مقدمه
تشيع چيزي جز اسلام نيست و آن چه مي نمايد بازتاب يك صورت و كليّت ويژه (Gestalt) از اين آيين وحياني است. تشيع نه جزئي از اسلام كه عين آن است، اما اين ادعا بايد بتواند خود را در رويارويي با ديگر انديشه ها اثبات كند. در اين روند، بي ترديد، مفهوم «تشيع ايراني» كه عنوان و نمادِ گونه اي جريان تمدن ساز و فرهنگ گستر، با ويژگي هاي ساختاري و مفهومي كاملاً متفاوت است، سپهري نو تصوير مي كند.
آن آفاق معنوي و نيز مادي كه جريان تشيع در پيش چشم انسانِ پيرو مي گشايد، حاوي عناصري ويژه است. اين البته در عرصه هر ديانت و گرايش گفتني و جستني است. اما اين، همه سخن نيست. نكته ژرف تر نسبت هر جريان معنويت گرا با زيست بومِ دنياي مدرن است.
انسان در جهان مدرن صبغه اي ديگر يافته و از پسِ سده ها و دوره ها به حيات كنوني- به اين وضع خاصِ امتداد يابنده از هستي شناسي تا معرفت شناسي و تا ابزار و تخته- رسيده است. پرسش بنيادين اين است كه هر گرايش و نگرش معنويت جو چه سان مي تواند با اين عرصه جديد نسبت برقرار كند و خود را در چارچوب پارادايم هاي آن زنده و شاداب بدارد؟ آيا كدام عناصر ويژه است كه نگاه دين را در دنياي نو، پايدار و قابل اعتنا مي كند؟
سخن اين است: تشيع در سنجش با هر ديانت و نگره معنوي و احياناً ماورايي ديگر چه تواني در جوهر خويش دارد كه بتواند در عرصه هاي زندگي امروزين بشر- در اين ساحت هاي درهم تنيده طوفان خيز- تاب بياورد؟ همين پرسش بي گمان نگره اي مفروض را با خود دارد: هر انديشه اي بايد در كنش گريِ شعورمندانه و عقلاني با جهان پيرامون خود برآيد و همچون ارگاني زنده در مقابله با مناسبت هاي بيروني، پويايي و تحرك و همزيستي از خود نشان دهد. اگر كسي در اين فرض خدشه كند، راه را بر هر اعتقادي در دوران مدرن بسته است.
براي پرداختن به بحثي چنين فراگستر و
پر شاخ و برگ، نيازمند آنيم كه مختصات فكري و فلسفي دنياي نو را سياهه كنيم و آنها را يك به يك در ريشه و مبنا باز بينيم، اما با التزام منطقي به چنين ضرورتي، اين مكتوب مي خواهد يك سره به سراغ همان مفهوم «تشيع ايراني» برود و با تحليل بن مايه و درون مايه آن، قوه هاي فلسفي آن را براي نشو و نما در جهان جديد برشمارد. مدعا اين است هر دين، معنويت و گرايش نمي تواند بار دنياي نو را بر شانه بكشد و از سهمگيني خسته كننده و توان كاهنده آن جان به در ببرد. اما تشيع ايران در خود عناصري دارد كه اين ضرورت را ممكن مي كند.
۱- اسلام شيعي؛ در متن و در حاشيه زندگي
اسلام شيعي ديانتي است كه هم به متن و هم به حاشيه حيات پيرو متعلق است. گونه اي بلوغ گوهرين در تشيع هست كه به همه اركان و زواياي پيدا و پنهان زيستن رخنه مي كند. اكنون و در اين دوره نو، بسياري از نگره هاي ديني يا شبه ديني وجود دارند كه در مواجهه با حيات همه جانبه و عرصه هاي وجود انسان، نقشي تك وجهي (sectoral) يا حاشيه اي (marginal) ايفا مي كنند. گستردن عرصه رويارويي در همه جوانب زندگي، كار كارستاني است كه هر تديني آن را برنمي تابد. بوديسم، تائوئيسم و اديان و مذاهب شرقي كه روحي تعالي گرا و انديشه اي گريزنده از جهان دارند، نمونه هاي اين بخشي نگري است.
