل كرده اند. شريعتي حمله اصلي اش را متوجه ماشينيسم (قانوني كه سرمايه داري و اصالت مصرف و فلسفه مصرف پرستي و... و معني كردن انسان فقط در چارچوب«حيوان مصرف كننده »بر ماشين تحميل كرده است) و سپس سيانتيسم (علم گرايي) كرده است. به نظر شريعتي علم هم از عوامل الينه ساز است،«چرا كه علم، فاشيسم را در اروپا به وجود آورد »(م. آ.۲۵/ص ۲۱۳).
مرتضي مطهري
استاد شهيد مطهري نيز همچون ديگر متفكران معاصر خود، با بينشي اسلامي و ديني سعي در پاسخ به يكي از مهمترين مسائل زمان خود يعني اليناسيون و از خود بي خود شدن دارد. وي در پاسخ به ماترياليست ها و اگزيستانسياليست ها كه هر گونه تعلق و دلبستگي  انسان را به چيز ديگر از خود بيگانگي ناميده اند و سعي در توجيه آزادي مورد نظر خودشان داشته اند، با تكيه بر آيات قرآني و احاديث و روايات ثابت كرده اند كه اسلام نيز به آزادي انسانها از بردگي و بندگي بي تفاوت نبوده و هيچ منافاتي ميان قضاي الهي و اختيار و آزادي انسان نيست.
به نظر مطهري«هيچ چيز به اندازه اين كه انسان آزادي خود را از دست رفته و خويشتن را مقهور و محكوم نيرومند تر از خود مشاهده كند و تسلط مطلق و بي چون و چراي او را بر خود احساس كند، روح او را افسرده نمي سازد. »(انسان و سرنوشت، ۱۳۷۳ : ۲۹). مطهري با تكيه بر اين بيان ژان پل سارتر كه«چون به آزادي ايمان و اعتقاد دارم نمي توانم به خدا ايمان و اعتقاد داشته باشم. زيرا اگر خدا را بپذيرم ناچارم قضا و قدر را بپذيرم و اگر قضا و قدر را بپذيرم آزادي فرد را نمي توانم بپذيرم و چون نمي خواهم آزادي را نپذيرم و به آزادي علاقه و ايمان دارم، پس به خدا ايمان ندارم »مي گويد: از نظر اسلام اعتقاد و ايمان به خدا مساوي است با اين كه انسان آزاد و مختار باشد. آزادي به معناي واقعي گوهر انسان است. به نظر وي«قرآن هيچ گونه منافاتي ميان قضاي عام الهي و حريت و اختيار انسان نمي بيند «(علل گرايش به ماديگري، ۱۲۱:۱۳۷۳). وي مي نويسد: آقاي سارتر! تعلق انسان به خدا تعلق به يك شيء مغاير با ذات و يك شيء مباين نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند. ما هم قبول داريم كه وابستگي به يك ذات بيگانه با خود، موجب مسخ ماهيت انسان است، اما وابستگي به آنچه كه كمال نهايي انسان است وابستگي به يك امر بيگانه نيست، وابستگي به«خود »است، وابستگي انسان به خودش موجب نمي شود كه انسان از خودش بيگانه و ناآگاه شود و مستلزم اين نيست كه ارزش هاي خود را فراموش كند و يا از جريان بماند و«شدنش »تبديل به«بودن »شود(انسان كامل، ۳۴۰:۱۳۷۱).
مطهري در پاسخ به اين سؤال كه آيا انسان بالفطره الهي است يا مادي مي گويد:«از نظر ما گرايش ديني نيازي به پرسش ندارد، آن كشش فطرت است »(همان: ۴۷). وي اذعان مي دارد كه«بشر محكوم است از غرايز خود پيروي مي  كند و... البته مقصود اين نيست كه بشر چشم و گوش بسته بايد تابع غرايز خود باشد. مقصود اين است كه وجود غرايز، عبث نيست، نمي توان آنها را ناديده گرفت، نمي توان آنها را مهمل گذاشت و نبايد به مبارزه كلي با آنها پرداخت. غرايز را بايد اصلاح و تعديل و رهبري كرد »(همان: ۱۶۴) به اين ترتيب در نظر ايشان مكتب ها و آيين هايي كه چشم و گوش بسته غرق در غرايزند چون ماديگرايي و اقتصاد در نظر ماترياليست ها و ماركسيست ها و از طرفي غرايزي چون خداخواهي و معنويات را به بهانه آزادي سركوب مي كنند دچار كژانديشي اند و انسانهاي غرق در غرايز زيستي را انسانهاي بيگانه و منزوي قلمداد مي كند.
به نظر مطهري« انسان بر خلاف جماد و نبات و حيوان، شخصي دارد و شخصيتي، شخص انسان يعني مجموعه جهازات بدني او بالفعل به دنيا مي آيد(مانند ساير حيوانات) ولي از نظر جهازات روحي از آنچه بعداً شخصيت انساني او را مي سازد موجودي بالقوه است. ارزش هاي انساني او آماده روئيدن و رشد يافتن است ».وي در ادامه مي نويسد:«هر موجودي غير از انسان ميان خودش و ماهيتش تصور جدايي غيرممكن است. مثلاً ميان سنگ و سنگي، ميان سگ و سگي. انسان تنها موجودي است كه ميان خودش و ماهيتش جدايي و فاصله است. يعني ميان انسان و انسانيت. و اي بسا انسانها  كه به انسانيت نرسيده و در مرحله حيوانيت باقي مانده اند و بسا انسانها كه مسخ(بيگانه) شده و به ضد انسان تبديل شده اند مانند اكثر متمدن  نماها» (مقدمه اي بر جهان  بيني اسلامي، بي تا: ۲۹۵-۲۹۴).
وي خود آگاهي انساني را بر اين اصل استوار مي داند كه انسانها مجموعاً يك «واحد» واقعي به شمار مي روند و از يك وجدان مشترك انساني، برخوردار هستند كه واقعاً اعضاء يك پيكرند و روح واحد بر آنها حكمفرماست آنچه واقعاً انسانها را به صورت «ما» درمي آورد «هم ايماني» است نه هم گوهري و هم ريشه اي و همزايشي آنچنان كه در لحن سعدي(چو عضوي به درد آورد روزگار/ دگر عضوها را نماند قرار)آمده است (همان: ۲۹۶).
به نظر وي يكي از علائم حيات جامعه اين است كه همبستگي ميان افرادش بيشتر باشد. خاصيت مردگي، متلاشي شدن و متفرق شدن و جدا شدن اعضا از يكديگر است(حق و باطل به ضميمه احياء تفكر اسلامي، بي تا: ۸۶).
مطهري مي نويسد: فلاسفه بدبين معمولاً از ميان ماترياليست ها برمي خيزند. يك نوع رابطه و تلازم ميان ماترياليسم و بدبيني فلسفي وجود دارد كه قابل انكار نيست. چرا؟ روشن است ماترياليسم از حل مشكل «شرور» ناتوان است. در حالي كه صاحبان ايمان از بهترين آرامش و آسايش رواني برخوردارند. اين بدان جهت است كه جهان را حكيم و عليم و هدف دار مي دانند نه گيج و منگ و ابله و بي هدف. اشخاص بي ايمان در برخورد با مسائل عميق هستي شناسانه بيشتر به خودكشي متوسل مي شوند. مطهري با اشاره به اين بيان سازمان بهداشت جهاني كه آمار خودكشي مخصوصاً در ميان روشنفكران بالا مي رود و اين كه در كشورهاي در حال توسعه كه در حال از دست دادن ايمانند خودكشي زيادتر است مي نويسد:
براي خودكشي عوامل متعددي ذكر شده است؛ جلب توجه، شكست در عشق، شكست در رقابتهاي اجتماعي و اقتصادي، فقر، اعتياد، خفقان، پوچ پنداري زندگي و هستي. ولي علت اللعل يك چيز است: بي ايماني(عدل الهي، ۸۷:۱۳۶۱-۸۶). مطهري به تأثير ايمان و مذهب در تحمل و تصفيه و سختي ها و مشقت ها بلكه در تبديل آنها به خوشي و لذت و سعادت بسيار تأكيد مي كند و ريشه مسائل بدبيني فلسفي و يأس و دلزدگي را در بي ايماني جستجو مي كند.
مطهري با اشاره به اين كه از نظر قرآن از خودبيگانگي، جدا شدن و دور شدن از عقل و منطق و انديشه صحيح است، ادامه مي دهد از جمله خاصيت هاي بشر افراط و تفريط است. در انسان، استعداد تكامل و استعداد انحراف از يكديگر تفكيك ناپذيرند. بيماري جمود و بيماري جهالت. نتيجه بيماري اول توقف و سكون و بازماندن از پيشروي و توسعه است و نتيجه بيماري دوم سقوط و انحراف است. جامد از هر چه نو است متنفر است و جز با كهنه خو نمي گيرد و جاهل هر پديده نوظهوري را به نام مقتضيات زمان به نام تجدد و ترقي موجه مي داند(نظام حقوق زن در اسلام، ۸۶:۱۳۵۷). به نظر وي اسلام هم با جمود مخالف است و هم با جهالت، وي با اشاره به اين مطلب كه خودباختگي يعني تزلزل شخصيت، بي ايماني به خود، گم كردن خود، از دست دادن حس احترام به ذات، بي اعتمادي و بي اعتقادي به فرهنگ خود و استعداد و شايستگي خود و در مقابل به خود آمدگي يعني بازگشت به ايمان خود، بيدار كردن حس احترام به خود و تاريخ و شناسنامه و نسبت تاريخي خود (پيرامون انقلاب اسلامي، بي تا: ۱۱۸)، هر گونه تقليد جاهلانه از غرب را از عوامل مسخ و انزواي انسانها ياد مي كند. همچون ساير متفكران هم دوره اش در پي بازگشت به خويش اسلامي با تمسك به قرآن است و ريشه همه بدبيني و يأس و سرخوردگي را در بي ايماني جستجو مي كند.

سيدباقر ميرعبداللهي
شيوه غالب تفكر در سنت ايراني اسلامي، نه فلسفه به معناي رسمي آن، بلكه ادبيات آن هم در شكل منظوم آن بوده است. براي دانايان كوچه و بازار، كه فرهنگ و سنت موروثي خود را به شفاهي  ترين شكل ممكن پاسباني كرده  اند، حكمت و فرزانگي لبريز در خمسه نظامي و بوستان سعدي و حديقه سنايي و شاهنامه فردوسي و غزليات حافظ، هيچ  گاه كم از شفاي بوعلي و حكمت  الاشراق سهروردي و اسفار صدرا نداشته است. يك دليل اين رونق ادبيات حكمي اين است كه اين اديبان به «زبان قوم» خود سخن مي  گفته  اند؛ زباني فارغ از اصطلاحاتي كه جز به مدد ممارست و تعليم پيوسته، ورود به جهان آن ناممكن مي  نمود.
از سوي ديگر چنان  كه گفته  اند، زبان خانه انديشه است و انديشه وقتي با زباني آغشته به اصطلاح پرورده شود، به همان اندازه ديرياب و دشوار مي  شود. با وجود چنين سنتي در پيرامون فرهنگ ايراني اسلامي، دشواري كار انديشمنداني كه كوشيده  اند از دريچه همان سنت عقلي محض به قوم خود بنگرند، معلوم مي  شود. اين دشواري آنگاه صدچندان مي  شود كه دريابيم سنت فلسفي مسلمانان همواره با شبهه ناكارآمدي و درغلتيدن به تشقيق شقوق  هاي بي  خاصيت روبه  رو بوده است.
استاد شهيد مطهري، بي  ترديد از معدود كساني است كه در عصر ما اين دشواري را به خوبي دريافته و با بهره  گيري از سواد و فهم فلسفي كم  نظيرش، اين سنت فلسفي را دستمايه كارزار با بحران  هاي معرفتي زمانه ما ساخته است. تنها «اصول فلسفه و روش رئاليسم» او كافي است تا اين ادعا را به اثبات برساند. در آن زمانه پرآشوب، مطهري و استادش علامه طباطبايي رضوان  الله تعالي عليهما دريافته بودند كه صرف بحث از قوه و فعل و جوهر و عرض و دامن زدن به مباحث متني كارساز نيست. ايده اصلاحگرانه و روشنفكرانه شهيد مطهري در آن زمان چنين اقتضا مي  كرد كه از آن خوانده  ها و شنيده  ها و تعاليم سنتي، به انگيزه پاسداري از مباني دين فراتر برود.
آثار ديگر او نيز اين رويه را تأييد مي  كند. در «مسئله حجاب» كه به واقع اينك نيز «مسئله» ماست، از مباحث فقهي و پيچيدن به «ان قلت» هاي سندي و دلالي در آيات و اخبار فراتر مي  رود و برخلاف شيوه  هاي معمول، پيشينه تاريخي و عرفي را نيز بررسي مي  كند. در «خدمات متقابل اسلام و ايران» به جز ارائه سابقه پرافتخار ايرانيان مسلمان و مسلمانان ايراني در تأسيس و پرورش علوم، در ضمن به «هويت ايراني اسلامي» نيز مي  پردازد. همين  هاست كه معلوم مي  كند يك متفكر در كجاي «زمان» ايستاده است، وگرنه كم نبوده  اند داناياني كه ميراث علمي و انديشه  اي آنان در فصول و ابواب كتاب  ها، خاموش، فروخفته است و ايشان را تنها به موسوعه  هايي حجيم بدل كرده است.
هر متفكر اصيل، پرسشي را با زمانه خود در ميان مي  نهد و با زمان، تأثير و تاثري متقابل دارد. در جريان جست  وجوي پاسخ براي چنين پرسش  هايي است كه سنت اقتدار مي  يابد، از مرزهاي بسته فراتر مي  رود و قلمروهايي نوين را پيش چشم انسان معاصر باز مي  كند. هر اندازه در اين جست  وجوي بي  پايان صداقت پيشه كنيم، روش  ها را در نظر بگيريم، مرعوب نشويم، خامي نكنيم و تعصب نورزيم و داشته  ها را دست  كم نگيريم، ميزان توفيقمان افزون  تر خواهد شد.
راز اين كه پس از سال  ها سال مطهري، از وراي تكرارها ، هنوز براي ما نكات آموختني دارد، همين است كه خود را در گردونه بي  پايان اين جست  وجو قرار داد و به زبان زمان سخن گفت.

رهبرمعظم انقلاب :ايدئولوژي اسلامي بدون گرايش انحرافي
مرحوم استاد شهيد مطهري با صراحت ايدئولوژي اسلامي متكي به متون اسلامي و بدون هيچ گرايش به چپ و راست مطرح مي نمود. از اول حساسيت عجيبي روي تفكر التقاطي داشت و آن وقت كه همه با تفكرات التقاطي برخوردهاي سطحي داشتند او با كمال سختگيري روي جا ي جاي اين تفكر مي ايستاد و آن را مردود مي شمرد كه در اين زمينه نمونه هاي بي شماري از ايشان به ياد دارم. در جلسه اي قرار شده بود كه شركت كنندگان هر كدام كه آمادگي دارند متني را به عنوان زمينه جهان بيني اسلام تهيه كنند. چند نفر متني تهيه كردند از جمله آن چند نفر يكي من بودم. در اين متن ويژگي هاي انديشه اسلامي را ذكر كرده بودم : انديشه اسلامي ، ضد استعماري، ضد استبدادي و در آخر اضافه كرده بودم انديشه اسلامي ضدالحادي است. يادم نمي رود كه ايشان از اين قسمت خيلي خوششان آمده بود و بارها به خود من گفتند كه اين نكته ضدالحادي نكته دقيق و بسيار ظريفي بود كه شما مطرح كرديد؛ زيرا هر انديشه اي هر فصلي از فصول جهان بيني كه اندك گرايش به زمينه هاي تفكر الحادي داشته باشد جزء جهان بيني اسلامي نيست.