پيرو در بسياري از اين گرايش ها تنها براي بخشي از حقيقت هستي خود تحليل، معنا و هدف مي بيند و در پاره هاي ديگر تنها با سكوت مواجه است. همين است كه اين اديان در سده ها و هزاره هاي پيشين، راه گشا مي نمودند و سكوتشان خود گونه اي نگاه ويژه قلمداد مي شد، اما دنياي مدرن اين سكوت را با تهي وارگي يكسان مي بيند. سكوت در برابر پرسش هاي مدرن، اكنون گونه اي خلأ تئوريك شناخته مي شود.
۲- تشيع و معناي زندگي
نكته بنيادين ديگر، مفهومي به نام «معناي زندگي» است. در عرصه اين سپهر نظري و عملي، آن چه امروزه بيش از هر عنصر ديگري ضروري، خواستني و جستني است، نگره اي است كه به زندگي انسان مدرن معنا ببخشد. وقتي از معنابخشي به زندگي مدرن سخن مي گوييم، مرادمان همين زندگي روزمره تكرار شونده است. امروزه فلسفه زندگي روزمره، گرفتار بحران هايي جدي و درخور توجه است. علم منضبط و الگو شده در عرصه هاي روان شناسي، روان كاوي، بهداشت خانواده، روان پزشكي و زيرشاخه هايي از اين دست، كوشيده است به هويت زندگي روزمره آدمي رنگي تازه ببخشد.
درست است كه سامان چنين زندگي علمي شده و علم زده اي اكنون بر منطق خاص خود مي چرخد، اما اين به كلي با عنصر «معنا» متفاوت است. «معنا» آن سويه زيرين زندگي است: وقتي صبح طلوع مي كند، كار روزمره- هرچه هست- آغاز مي شود و وقتي شب فرا مي رسد، اين طيف تكراري كوچك، كه به حقيقت همه زندگي بشر است، نيازمند عناصري چون پذيرش، جهت، عمق، رضايت، دوست داشتن، اثربخشي، اشتياق زايي و كفايت است. بي رنگ اين عنصرهاي سازنده، معنا از زندگي روزمره مي گريزد و لحظه ها- اين بستر هستي هركس- تهي مي شوند. دنياي مدرن اكنون گرفتار همين دگرديسي است.
ادعا اين است: تشيع به زندگي روزمره پيرو معنا مي دهد. اين معنا نيز سرشار از همان عناصر پيش گفته- از پذيرش تا كفايت- است. شيعه، زندگي روز امروز خود را مي پذيرد، آن را سوگيرنده به جهتي ويژه مي داند، در پس اين سطح تكراري عمق مي بيند، از آن راضي است، آن را دوست مي دارد، آن را زاينده و اثربخش مي خواهد، مأيوس نمي شود و آن را- همين زندگي كوچك را- كافي مي داند.
يكايك اين گفته ها در متون شيعي- در سنت زندگي روزمره هر سرمشق شيعي- نمود و نمونه دارد. آيا اين عناصر كافي نيست تا زندگي در دنياي مدرن معنا پيدا كند؟ اكنون موسيقي متال و روانگردان اكستازي، شادي آوران دنياي جديدند. براي آدم كوچه در اين سپهر، همين هاست كه نيرو مي آفريند و بس. از اين رو، وقتي مفهومي تازه رخ مي نمايد، مي توان آن را با سنجه معنابخشي به زندگي نيز سنجيد.
۳- تجربه خداوند
بن مايه فلسفي- معرفتي ديگر در سپهر انديشه تشيع، مفهوم «تجربه خداوند» است. اين عنوان به پيروي از سنت نه چندان درست ترجمه بر نهاده شده است. زيباتر و عميق تر از آن مفهوم «ملاقات با خدا» است. در دنياي نو خدايي نيست، يا اگر بوده مرده است. هايدگر از خداي سرنگون شده (das fehlen Gottes) سخن مي گويد و كارل رانر- متأله مسيحي- از خداي متروك (die Gottesterne) و آلتيزر از مرگ خدا (the death of God) حرف مي زند و مارتين بوبر از «محاق خداوند». حتي اگر كاركردگرايانه به كار ويژه (function) مفهومي به نام «خداوند» در زندگي بشر بنگريم، آثار فياض آن را انكار نمي توانيم كرد. تشيع مفهومي را به زندگي آدم دنياي مدرن مي آورد كه اكنون عصر بي خبري از آن است: خداوند. آشكارا اگر اين «هستي- حقيقت» به افق زندگي آدمي درآيد، همه تناسبات زيستن او تغيير مي كند.