شهيد آيت الله بهشتي: آرمان هاي
شهيد مطهري درباره حوزه
يادم است كه در سال ۱۳۲۶ كه در قم با آقاي مطهري وآقايان ديگر علاوه بر درس و بحث و كارهاي طلبگي مان هميشه به فكر سامان دادن به روحانيت و پربار كردن اين نهاد اسلامي اجتماعي بوديم، در همان سال يك حركتي را در يك جمع حدود ۱۸ نفري انجام داديم كه زمينه اي بود براي همكاري بيشتر و پردوام تردر جلسه ها و بحثهاي مختلف. همواره اين سخن مي رفت كه بايد براي عظمت فكري و معنوي و تعالي اخلاقي و سامان يافتن هرچه بيشتر روحانيت تلاش كرد. در سال ۱۳۴۰ پس از فوت مرحوم آيت الله بروجردي جمعي براي بحث و گفتگو پيرامون مرجعيت و روحانيت در تهران به وجود آمد. مجموعه بحث ها در همين كتاب بحثي درباره مرجعيت و روحانيت تنظيم و چاپ شد. شوري بود در همه براي اينكه بايد براي رشد روحانيت و سازماندهي آن تلاش كرد. اين شور و علاقه در ايشان و در همه ما هميشه حضور و جود دارد و هميشه در اين انديشه ايم كه چه خدمتي بايد در اين راه انجام دهيم. مرحوم آقاي مطهري در آخرين سال هاي زندگيشان بر آن شدند كه سفرهايي مرتب به قم بروند و با شروع بحثهاي پرمحتوا براي طلاب درس خوانده تر و فاضل تر، حركتي را در راه غناي فكري حوزه دنبال كنند و توسعه بدهند، حركتي كه چه بسا مي توانست به ساماندهي هاي ديگر بيانجامد. دريغا كه اين حركت پر بركت ايشان با شهادتشان ناتمام ماند.
حجت الاسلام والمسلمين هاشمي رفسنجاني :
مطهري و تكوين انقلاب اسلامي
ايشان پلي شده بود بين دانشگاه، فيضيه، روحانيت و قشر دانشگاهي و حتي بازاري . سال ۴۱ كه مبارزاتشان شروع شد نقش درجه بالايي داشت. چهار پنج نفر بودند كه سرپرستي گروه موتلفه را در شكل دادن به مبارزات اسلامي در سال ۴۱ و ۱۵ خرداد ۴۲ به عهده داشتند. آقاي مطهري جزو گروه پنج نفري بود كه مي گرداندند و حتي واسطه بود بين امام واينها بود. روي هم رفته بايد سهم قابل توجهي براي ايشان در شكل گيري مبارزات اسلامي كه منجر به پيروزي انقلاب اسلامي شد قائل باشيم. سال آخر هم كه سال اوج اعتراضات و مبارزات بود ايشان در كانون و كادر مركزي گرداننده اين جريانات سال آخر بود . وقتي هم مي رسيم به تشكيل حكومت اسلامي، ايشان از طرف امام مامور شده بودند .امام چهار پنج تا اسم به ايشان داده بودن كه ايشان آمدند هسته اصلي شوراي انقلاب را تشكيل دادند و بعد همان بود كه كم كم توسعه پيدا كرد كه حكومت قانون گذاري و اجرايي بعد از انقلاب را اجرا كردند . حتي وقتي امام از پاريس برگشتند ، ايشان با همه گرفتاريهايي كه داشتند (عضو شوراي انقلاب بودند، عضو گروه سرپرست اداره منزل امام هم بودند) چون آن روز اداره منزل امام فوق العاده اهميت داشت به اين كار پرداختند و درماه هاي اول تشكيل حكومت اسلامي ايشان نقش بعد از امام را داشتند ايشان جزو آن چهار پنج نفر بودند.

پيامبر:الگوي برتر
قرآن مي گويد: لقدكان في رسول الله اسوه حسنه؛ در وجود پيامبر اسوه و تأسي اي هست براي شما. گويي كه وجود پيامبر كانون و مركزي است كه ما از آن كانون بايد استفاده و استخراج نتايج كنيم. صرف اين كه يك نفر بيايد كلمات پيغمبر را روايت كند كافي نيست. خيلي راوي ها هستند كه چيزي را درك نمي كنند. اين كه بياييم تاريخ پيامبر را نقل كنيم و مثلاً بگوييم پيغمبر اكرم در فلان جا اين طور عمل كرد و در فلان جا آن طور، كافي نيست. تفسير و توجيه عمل پيغمبر مهم است. در فلان جا پيغمبر اين طور رفتار كرد، چرا اين طور رفتاركرد؟ آن جا چه منظوري داشت؟ پس همين طور كه گفتار پيغمبر نياز به تعمق و تفسير دارد، رفتار پيغمبر هم نياز به تعمق و تفسيردارد (سيره نبوي،ص۹ ۱۰)
ختم نبوت ياختم ديانت
...اقبال لاهوري قريب به اين مضمون ادامه مي دهد كه پيغمبر اسلام از نظر منشأ كارش كه وحي است تعلق دارد به دوره گذشته و از نظر روح رسالتش كه دعوت به عقل و منطق و علم و تجربه و آزمايش و پندگرفتن از تاريخ است تعلق دارد به دوره آينده... در فلسفه اي كه اينها براي ختم نبوت ذكر كرده اند، اشتباه بسيار بزرگي مرتكب شده اند. اشتباه نكنيد؛ نمي خواهم بگويم كه اقبال ختم نبوت را انكار كرده (چنان كه بعضي اين اشتباه را كرده اند)خير، برعكس؛ اقبال ختم نبوت را قبول دارد ولي توجيهي كه براي ختم نبوت ذكر كرده درست نيست. فلسفه اي كه او ذكرمي كند درست برخلاف متصورش نتيجه مي دهد. اومي خواهد با اين توجيه ختم نبوت را اثبات كند، امامتأسفانه، اگر آن حرف درست باشد، ختم ديانت نتيجه مي دهد، نه ختم نبوت.(آشنايي با قرآن، ص۱۵۷ - ۱۵۸).

عكس ها: جواد گلزار
محمدرضا ارشاد
فروزان آصف نخعي
يكي از وجوه تأثيرگذار در آراي استاد شهيدمطهري، نگاه ايشان به فقه و كلام اسلامي بود. اگرچه شايد نتوان نظريه سامان مندي در اين حوزه ها در آراي ايشان اخذكرد، اما طرح انتقادات و ايراداتي نسبت به فقه و كلام مرسوم از سوي استاد شهيد مطهري به مباحث جديدي در اين زمينه ها دامن زده است؛ امري كه بي شك دستمايه هاي فراواني براي انديشمندان آينده فراهم خواهدآورد. مطلبي كه از پي مي آيد گفت وگويي است درباره نگاه فقهي و كلامي استاد مطهري با حجت الاسلام مهدي مهريزي، استاد دانشگاه تربيت مدرس و پژوهشگر فقه و حديث.
* فقه و نگاه فقهي در آثار شهيد مطهري بسيار زمينه ساز است و از سوي ديگر آثار ايشان از تحولات اجتماعي زمانه اش متأثر بوده است. با اين مقدمه، رويكرد فقهي ايشان را چگونه مي توان ارزيابي كرد؟
- زماني كه مرحوم مطهري مباحث فكري شان را در قم به انجام مي رساندند، گرچه هم در بحث فقهي و هم در بحث هاي فلسفي شركت مي كردند، اما دغدغه هاي شخصي ايشان، بيشتر از نوع فلسفي بود لذا آغاز كارهاي مرحوم مطهري نيز در حوزه فلسفه است؛ مثلاً تصحيح «التحصيل» بهمنيار يا نگارش حاشيه و شرح بر اصول فلسفه علامه طباطبايي و... نشان مي دهد كه بستر و شخصيت اصلي ايشان را بدواً بحث هاي فلسفي تشكيل مي داد اما پس از هجرت به تهران و مواجهه با مسائل اجتماعي و پرسش هاي جديد، به مباحث فقهي نيز توجه نشان داد. تا قبل از اين دوره بيشتر به مباحث كلامي و فلسفي توجه داشت و در حوزه بحث هاي فقهي، نمودي نداشت.
* آيا مي توان دليل خاصي را براي تعلق خاطر ايشان به فلسفه برشمرد؟
- من دليل خاصي نمي بينم. دلايلي كه خود استاد مطهري ابراز مي كند، بيشتر حكايت  از نوعي علائق شخصي دارد؛ به ويژه باتوجه به دغدغه هاي شخصي و پرسش هاي فلسفي كه ناشي از علائق وي به ملاصدرا و... است. مجموع اينها دغدغه هايي است كه از دوران كودكي در وي وجود داشته و زمينه شكل گيري اصلي تفكر شهيد مطهري است. شايد بعضي از استادان نيز تأثيراتي روي ايشان داشته اند ولي به هر حال ما شاهد اين روند كار هستيم.
* به نظر مي رسد مسائلي كه استاد مطهري در كتاب «مشكل اصلي سازمان روحانيت» ، مطرح كرده است بتواند به بحث ما بيشتر كمك كند. او صريحاً مطرح مي كند كه نقائص روش آموزشي حوزه، يكي در حوزه فقاهت است و ديگر اين است كه از ۱۰۰سال پيش به اين طرف به مجرايي افتاده كه از تكامل باز ايستاده است. حتي مي گويد كتاب هاي فقهي شيخ طوسي، شيخ صدوق و علامه حلي ارزش علمي خود را از دست داده اند و بايد به كتابخانه سپرده شوند(اين بحث در كتاب اسلام و مقتضيات زمان صورت گرفته است). مي خواهم بگويم كه شهيد مطهري نگاهي كلي به نظام آموزشي فقهي دارند، ضمن اينكه روحانيت را از زمره گروه هايي مي دانند كه جامعه به آن اعتماد دارد و به همين دليل عدم ارائه طرح از سوي روحانيت در آن زمان در نظر استاد شهيد مناسب با شأن روحانيت نبوده است.
- مواردي كه درباره سازمان روحانيت مطرح مي شود، مربوط به پس از فوت مرحوم آيت الله بروجردي است، اما اينها يك دسته مباحث كلي هستند كه شهيد مطهري به بحث محتوايي درباره آنها نمي پردازد. به عبارت ديگر، شهيد مطهري در اين زمان كار فقيهانه انجام نمي دهد؛ يا در كار فلسفه فقه است يا به كار متكلمانه همت مي ورزد.
در واقع از آنجا كه بستر فكري ايشان فلسفه است، بيشتر به مباحث انتزاعي- كه فارغ از مسائل اجتماعي اند- توجه دارد. اما با آمدن به تهران و درگيرشدن با جامعه و دانشگاه، انجمن هاي اسلامي و... با مسائل زندگي ارتباط تنگاتنگي برقرار مي كند. به عبارتي با دينداري عيني،  مواجه مي شود كه اين  آگاهي، البته ويژگي هر اهل تفكري است.
استاد مطهري در اين زمان از يك سو بحث هاي فلسفي و از سوي ديگر مباحث فقهي را نيز به خوبي مطالعه كرده است و با اين زمينه سعي دارد به پرسش ها پاسخ دهد. از اين دوره به بعد است كه ايشان به عنوان يك متكلم ظهور و بروز مي يابد. از اين جهت، شايد بتوانيم بگوييم كه ۹۰درصد آثار مرحوم مطهري، صبغه كلامي دارد.
* اينكه مي گوييد شهيد مطهري به عنوان يك متكلم ظهور مي كند، مبتني بر تعريف خاصي از كلام است. در اينجا منظور شما از كلام چيست؟
- دو تعريف از كلام وجود دارد. گاهي مي گوييم متكلم كسي است كه از اعتقادات ديني دفاع مي كند. در تعريف ديگر-كه ايشان نيز اين تعريف را مي پذيرد- مي گوييم متكلم كسي است كه مي خواهد از دين دفاع كند(كه البته معناي عام تري دارد)؛ تبيين دين و دفاع از دين در برابر پرسش هايي درباره دين.
متكلم در اين فرض وقتي در يك موضوع فقهي يا تاريخي با پرسش مواجه شد، از دين به روش متكلمانه دفاع مي كند.
از اين رو، مطهري مي گويد متكلم كسي است كه دفاع و تبيين عقلاني از دين را به عهده دارد. مثلاً در كتاب «مسأله حجاب» صبغه اصلي نظرات وي، كلامي است. بر اساس همين روش عقلاني است كه ايشان وقتي به حوزه فقه وارد مي شود، در مقام يك فيلسوف فقه ظهور مي كند. البته فلسفه فقه، اصطلاح و عنواني است كه در دهه ۷۰ در كشور ما مطرح شد ولي شهيد مطهري در آن زمان بر اساس اين روش عمل مي كرد.
غير از علم اصول، دانش ديگري داريم با عنوان فلسفه فقه، كه فقه را از بيرون بررسي مي كند و يكي از فلسفه هاي مضاف است. او وقتي در مقام ارزيابي است، يك فيلسوف فقه است و بر همين اساس است كه روش آموزشي را نقادي مي كند. همچنين وقتي مي گويد تا چه اندازه و بر اساس چه روشي بايد عقل را در انديشه هاي انساني دخالت بدهيم يا مشكلات احكام اسلام در حوزه اجتماعي را چگونه حل كنيم، نه كاري فقيهانه، بلكه فيلسوفانه انجام مي دهد. اينها كار فقيه نيست؛ كار فيلسوف فقه است و به طور عام نيز يك جريان متكلمانه است. در اين حوزه هاست كه شهيد مطهري به طور كلي آرايي را عرضه كرده است. اما نمي توان گفت كه مستقيماً وارد موضوعات فقهي شده و نظر فقهي ارائه داده است. اصولاً شهيد مطهري در اين بخش واجد نوآوري نيست. اما در نگاه هاي كلان وي كه شيوه هاي استنباط فقهي را اصلاح مي كند، شاهد نوآوري هستيم؛ كه اگر ديگران بخواهند از آن استفاده بكنند، جاي استفاده بسيار دارد. به عبارت ديگر تا دهه ،۴۰ تقريباً تمام مباحث مطرح شده از سوي استاد مطهري مباحث فلسفي است.از دهه ۴۰ به اين سو كه وارد جامعه مي شود و دغدغه هاي عيني تر و ملموس تري پيدا مي كند.
* آيا ورود شهيد مطهري به فقه و كلام كه در دوره هاي متأخر زندگي وي انجام مي شود، بيشتر از زاويه فلسفي صورت نمي گيرد؟
- بي شك ذهنيت فلسفي تأثير داشته است، شهيد مطهري مثلاً مانند مرحوم كمپاني نيست كه اصول فقه را با فلسفه بياميزد، چون مطهري ذهنيت تعقلي داشته است. در واقع مطهري با نگاه بيروني به اين دانش ها پرداخته و آنها را تجزيه و تحليل كرده است.