آيا زيستن به ضميمه توجه به حضور خداوند با زيستن بي حضور او يكسان است؟ امروز كه بي كرانگي هستي آشكارتر شده، حضور خداوند در زيست بشري از هر عصر ديگر تماشايي تر و غريب تر است.
۴- قدسي گرا، اما مادي نگر
تشيع ساحتي قدسي گرا اما مادي نگر است. اين سازه به ظاهر متعارض، چيزي نيست جز كرانه اي وسيع از انديشه ها، آرمان ها، خطوط و خواست ها كه هم به ژرفناي قدسيت مثاليِ عالم يا عوالم برتر توجه دقيق و عميق دارد و هم جهان مادي و رؤياي زندگي روي كره خاكي را يك سره فراموش نمي كند. حضور جهان هاي متعدد در عرصه انديشه شيعي، آميزه اي از انديشه هاي فراگيرنده است و شيعه، همان سان كه جهان قدس، عالم لاهوت و مفهوم متعالي را همواره پيش چشم دارد، به زمين و ماده نيز مي نگرد و آن را بر اساس طرحي قدسي تفسير مي كند.
حقيقت اين است كه امروزه ادياني كه تنها شكلي خميرگون و ماورايي دارند، با هر تفسيري از جهان و همه چيز كنار مي آيند، خود را از زندگي خاكي و دشواري پرسش هاي آن برتر مي انگارند و خلاص مي كنند، تنها به رؤيايي شمايلي از ماورا، دل خوش مي دارند، يا حتي چون پاره اي از آيين هاي نوپديد، همت را يك سره وقف مناسبات عالم مادي مي كنند، نمي توانند در ميانه اين خيزاب ها پايدار بمانند. تشيع براي تولد، تربيت، تغذيه، تماشا، ازدواج، درمان، عشق، خريد و فروش، طبيعت و محيط زيست، پارادايم به دست مي دهد.
۵- عرفان شيعي
عرفان شيعي افقي بس گسترده است. اين دانش رستگاري، كه درون مايه هايي روان شناختي، هستي شناختي ارتباطي و معرفت شناختي دارد، چنان است كه در همه ابعاد بي كرانه و انبوه خويش، به راستي توان زاد و ولد و تكثير گونه هاي متعدد از دستگاه هاي عرفاني متمايز دارد و مي تواند همه دستاوردهاي سده هاي پيشين عارفان را به جبر ذهن و زبان دنياي مدرن، بازتوليد كند. در تشيع ايراني، از ابن عربي تا سيدحيدر آملي، راهي طولاني نمايان است كه در آن بي شمار واحه هاي آباد و مصفا هست.
حتي اگر سويه هاي زميني و اين جهاني عرفان شيعي را در نظر نياوريم- همان سويه هايي كه آن را از ساير گونه هاي عرفان تمايزي شاخص مي بخشد- و دانش عرفان را اصالتاً متعلق به حوزه جهان برتر و عالم اعلي بدانيم، باز هم در انديشه هاي عرفاني تشيع، چنان قوه متكثر شونده اي مي يابيم كه به كار مردمان در جهان جديد بيايند و از معماري تا سينما و از نقاشي تا تئاتر دامنه پيدا كنند و در آن ساحت ها نيز مقهور و خاموش نشوند و تِم و طعمه بسازند.
۶- سنت فلسفي
دوام و پايداري هر انديشه در «دنياي شگفت انگيز نو» متكي بر چند و چون ذخيره فلسفي آن است. امروزه با آن كه فلسفه، در معناي رئال خود، در دنياي مدرن به فرجام رسيده و جايي ندارد، ذهن ها بيش از هر زمان ديگر به دستاوردهاي فلسفي عصر جديد تكيه و استناد مي كنند. آن چه امروزه هست، فلسفه اي براي فيلسوفي نكردن است. اين فلسفه در كرانه هاي گوناگون، از سازه هاي معماري يك برج تا جنگ و از هنر مفهومي (conceptual) تا فيلم ماتريكس، ظهور مي يابد. نمي خواهم و نمي بايد همه اين عرصه ها را بستر تجلي يك نوع فلسفه به شمار آورم، اما معتقدم كه اين همه، بروز گونه هايي از نوعي در هم تنيدن عينيت و ذهنيت و به اصطلاح درست تر، گونه اي پسا فلسفه (postphilosophy) است.
تشيع گري ايراني، به ويژه با كليت تاريخي خويش، ذخيره اي گرانمايه از مباحث و چشم اندازهاي فلسفيِ به واقع ناكاويده و متكثر دارد. پژوهنده حتي براي فلسفه  هاي ايده آليست نيز ذخاير و شواهدي غني و عميق در آن مي يابد. سنت فلسفي شيعي، سنتي است كه از صدر تاريخ آن آغازيده و تاكنون امتداد يافته است. اين فلسفه متكثر، در قوه فلسفي خود مي تواند آفاق جديدي در دنياي مدرن بگشايد و از سيطره سيبرنتيك يا پرسش از خلأ سياهچاله ها نهراسد و به متافيزيك تخيل نيز احترام بگذارد و حتي ياري برساند.
۷- معنويت رهايي بخش
جامعه گرايي و گونه اي معنويت رهايي بخش و ظلم ستيز نيز از مختصات انديشه شيعي است. قطب بندي هاي جهان جديد، اين ضرورت را پديد آورده است كه به جاي انديشه اي صلح كل و خاكشيري طبع، كه به هر صدر و ذيلي بپيوندد و براي مناسبات اجتماعي- اقتصادي و عوامل ساختاري تمدن جديد چونان بنده در برابر خدايان باشد، نگرش رهايي ساز، ستم سوز و برنامه دار براي عناصر اقتصادي، اجتماعي و سياسي و نيز موضع گير در برابر رويدادها و كنش هاي جهان سياست و تمدن باشد.
اگر تشيع را درون كاوي كنيم، به سازه هايي بر مي خوريم كه هوشمندانه براي تعامل با نظامات اجتماعي تهيه شده اند و جامعه گرايي و جامعه پذيريِ پيرو را عمق مي بخشند. همين نكته، تشيع را از كسوت گونه اي ديانت شخصي تك افتاده رقعه گون خارج مي كند و جامه جمع نگري و جامعه انديشي به آن مي پوشاند. الهيات رهايي بخش در جهان تشيع، پيشينه اي به اندازه تاريخ آن دارد و از صدر آن آغاز مي شود. اين خود مي تواند عاملي برانگيزاننده براي تعلق خاطر ذهن هاي پرسشگر و جامعه انديش در دنياي مدرن باشد.

سابقه   تاريخي  سنت گرايي،  به  عنوان  رويكردي  آگاهانه  در مقابل  عقايد انسان  متجدد، با تلاش هاي  گنون، كوماراسوامي، شووان، لينگز، بوركهارت و... موجوديت  مستقلي  يافت. اين  گرايش  فكري  از دهه هاي  ۱۹۲۰ و ۱۹۱۰ با تلاش هاي  اين  سنت گرايان  گسترش  يافت  و اينك  جريان  سنت گرايي، بالغ  بر پنجاه  انديشمند سنت گرا را در سطوح  مختلف  در بر دارد.