* از سخنان شما اين گونه مي توان استنباط كرد كه دو دوره حيات علمي براي شهيد مطهري قائليد. يك دوره تا دهه ۴۰ كه اشتغال وي بيشتر در مباحث علمي است و يك دوره بعد از دهه ۴۰ كه به تهران مي آيد، به حسينيه ارشاد مي رود و با مباحث برخاسته از مسائل اجتماعي مواجه مي شود. اما به نظر مي رسد كه با توجه به آشنايي كه شهيد مطهري با مسائل جديد داشته، از نظام فقهي معمول فراتر مي رود كه اين امر ريشه در مباحث فلسفي ايشان دارد. در مباحث فلسفي، شهيد مطهري جهان تك منطقي ارسطويي را نقد مي كند و با پرداختن به ديالكتيك و پذيرش برخي از وجوه آن و طرد وجوهي ديگر، عملاً واجد جهان دو منطقي مي شود؛ كه اين مسائل در كتاب هاي «عدل الهي» و «اصول فلسفه و روش رئاليسم» منعكس شده است، علاوه بر اينها اگر در نظر بگيريم كه گفتمان مسلط ايران در دوره شهيد مطهري، ناشي از تضاد كمونيسم و ليبراليسم در عرصه بين المللي است. وي مايل بوده براي هر يك از آنها، پاسخ هايي از درون اسلام بيابد. در اين زمان وي به اين نتيجه مي رسد كه فقه سنتي ناكارآمد است (همچنان كه سال ها بعد استادش امام خميني(ره) اين ايده را وارد مرحله تازه تري كرد) و ما فاقد يك فلسفه اجتماعي هستيم و بدون فلسفه اجتماعي نيز نمي توانيم در برابر نفوذ مكاتب غربي كمونيستي و ليبراليستي پاسخي بيابيم، لذا در اين دوره به تدوين دوره «جهان بيني توحيدي» ، «اقتصاد اسلامي» و... اقدام مي كند. در اينجا بسيار مهم است بدانيم كه در اين فرآيند نه تنها به نگاهي برون فقهي مي رسند بلكه به يك نگاه برون ديني نيز دست مي يابد و در جايي مطرح مي كند كه عدم توجه به اصل عدالت منجر به اين شده كه فاقد فلسفه اجتماعي باشيم و بعد هم مطرح مي كند كه مقدس مآبي اقتضا مي كند كه بگوييم هر آنچه دين مي گويد عدل است،در حالي كه دين به دنبال هر آنچه عدل است مي رود. نظر حضرتعالي در اين باره چيست؟ نحوه پيدايش چنين تفكري در شهيد مطهري چيست؟ و آيا اساساً آن را درست مي دانيد؟
- كشف علل و عوامل چنين موضوعي شايد دشوار باشد. اما من از زاويه ديگري به مسئله نگاه مي كنم كه در واقع ارتباط با ذهنيت فلسفي ارسطويي و صدرايي شهيد مطهري دارد. منطق شهيد مطهري، منطق ارسطويي است ولي فلسفه اي كه به آن تعلق خاطر دارد فلسفه صدرايي و حكمت متعاليه است كه البته در حكمت متعاليه نيز منطق همان قواعد ارسطويي حاكم است. زماني كه شهيد مطهري بعد از هجرت به تهران وارد جامعه مي شود، با سؤال هايي كه دينداران دارند و تضادهايي كه در جامعه دينداران ايجاد شده كه بخشي از آن ناشي از كمونيسم و بخشي ناشي از مكاتب غربي است، مواجه مي شود. مانند آنچه راجع است به حقوق انسان، حقوق زن، مسئله حجاب كه اينها در واقع بيشتر از جانب غرب آمده تا از جبهه كمونيسم. بنابراين او با هر دو چالش جامعه ديندار درگير مي شود. اين دوره دوره اي است كه حزب توده با افول خود مواجه شده و دوره، دوره تسلط  شاه، غرب و فلسفه هاي ليبراليستي است. بيشتر در دوره هاي آخر حيات استاد مطهري چنين مواجهه اي ديده مي شود. به همين دليل در اين دوره، كمتر مواجهه اي از سوي شهيد مطهري با ماركسيست ها مشاهده مي شود.
در اين زمان است كه بحث هايي به نام فلسفه فقه ايجاد مي شود. به ويژه وي در بحث هاي مربوط به اسلام و مقتضيات زمان، نكات مهمي را مطرح مي كند، مثلاً اين پرسش كه فقه، با توجه به اينكه مربوط به دوره گذشته است، چگونه مي تواند پويا و هماهنگ  با زندگي تغيير كند. اين سؤالي است كه در واقع بيرون  از فقه مطرح مي شود و فلسفه فقه متكفل پاسخگويي به آن است.
از اين رو- به نظرم- شهيد مطهري در بحث مربوط به اسلام و مقتضيات زمان، ختم نبوت و اقتصاد اسلامي،  ديدگاه هايي را مطرح كرده كه براي مباحث مرتبط با فلسفه فقه بسيار راهگشاست. من اين برداشت را نمي پذيرم كه شهيد مطهري از بحث ديني نيز فراتر مي رود و نگاه برون ديني دارد. البته بحث عدالت از جانب وي واجد اين ظرفيت هست، اما بيشتر بر اين نكته تأكيد دارد كه فقها از عدالت در مباحث خود استفاده اي نكردند، زيرا به نظر وي عدالت خود بايد مقياس در استنباط و اجتهاد فقهي باشد.
البته طبيعي است كه از نظر شهيد مطهري در مباحث اعتقادي مشكلي وجود نداشته چرا كه عموم جامعه اسلامي، يا از زمره معتزليان هستند كه اكثراً اهل سنتند و عقل گرا يا شيعيانند كه باز هم اهل عقلند. لذا در اين موارد با شكلي مواجه نيستيم. مثلاً شهيد مطهري معتقد نبود كه خدا و پيامبر(ص) را با رجوع به قرآن به اثبات برسانيم، بلكه معتقد بود حوزه اي كه بايد عدالت را در آن به عنوان يك مقياس به كار بنديم، حوزه فقه است چون تمامي مباحث اصلي از جمله خدا، نبوت و  قرآن را يك مسلمان قبلاً از نظر عقلي اثبات كرده و پشت  سر گذاشته اما تنها در حوزه فقه است كه وقتي فقيه دست به استنباط مي زند، بايد عدالت را به عنوان يك مقياس در سلسله علل قرار بدهد. اين بحث يكي از موضوعاتي است كه دغدغه شهيد مطهري را تشكيل مي داده است. در اينجا بحث حوزه دخالت عقل در بحث هاي فقهي، اجتهادي و استنباطي، به كتاب هاي «اسلام و مقتضيات زمان» ، «نظام حقوق زن» و حتي مباحثي چون ختم نبوت نيز كشيده شده است. به عبارت ديگر شهيد مطهري نشان مي دهد كه عقل، جايگاه ويژه اي در دين دارد. دين، عقل را به كار گرفته و همين امر عامل پويايي و ماندگاري اش بوده است. از نظر شهيد مطهري، عقل از چند جهت مي تواند منجر به سازگاري شود؛ يكي اينكه احكام اسلام مبتني بر عقل است، پس عقل قابليت فهم آنها را دارد. ديگر اينكه در آن حوزه هايي كه خلأ وجود دارد، عقل مي تواند جنبه اكتشافي داشته باشد. سوم اينكه جايي كه ناسازگاري در مرحله فهم و عمليات اجتهادي وجود داشته باشد، عقل نيز مي تواند به عنوان يك سنجه وارد شود؛ اين، سه كاركرد عمده عقل از نظرگاه استاد مطهري است.
* آيا اين كاربرد وسيع عقل با سنت حوزوي زمان شهيد مطهري همخواني داشته است؟
- به هر حال استاد مطهري راه هاي وسيع تر و روشن تري را در برابر عالمان حوزه قرار مي دهد و در واقع، خواهان آن است كه فقه در زندگي اجتماعي مردم اجرا شود، پس بايد فقه را متناسب با نيازهاي عصر گرداند. اينها مسائلي است كه اكثر دينداران دغدغه مند مطرح مي كردند. استاد مطهري هم در اين باره معتقد بود كه بايد زمينه هاي ورود فقه را متناسب با نيازها و شرايط زمانه فراهم كرد. بنابراين او با معيار قراردادن عقل و عدالت، خواهان حل اين معضل مي شود. نكته مهم و به نظرم بسيار اساسي در آراي شهيد مطهري اين است كه وي معتقد بود اسلام به هيچ شكل از قالب ها و اشكال زندگي قداست نبخشيده است بلكه هدف و راه رسيدن به آنها را مطرح كرده، بنابراين آنچه كه در زندگي انسان ها تغيير مي كند، همين اشكال و قالب هاست. از اين رو، اگر شكل ها قداست نداشته باشند، راه باز است و مي توان با ابزارهاي متنوع به آن رسيد. همين مسئله را بعدها در آراي فقهي امام(ره) مثلاً در مورد شطرنج نيز مي بينيم. بدين معنا كه اگر مثلاً شطرنج كه روزگاري ابزار برد و باخت بود، زماني از اين وضعيت (برد و باخت بودن) خارج شد، احكام مربوطه هم، متناسب با آن تغيير مي كنند. به همين خاطر امام (ره) بازي شطرنج را جايز شمردند. شهيد مطهري اين نكته را كه اسلام به هيچ يك از اشكال زندگي قداست نبخشيده است، به عنوان يك قاعده مطرح مي كند منتها نه خودش و نه هيچ يك از عالمان و فقيهان بعدي آن را تطبيق نكردند.
وقتي مي گوييم كه شهيد مطهري مي خواست اصلاح از درون بكند، به اين معني است كه در اين سيستم معرفتي، موارد بسياري وجود دارد كه مورد قبول وي است و با پذيرش آنها مي خواهد اصلاحاتي را سامان دهد.
در واقع ايشان نمي خواسته يك انقلاب در نظام فقاهت ايجاد كند چون اين يك پروسه بسيار كلان و طولاني است و اگر هم ممكن و ضروري باشد از عهده يك نفر قطعاً خارج است
* استاد مطهري از بيان _ به تعبير شما _ اين قاعده چه نتيجه گيري مي خواهد بكند؟
- شهيد مطهري مي خواهد بگويد كه اگر فقيهان و مجتهدان به اين قاعده و اصل توجه بكنند، آراي صادرشده شان مي تواند راهگشاي زندگي باشد. بنابراين اينكه عده اي فكر مي كنند دين در برخي از مسائل به بن بست مي رسد، از اصل اشتباه است.
* مسئله اي كه در نگاه استاد مطهري اهميت شايان توجهي دارد، بحث «حريت فكر» است. او در جايي مطرح مي كند كه اگر «حريت فكر» در ميان برخي عالمان وجود داشت، تفوق اهل حديث بر اهل عدل پيش نمي آمد. بر همين اساس، وي راه حلي ارائه مي دهد و حتي معتقد است كه نظام اصولي را كه به عنوان نظام بايدها، نه نظام هست ها مطرح است، مي توان اصلاح كرد. به نظر شما در اين چارچوب وي دست به چه كاري مي  زند. آيا در پي آن بوده كه با تقويت آراي «اهل عدل و عقل» از نفوذ و گسترش «اهل حديث» ممانعت به عمل آورد؟
- البته تعبير «اهل حديث» از تعبيرهاي رايج آن دوره نبود. استاد مطهري در كتاب «جاذبه و دافعه علي (ع)» در بحث از خوارج به عنوان يك قاعده مي فرمايد: ديدگاهي كه خوارج داشتند، هنوز روح آن در جوامع اسلامي باقي مانده است. در واقع مقصود وي از «روح خوارج» آن نوع دينداري است كه همواره با خشك مغزي و تعصب همراه است. حال ممكن است اين روح را در اهل حديث يا اخباريون بيابيم، اما شهيد مطهري- تا جايي كه من ديده ام- اين مسئله را با واقعيات تاريخي تطبيق نمي دهد؛ به خصوص از تعبير «اهل حديث» استفاده نمي كند. حتي در كتاب «اسلام و مقتضيات زمان» در بحث از آداب ديني مختلفي كه در هر زمانه اي مي تواند رايج باشد، تقريباً به يك نسبت در اين زمينه مي رسد.
* آيا استاد استناداتي هم در اين زمينه دارند؟
- بله! شهيد مطهري به جملاتي از حضرت علي(ع) در ديوان اشعار منسوب به وي اشاره دارد. براي مثال حضرت مي فرمايند: «بچه هايتان را وادار نكنيد مانند شما لباس بپوشند چرا كه آنها در نسل و زمانه ديگري زندگي مي كنند» . يا اين جمله حضرت علي(ع) را نقل مي كند كه «حسين! پسرم! اگر در شهر ديگري بودي، مثل مردم آنجا رفتار كن» . خب! مي بينيم كه نگاه شهيد مطهري، قابل استناد است اما اينكه چگونه و چرا به اين «حريت» رسيده، مي توان به دلايل روان شناختي متوسل شد. به نظرم، از جمله مي توان به اساتيدي كه وي در هنگام اقامتش در قم داشت، اشاره كرد. شهيد مطهري چهار استاد بزرگ از چهار جريان بزرگ داشته است؛ آيت الله بروجردي، امام خميني(ره)، آيت الله ميرزاعلي شيرازي و علامه طباطبايي. اين چهار تن از زواياي مختلف بر نحوه شكل گيري آراي شهيد مطهري تأثيرات ماندگاري بر جاي گذاشتند. آيت الله بروجرودي، فردي بود كه اساساً نگاه جهاني داشت. بحث هاي «تقريب در زمانه» وي يا نگاه تاريخي و تبارشناسانه اش در تشخيص و فهم مسائل را مي توان در اين راستا تلقي كرد. براي مثال بحث هاي مطرح در «شرح منظومه» در باب اصالت ماهيت و ريشه يابي اين مسائل، برگرفته از همان نگاه تاريخي آيت الله بروجردي است. حتي شهيد مطهري هنگامي كه به فقه هم وارد مي شود، اين نگاه را دارد. مرحوم امام(ره) هم با شخصيت والا و شجاعي كه داشتند بر شهيد مطهري تأثير شايان توجهي گذاشتند؛ به خصوص در عرفان و فلسفه. مرحوم ميرزاعلي شيرازي نيز با بحث هاي خود درباره نهج البلاغه بر شهيد مطهري تأثير گذاشت و سرانجام علامه طباطبايي كه يك متكلم و مفسر بزرگ است. به نظرم بسياري از آراي كلامي شهيد مطهري به آراي علامه در اين زمينه برمي گردد. مثلاً حتي ريشه بحث هاي «نظام حقوق زن در اسلام» به بحث ها و نظرات علامه در «تفسير الميزان» برمي گردد. از اين رو بحث هاي اجتهادي علامه مبني بر تنوع و يك سويه نبودن آن، تأثير به سزايي بر شهيد مطهري مي گذارد. به هر روي، تأثير اين چهار شخصيت به ويژه، باعث شد كه نقادي، نگاه بيروني داشتن، آزادي فكر و... در آراي شهيد به شدت شكل بگيرد.
* نقش «حسينيه ارشاد» (به ويژه) و مراكز ديگر در شكل گيري شخصيت علمي و فكري شهيد مطهري چگونه است؟
- آمدن شهيد مطهري به دانشگاه و ارتباط با ديگر مراكز علمي و فكري از قبيل انجمن پزشكان، مهندسان، و انجمن هاي اسلامي در تحول فكري وي مؤثر بوده است و مهم تر اينكه بر اين مراكز تأثير هم گذاشته است اما از ياد نبريم كه اين مسئله مربوط به دوره هاي ديگر(دهه چهل) تحول فكري وي است، در حالي كه اشاره من بيشتر به زمان شكل گيري شخصيت ايشان در قم بود. هنگامي كه شهيد مطهري به تهران آمد- به تعبير خود من- با عينيت دين داري روبه رو شد؛ يعني با اين پرسش ها مواجه شد كه مردم دين دار درباره دين چگونه فكر مي كنند؟ چه نگاه هاي ديگري به خصوص تحصيل كردگان دانشگاهي و... دارند؟
* با توجه به اين پيشينه فكري و تحولات بعدي آراي شهيد مطهري، او مشخصاً چه انتقاداتي بر روش ها و اصول فقه و كلام سنتي وارد مي كرد و آيا احياناً قائل به نوآوري يا اصلاح در اين زمينه بودند؟ چگونه؟
- استاد مطهري در كتاب هاي «سازمان روحانيت» و «ده گفتار» يا «بيست گفتار» انتقاداتي بر شيوه هاي فقاهت وارد مي سازد. در كل، شهيد مطهري در اين زمينه به انتقاد از عوام زدگي، عدم توجه به مسائل، نيازها و اقتضائات روز و... مي پردازد. البته او بيشتر اين انتقادها را در آغاز كتاب هاي ديگرش مطرح مي سازد. خود وي در جايي مي گويد از زماني كه به نوشتن پرداختم، در پي اين بودم كه ببينم چه چيزي بر زمين مانده و چه چيزي نياز زمانه است. اينها مسائلي است كه وي به طور ضمني بيان مي كند، اما به صورت جدي تر آنها را در كتاب «سازمان  روحانيت» مطرح مي كند.