 سيدحسين  نصر نيز از جمله  كساني  است  كه  با علاقه  به  آراي  اين  افراد، سعي  در گسترش  جهان بيني  سنتي  دارد. بدين  منظور، سنت  در منظومه   فكري  نصر تنها يك  اصطلاح  نيست ، بلكه  اهتمام  قلبي  و ايمان  عقلاني  است. نصر، خود را «فيلسوف  سنتي اي  كه  زندگي  معنوي  را در پيش  گرفته» (پل  فيروزه: ش،۵ ص۹۸) مي داند. وي  بر اين  باور است  كه  سنت  «هديه اي  از بارگاه  الهي» است. معنايي  كه  نصر از سنت  ارائه  مي كند با آنچه  متعارف  است، كاملاً  تفاوت  دارد. برخي  از محافل  فكري، سنت  را به  عادت، الگوهاي  موروثي  و امور منسوخ  و متروك  تعبير مي كنند. آنچه  از نحوه   تفكر اين  افراد نسبت  به  سنت  به  نظر مي رسد، مركب  از مجموعه   باورهاي  مذهبي، فرهنگي، تاريخي، رسوم  و آداب  و نگرش هاي  خاصي  است  كه  شيوه   زندگي  حاضر را تشكيل  مي دهند و حداقل  از قواعد روايي  واحدي  پيروي  مي كنند. اين  شيوه، به  اعتقاد غير سنت گرايان، ناانديشيده  و ناآگاهانه  است. به  اين  معني  كه  ساختار و اجزاي  سنت  به  عنوان  وضعيتي  از پيش  فرض  شده  پذيرفته  مي شوند. اما، نصر «كندوكاوي  ديگر» در اين  اصطلاح  دارد. سنتي  كه  در پروژه فكري  نصر قرار دارد، سنت  جاويدان  و پايدار و آگاهانه  است و چيزي  جز سنت  خداوندي  و يا به  تعبير قرآن  «سُنَّة  الاولين» (سوره  بقره: ۱۳۵) نيست، همان  سنتي  كه  تبديل  و صيرورت  در آن  راه  ندارد و هرگز دورانش  به  سر نمي رسد و در همه دوران ها حضوري  زنده  و پويا دارد. (سوره  فتح: ۲۳)
 توصيفي  كه  نصر از سنت  ارائه  مي دهد «به  معناي  حقايق  يا اصولي  است ، داراي  منشأ   الهي  كه  از طريق  شخصيت هاي  مختلفي  معروف  به  رسولان، پيامبران، اوتاد ، لوگوس يا ديگر عوامل  انتقال، براي  ابناي  بشر و در واقع، براي  يك  بخش  كامل  كيهاني  آشكار شده  و نقاب  از چهره آن ها برگرفته  شده  است.» (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۵۶ - ۱۵۵). به  باور نصر، سنت  حقايقي  را آشكار مي كند كه  داراي  ماهيتي  فراشخصي  است  كه  ريشه  در ذات  حقيقت  دارد. به  عبارت  ديگر، سنت  در آن  واحد هم  حقيقت  است  و هم  حضور. نصر معتقد است: «سنت  علمي  است  كه  بيش  از اندازه  واقعي  است.» (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۵۶).  در نظر سنت گرايان، اين  دانشِ  «بيش  از اندازه  واقعي» معطوف  به  «علم  قدسي» است  كه  در گوهره سنت  قرار دارد. آنچه  سنت گرايان  سخت  بدان  مي انديشند، فوايد و ثمرات  سنت  است، به ويژه  كه  در دنياي  مدرن  مورد تهديد قرار گرفته اند، لذا به  اين  معنا سنت گرايي، آرماني  است  كه  با سنتي  زيستن  متفاوت  است  و موضعي  بيروني  نسبت  به  خود سنت  محسوب  مي شود.
 انديشه هاي  سنت گرايان  و نصر، حوزه هاي  مختلفي  را شامل  مي شود كه  از آن  جمله  مي توان  از بسترهاي  متافيزيكي، معرفت شناسي، انسان شناسي و اخلاق  نام  برد. ليكن  نصر در اغلب  آثارش، به  خصوص  «معرفت  و معنويت»، از بستر معرفت شناسي،  البته با تاكيد بسيار بر وجودشناسي، به  تشريح  و تبيين  سنت  مي پردازد. يكي  از اين  مفاهيم، «حكمت  جاويدان» (Philosophia Perennia) است.
حكمت  جاويدان، نوعي  نگاه  سنتي  به  متافيزيك  است  كه  در بطن  دين  قرار دارد و به  دليل  ساحت  ذوقي اي  كه  دارد برترين  انكشاف  حيات  بشري  محسوب  مي شود. در منظومه فكري  سنت گرايان، «حكمت  جاويدان» نوعي  فلسفه متافيزيكي  توأم  با اسطوره، دين  و عرفان  است
 به  اعتقاد نصر، جاويدان  خرد، داراي  جان مايه اي  توحيدي  است  كه  بشر بنا به  درك  و توانايي  خود از اين  حكمت  الهي  كسب  فيض  مي كند. اين  حكمت  همان  «الحكمه  اللدُنيه» به  تعبير سهروردي است  كه  در واقع  اشاره  به  آن  دارد كه  اين  حكمت  نزد خداوند است  و از طرف  او افاضه  مي شود. در سنت  تعقلي  اسلامي، منبع  اين  حكمت  را تعاليم  پيامبران  مي دانند كه  نَسب  آن ها به  «پدر فيلسوفان» (أبوالحكما) هرمس مي رسد. به  باور نصر، فيلسوفاني  مانند افلاطون، فيثاغورث و امپدوكلس «موحداني»اند كه  با «حكمت  ازلي  كه  مرتبط  با نبوت  است، همراه  و همگام» بودند (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۶۲).