يك بخش ديگر انتقادات شهيد مطهري در آثار ديگرش، مكرراً بر اين نكته تأكيد دارد كه عقل و عدالت به طور جدي به كار گرفته نمي شود، البته وي از زاويه ايجابي و اثباتي به اين مسأله مي نگرد نه سلبي. منتهي نوآوري به معناي تطبيقي قضيه را در آثار وي كمتر سراغ داريم.
* به اصطلاح چه چيزي؟آيا معتقد بود كه بايد اصلاحاتي را در نظام فقهي يا اجتهادي صورت داد؟
- اصلاح به همين معني كه به شيوه اجتهاد و استنباط برمي  گردد. به اين معنا كه آثار ايشان فرضيه هايي را در شيوه هاي اجتهاد و استنباطات فقهي مطرح مي سازد، اما نه به صورت موضوع. از اين رو، هنگامي كه به بحث هاي فقهي وارد مي شوند، همان ديدگاه هاي مشهور فقهي را دارند. مثلاً در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» ديدگاه هاي معروف را درباره تفاوت حقوقي ميان زن و مرد مي پذيرد و از آنها تبيين هاي كلامي به دست مي دهد.
در واقع ايشان هم مثلاً مي پذيرفت كه طلاق به دست مرد است، اما براي آن تبيين كلامي و استدلال عقلي مي آورد. به بيان ديگر، شهيد مطهري عملاً به محتواي مباحث فقهي وارد نشد و جاهايي هم كه وارد شد، همان نگاه مشهور را مطرح كرد، اما در آنجايي كه نگاه بيروني به فقه و اجتهاد داشت، راهكارهاي سازنده اي را كه مي توان بر اساس آنها _ به تعبير امروزي- دست به اصلاحات در نظام فقهي زد، ارائه كرد.
* آنچه كه از خود مباحث شهيد مطهري برمي آيد، نشان مي دهد كه ايشان مي خواهند به عنوان يك روحاني اسلام شناس نظام حوزوي را اصلاح كند. به ويژه آنجا كه مي گويد: در علم اصول مباحث زيادي كه اختصاص به قرآن داشته باشد، نداريم. در صورتي كه اگر قرآن را اصل قرار دهيم و بر اساس آن به اجتهاد بپردازيم، بسياري از مسائل ما قابل حل خواهد بود. او اين بحث را در كتاب «آشنايي با علوم اسلامي» نيز مطرح مي سازد و مي آورد. وقتي كه اصوليون در مورد دو حوزه «حجيت خبر واحد» و «تعارض اخبار و آيات» بحث مي كنند، بيشتر به اين نكته توجه مي كنند كه آيا ناقل عادل است يا نه؟ يعني همه بحث را به حوزه فردي مي كشانند. استاد مطهري در برابر اين مسأله، معتقد است كه بايد اين نظام فقهي دستگاهمند باشد نه آن كه آن را به عادل بودن اين يا آن راوي محول كنيم؛ يعني بايد در اين زمينه يك معيار و سنجه دستگاهي داشته باشيم. به همين خاطر، بايد در علم اصول كه «بايد» هاي بحث فقاهت براي استنباط فقهي وجود دارد، تجديدنظر كرد؛ نكته ديگر در همين رابطه اين است كه آيا انتقادات شهيد مطهري به مبناي فقه و استنباط، يك نقادي از درون جهت اصلاح محسوب مي شود و يا يك حركت برون فقهي است؟
- مرحوم مطهري در برخي از آثار خود، اين كار را كرده است، به عبارت ديگر به كليت اصول، ايراد و اشكال ندارد، ولي مي گويد كه جاي برخي از مباحث خالي است و در تحقيقات خود به اين موضوعات اشاره مي كند كه ما براي بررسي اخبار و روايات، به جاي سند، آنچه كه به آن نقد نقد يا نقد محتوايي مي گوييم، در مطالعات فقهي جايش خالي است، لذا شهيد مطهري بر اين اساس در چند جا اين مبحث را مطرح مي كند: يكي بحث رواياتي است راجع به همسران امام مجتبي(ع). ايشان طي بررسي هايي اعلام مي كنند، اين دسته از روايات غلط هستند گرچه سندهايشان صحيح است. چون اين احاديث با واقعيت هاي تاريخي كه درباره شخصيت امام مجتبي(ع) وجود دارد، همخواني ندارد. بعضي از اين روايات مثلاً با قرآن ناسازگارند. در واقع مقصود ايشان اين است كه _ به تعبير شما- يك دستگاه يا چيزي كه امروزه به آن نقدنقد مي گويند و ما براساس آن اخبار را جداي از سند بسنجيم وجود ندارد. چون آن فردي كه جاعل حديث بوده آنقدر زيرك است كه سند را نيز جعل كند. در واقع اين دسته از جاعلان مي دانند كه اگر اين جعل به نام فلان جاعل باشد كه در جامعه معروف است كه اقدام به چنين كاري نمي كند، لذا مكفي نيست كه بگوييد راوي حديث فلان شخص است و چون راوي فلاني است، مثلاً عادل است، پس حديث نيز صحيح است. بلكه بايد محتواي سخن را نيز بسنجيم.
حال اين محتوا با چه چيزي بايد سنجيده شود؟ با قرآن، تاريخ، عقل و... . مي بينيم كه همه اين موضوعات در فلسفه فقه مطرح مي شود، يعني ما براي ارزيابي اسنادمان چه شيوه هايي را بايد به كار بگيريم و آيا شيوه هاي رايج براي اين بررسي ها كافي به نظر مي رسند يا خير؟ كه البته همه اين مباحث در حوزه مباحث فلسفه فقه و نگاه بيروني به آن مطرح است.
* اما بخش دوم سئوال مغفول ماند و آن اينكه آيا استاد مطهري در انتقاداتي كه به نظام فقهي دارند، سعي دارند اين نظام را از درون اصلاح كنند يا از اصلاح فراتر بروند.
- ببينيد مجموعه آثار شهيد مطهري طي ۲۰ سال تدوين مي شود و اينگونه نبوده كه او روي اين مباحث به صورت متمركز كار كرده باشد، لذا احساس من اين است كه شهيد مطهري به اصلاح از درون مي انديشد. لذا استنباط من اين نيست كه محور دوم سئوال شما يعني فراروي از نظام فقهي، منظور نظر ايشان بوده باشد.
* اصلاحي كه در شيوه يا در دستگاه فقهي آيت الله مطهري مورد نظر قرار مي گيرد، چه اقتضائاتي را به ويژه در مفهوم اجتهاد از نظر وي ايجاد مي كرده است؟ آيا بر اين اساس ايشان قائل به تجديد نظر در مفهوم اجتهاد مصطلح بود يا خير؟
- به هر حال وقتي كه ابزار اجتهاد يا سازمان هاي اصلي در اجتهاد را مورد نقد و بررسي قرار بدهيد، نتيجه اش تجديد نظر در مفهوم مصطلح اجتهاد نيز خواهد بود. مثلاً اگر بگوييد شيوه اي كه دستگاه اجتهاد براي ارزيابي اسناد دارد،  كامل نيست و بايد شيوه هاي ديگري نيز به كار گرفته شود، يا اگر در دستگاه اجتهاد عقل جايگاه گسترده اي نداشته و برايش يك جايگاه گسترده اي را پيشنهاد كنيد، به نظرم به تجديد نظر در مفهوم اجتهاد مي رسيد.