 نصر براي  فهم  دقيق  معناي  سنت  به  ارتباط  آن  با دين  (religion) مي پردازد. به  باور نصر، سنت  مفهومي  است  كه  دين  را در پروژه خود دربردارد. او در تعريف  دين  كه  با چنين  درونمايه اي  توأم  است، مي گويد: «دين  چيزي  است  كه  انسان  را با خدا و در عين حال  انسان ها را با يكديگر به  عنوان  اعضاي  يك  جامعه  يا ملت  قدسي  يا چيزي  كه  اسلام  «امت » ناميده  است، پيوند مي دهد.» (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۶۴ - ۱۶۳)
 توصيف  نصر از دين  و رابطه آن  با سنت  از منظر حكمت  خالده، كه  نصر آن  را گوهره دين  مي پندارد، ضرورت  كندوكاو در مسئله كثرت  اديان و وحدت  متعالي  اديان را نيز ايجاب  مي كند، چراكه  مهم ترين  آموزه معرفتي  سنت گرايان، «وحدت گرايي  باطني  اديان» يا به  تعبير شووان«وحدت  استعلايي  اديان» است. (گوهر و صدف  عرفان  اسلامي: ،۱۳۸۱ ص۵۵) از نظر آنان  هر ديني  دو بعد ظاهري  (شريعت) و باطني  (عرفان) دارد. گرچه  ظاهر اديان  به  دليل  جغرافيا و تاريخ  نزول  وحي  الهي  اختلاف  دارد، ولي  پژواك  نداي  الهي  از قلب  همه دين ها قابل  شنيدن  است. (سوره  فاطر: ۲۴ ؛ يونس: ۴۷)
 يكي  ديگر از مفاهيمي  كه  نصر سعي  در تبيين  آن  دارد، ذات  قدسي  است. به  اعتقاد نصر، «ذات  قدسي  مبدأ سنت  است  و چيزي  كه  سنتي  است  از ذات  قدسي  جدايي ناپذير است. كسي  كه  دركي  از ذات  قدسي  ندارد، نمي تواند منظر سنتي  را درك  كند و انسان  سنتي  هرگز از درك  ذات  قدسي  جدا نشده  است.» (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۶۹ - ۱۶۸) نصر با ارائه چنين  مفهومي  قصد دارد، تمدن  سنتي  را متعالي  و خالي  از نقص  معرفي  كند، چراكه  تمدن  سنتي اي  كه  تحت  سيطره ذات  قدسي  باشد، هرگز اجازه ظهور شكاكيت  و سكولاريسم را نخواهد داد و انسان  با معرفت  به  ذات  قدسي  مي تواند تمدن  سنتي  را احيأ كند.
 سنت  و مواجهه  با دنياي  مدرن
در آستانه هزاره سوم  ميلادي ، كه  تأملات  مدرنيستي  با تمام  قدرت وجوه  و گستره زيستي  انسان  را تحت  سيطره  و حاكميت  خود قرار داده  است، سخن  گفتن  از سنت  و بازيابي  سنت، مقدمات  تنش  «انديشه اي» و «بنيادگرايي» را در جامعه  فراهم  مي سازد. در اينجا با دو نحوه رويكرد مواجه  هستيم:
الف) «فكر» سنتي: در اين  نحوه  از تفكر، سنت گرايان  بيشترين  دغدغه شان  بازگشت  به  مباني  سنت  و آنچه  از آن  با عنوان  حقايق  ربوبي  ياد مي كنند، است.سيدحسين  نصر، شووان، گنون، كوماراسوامي و... جزو آن  دسته  از افرادي  هستند كه  دغدغه  «فكر» سنتي  را دارند. در نگاه  اين  عده، «چيزي  كه  از عالم  متجدد مورد انتقاد سنت  است، كل  جهان بيني، مقدمات  و مباني  و اصولي  است  كه  از نظرگاه  سنت، كاذب» است، (معرفت  و معنويت: ،۱۳۸۱ ص۱۸۲).
در پروژه فكري  نصر، مخالفت  با مدرنيته  از «احساس  تعهد» و «ترحم  و خيرخواهي» نسبت  به  انساني  ناشي  مي شود كه  در عالمي  بافته  شده  از تار و پود خطاها و حقايق  نيم بند گرفتار آمده  است، لذا نصر «بار امانتي» (معارف  اسلامي  در جهان  معاصر: ،۱۳۷۱ ص۲۵۱) را بر دوش هاي  خود احساس  مي كند و مخالفت  خود را با مدرنيته  به  گونه هاي  مختلف  فكري  بيان  مي كند. او با نقل  قول  از شاعران، فيلسوفان، مترجمان، اديبان، اسطورشناسان  و... كه  به  پژوهش  در مباني  سنت  علاقه مند هستند، درصدد احياي  سنت  و بازيابي  امر قدسي  برآمده  است. وي  به  «شرق  شناسان»ي  كه  در دپارتمان هاي  دانشگاه هاي  اروپايي  و آمريكايي  مشغول  تحقيق  هستند، چندان  مطلوب  نمي نگرد؛ چراكه  از نظر نصر اينان  به  شرق  به  عنوان  «تاريخ» و سوژه  و رشته اي  علمي  و استدلال  گرا توجه  دارند. اما شرق  رازها و مباني  اشراقي  دارد كه  مبناي  «مبدأ كلي» است .
 ب) بنيادگرايي: عنوان  بنيادگرايي  (fundamentalism) پس  از فروريختن  برج هاي  تجاري  نيويورك چنان  سربلند كرد كه  امروزه  اين  عنوان، نماد تروريسم، خشونت  و فاجعه  است. در لايه هاي  بنيادين  اين  واژه، معرفتي  سياه  در جريان  است. از دهه هاي  پيش  انديشمندان  بسياري  زنگ  خطر اين  پديده نوين  قرن  بيستم  را به  صدا درآورده  بودند. حسن  حنفي، محقق  و فلسفه پژوه  معاصر مصري، يكي  از اين  انديشمنداني  است  كه  در مقاله اي  تحت  عنوان  «دورنماي  انسان  از ديدگاه  اسلام» با آگاهي  كامل  از گسست  معرفتي  و تغيير پارادايم متافيزيكي كه  در جهان  معاصر رخ  داده  است،  با ارزش  و اهميت  دادن  به  جنبه هاي  مثبت  فلسفه هاي  غربي، به  طور غيرمستقيم  عليه  تفكرات  اسكولاستيكي در جهان  اسلام  مبارزه  مي كرد.
سيدحسين  نصر در كتاب  «اسلام  سنتي  در دنياي  مدرن» تمايز ميان  «اسلام  سنتي» و «اسلام  بنيادگرايي» را بررسي  نموده  است. وي  بر اين  باور است كه «ديدگاه  سنت گرا و آنچه  بنيادگرا نام  گرفته، در قبول  سنت  و حديث  و همچنين  در تأكيدشان  بر شريعت، با هم  تلاش  مي كنند، اما حتي  در اين جا هم  اختلافات  بسيار عميق  است. سنت، همواره  بر تفسيرهاي  خردمندانه  و سنت  ديرپاي  تفسير قرآني  در فهم  معناي  آيات  كتاب  مقدس  تأكيد دارد. درحالي  كه  بسياري  از جنبش هاي  بنيادگرا به  آساني، آيه اي  از قرآن را برداشته  و معنايي  مطابق  با اهداف  و مقاصد خودشان  به  آن  مي دهند؛ معنايي  كه  اغلب  بيگانه  با كل  سنت  تفسيري  قرآن  است.» (اسلام  سنتي  در دنياي  مدرن: ،۱۹۹۰ ص۱۸)
 قرائت  نصر از اسلام  با آنچه  پيش  از اين  درباره مباني  تفكر سنتي  مطرح  كرديم، سنخيت  كامل  دارد. اما اينك  ما در جهاني  زندگي  مي كنيم  كه  دو جريان  فكري  «سنت گرايي» و «بنيادگرايي» وجود دارد، لذا ابتدا بر برخي  تشابهات  و افتراقات  اين  دو جريان  مي پردازيم  و سپس  نتيجه گيري  كلي  از نگرش  نصر به  دنياي  مدرن خواهيم  داشت.