بحث ديگر اجتهاد شورايي است كه شهيد مطهري مطرح مي كند. او مي گويد اجتهاد بايد به سوي اجتهاد شورايي پيش برود، خب، اينها چيزهايي است كه تفاوت هاي جدي ايجاد مي كند و سازمان فقاهت و اجتهاد كه امروزه به آن مي گوييم فلسفه فقه، بحث هاي بيروني مربوط به فقه و تحليل بيروني خود اجتهاد است. اجتهاد يك عمليات معرفتي انساني است. اگر خود اين عمليات را از بيرون نگاه كنيم،  آسيب هايش را بشناسيم و راهكار برايش ارائه دهيم، اين بحث در چارچوب فلسفه فقه مي گنجد. البته بايد بگويم كه شهيد مطهري در هر دو حوزه كار كرده است. مثلاً آنجا كه مي گويد مجتهد ممكن است عوام زده باشد و به جاي اينكه به منابع نگاه كند به خواست عمومي پيرامونش نگاه بكند، اين خود يك آسيب شناسي در حوزه اجتهاد است. از آن طرف هم در باب مثلاً قواعد اجتهاد مباحثي نظير نقد متن، عقل و عدل و... را پيشنهاد مي كند. در واقع بر همه اينها من نام فلسفه فقه مي گذارم، يعني چيزي كه آن زمان رايج نبود و ايشان طي ۲۰ سال در آثارش مطرح كرده است.
* به نظر شما امروز از چه وجوهي از آرا و تفكرات شهيد مطهري مي توانيم بهره مند شويم؟
- اگر ۴ عنصر اساسي را كه حرف هاي اصلي وي است؛ يعني به كار گرفتن عقل،  قاعده قرار دادن عدالت، بحث نقد محتوايي احاديث و آسيب شناسي اجتهاد به عنوان يك عمليات در سازوكار اجتهاد به كار ببريم، بسياري از آرايي كه محل بحث و نزاع است، حل خواهند شد.
* با توجه به اين ايده هاي استاد مطهري يعني تأسيس فلسفه فقه به عنوان سلسله مباحث بيروني و طرح محورهاي مهمي در آن همچون پذيرش عقل، فلسفه عدالت اجتماعي و ورود آن به فقه با قبول تغيير مناسبات نظام آموزشي، طرد ذهن گرايي و رفتن به سوي عين گرايي و عقل در فلسفه اسلامي، طرد سنت گرايي به اين معنا كه بر عقل ارجحيت نداشته باشند، طرد قشري نگري و عوام زدگي و آسيب شناسي نظام اجتهادي و نقد محتوايي احاديث، تأسيس شوراي فقاهت تا در نتيجه مباحث فقهي براساس يك تقسيم كار تخصصي شود، و اينكه مرجعيت نيز در اين قالب شكل بگيرد، آيا با اين همه گمان مي كنيد اين يك اصلاح دروني است؟ به عبارت ديگر اگر اين محورها در تشكيلات اجتهاد مصطلح جاي بگيرد، آيا در نظر ايشان از نظام اجتهادي مصطلح چيزي باقي خواهد ماند؟ به ويژه كه با توجه به سيستم موجود زمان ايشان، شهيد مطهري اساساً معتقد بود كه براساس آن سيستم مجتهد پرورش نمي يابد؟
- من نمي گويم ايده استاد مطهري فراروي از وضع موجود نيست، بلكه معتقدم كه اصلاح از درون است. چون اين مهم است كه بدانيم در مقابل اصلاح از درون چه چيزي را مي خواهيم قرار بدهيم و مطهري به جانشين آن هم آگاه بود؛ چون هم فقيه بود و هم متفكر.
* شايد بتوانيم بگوييم اصلاح از بيرون و تغييرات ساختاري؟
- به نظرم مواردي كه شهيد مطهري مطرح كرده منسجم نبوده است و اين البته طبيعي است چون ايشان به بحران هاي زمان خود توجه داشت. در طول ۲۰ سال، او اين موارد را به اشكال مختلف مطرح كرده است و در حال حاضر اين ماييم كه داريم اين گونه سخن مي گوييم. خود ايشان نيز اين كار را نكرده است و بيرون از حوزه هم به اين نتايج رسيده است. به عبارت ديگر آثار مهم شهيد مطهري همگي مربوط به زماني است كه از حوزه بيرون آمده بود. به همين دليل، به نظرم از اين جهت كه ايشان با اوضاع داخلي حوزه آشنا بوده است، لذا پيشنهادهايي را هم براي اصلاح دروني آن به دست داده است؛ چون زماني در مقابل اصلاح از درون چيزي قرار مي دهيم كه تغييرات آنقدر زياد شود كه ديگر نتوانيم بگوييم اصلاح از درون است. به عبارت ديگر يك تغيير ماهيت صورت بگيرد؛ كه اين موضوع را من در مورد استاد مطهري استنباط نمي كنم.
در واقع شهيد مطهري مشتركات زيادي را نيز قبول دارد كه به استحكام همين نظام اجتهادي مصطلح مدد مي رساند. مسلماً اين پيشنهادها، تأثير جدي مي گذارند، منتها تأثيرات در سطح آراء است و آنقدر نيست كه نظام متفاوتي را ايجاد كند.
* اگر اجازه بدهيد به عنوان آخرين پرسش، به يك تفاوت ماهوي در روش هايي كه در اين دو نظام معرفتي است اشاره شود؛ معتقدان به روش سنتي، به مرجعيت علمي نظامي حوزوي مراجعه مي كنند، سؤال مي كنند و پاسخ مي گيرند. اما زماني كه كار، مسئله محور و موضوع محور شود، اين فقيه است كه به جامعه مراجعه مي كند تا با تشخيص مسائل اصلي آن، به فكر راه حل بيفتد. آيا اين دو روش، واجد دو نظام معرفتي كاملاً متفاوت نيستند؟
- حالا اسم اين را مي خواهيم بگذاريم اصلاح از بيرون و اين طبيعي است، منتها.... نمي دانم. در اينجا بايد مرادمان را روشن كنيم. وقتي مي گوييم كه شهيد مطهري مي خواست اصلاح از درون بكند، به اين معني است كه در اين سيستم معرفتي، موارد بسياري وجود دارد كه مورد قبول وي است و با پذيرش آنها مي خواهد اصلاحاتي را سامان دهد. در واقع ايشان نمي خواسته يك انقلاب در نظام فقاهت ايجاد كند چون اين يك پروسه بسيار كلان و طولاني است و اگر هم ممكن و ضروري باشد از عهده يك نفر قطعاً خارج است.
* يعني مباني را قبول دارند؟
- بله قطعاً در چارچوب حركت مي كند و در اين شكي نيست. ممكن است اگر عمر ايشان بيشتر بود به چنين كاري اقدام مي كرد ولي از آثارش چنين چيزي استنباط نمي شود چون در صورت چنين قصدي، بايد بسيار جدي تر، منسجم تر و گسترده تر به موضوع مي پرداخت. به بيان بهتر، اين بحث ها به صورت جنبي از سوي شهيد مطهري مي شود؛ شايد به اين دليل كه بستر اجراي سخنانش وجود خارجي ندارد. در «نظام حقوق زن در اسلام» مي بينيد كه وي تمامي مباني مشهور را قبول دارد كه اين امر با يك انقلاب در نظام معرفتي مباينت دارد، ضمن آنكه معتقدم سه جريان اجتهادي وجود دارد؛ نظام سنتي اجتهادي كه قبل از دهه ۴۰ وجود داشته و الان  هم هست. از آن زمان جريان ديگري در مباحث فقاهت و اجتهاد شكل گرفته كه مرحوم مطهري در اين دسته قرار دارند. اين عده بيشتر تبيين هاي كلامي را انجام مي دهند. دسته سومي نيز وجود دارند كه كاملاً فقه سنتي را دگرگون مي كنند. من معتقدم شهيد مطهري در طيف ميانه قرار مي گيرد.