۱ - «سنت، دين  و كتاب  مقدس»: قرائت  ايدئولوژيك از سنت  و متون  مقدس  از سوي  بنيادگرايان؛ تفسير اسطوره اي  و نمادي  از سنت  و دين  از سوي  سنت گرايان.
۲ - «معنويت  و عرفان»: نفي  معنويت  و بُعد عرفاني  دين  از سوي  بنيادگرايان؛ ترويج  و اشاعه  تفسير معنوي  و عرفاني  از دين  و سنت  از سوي  سنت گرايان.
۳ - «بازگشت  به  سنت»: سنت گرايان  و بنيادگرايان  هر دو ادعاي  بازگشت  به  سنت  دارند. سنت گرايان  به  احياي  خرد جاودان  و امر قدسي  مي انديشند، اما بنيادگرايان  به  احياي  دين  ناب و ظاهر شريعت.
۴ - «مخالفت  با مدرنيته»: سنت گرايان  و بنيادگرايان  هر دو تمايلي  به  فهم  چيستي  مدرنيته  ندارند و با آن  گفت وگويي  ندارند و به  مخالفت  با آن  همواره  اهتمام  دارند.
۵ - «تأكيد بر عمل»: سنت گرايان  اغلب  به  «فكر» سنتي  مي انديشند. اما بنيادگرايان  در قالب  حزب  و ستيزه  به  مواجهه فيزيكي  با دنياي  مدرن مي روند.
اكنون  با طرح  پنج  گزاره  كه  تفاوت  و تشابه  ميان  سنت گرايي  و بنيادگرايي  را مي رساند، اين  سؤ ال  جدي  قابل  طرح  است  كه  آيا سنت  در بطن  خود پتانسيل  و آموزه هاي  اصول گرايي را دارد كه  به  بنيادگرايي  ختم  شود؟
در پاسخ  به  اين  پرسش  مي بايد اين  مسأله  روشن  شود كه  ايده ها و كنش هاي  بنيادگرايان  در پاسخ  به  بحران  هويت  ديني  - سنتي  در عصر جهاني  شدن  به  وجود آمده  است. از نظرگاهي  ديگر بنيادگرايي  چيزي  نيست  جز عكس العملي  مبهم  در مقابل  ضروريات  عصر مدرن. بنيادگرايان  در حسرت  اين  نوستالژي به  سر مي برند كه  آسيب هاي  جدي  وارد آمده  از سوي  مدرنيته  به  دين  و سنت  را فقط  از يك  راه  مي توان  درمان  و احيأ كرد و آن  «برخورد فيزيكي  توأم  با خشونت» است. اين  نوع  نگرش  در طول  تاريخ  با بازتاب هاي  متفاوت  به  وجود آمده  است.
 سيدحسين  نصر در پروژه   «احياي  سنت» به  علاقه   غربيان  به  فلسفه  و سنت هاي  شرقي  اشاره  مي كند، اما «احياي  سنت  در اين  قرن» را چندان  ممكن  نمي داند.

چنانكه گفتيم ذهنيت ما از بدو تولد آماج حمله پيام ها قرار مي گيرد. اين فرض كه ما آزاد به دنيا مي آييم توهمي بيش نيست. ما صرفاً و تقريباً چون صفحه اي سفيد يا ظرفي تهي به دنيا مي آييم. اگر اين تهي بودن انفعالي و عاجز از تأثير را بتوان آزادي ناميد، اين آزادي به آني نمي پايد كه در ناتوان ترين و آسيب پذيرترين حالت، مورد هجوم تصاوير، اصوات و حركات قرار مي گيرد. ذهنيت ما تا مدت ها پس از تولد با آزادي و اختيار ما سرشته و ساخته نمي شود، بلكه مدتي مي گذرد تا اين ذهنيت، خود نيز كشمكش با عينيت را آغاز كند. برحسب نظريه اراده قدرت، هدف اين كشمكش آن نيست كه واقعيت و عينيت چهره حقيقي خود را نشان دهد، بلكه ما مدام خواسته يا ناخواسته،  دانسته يا ندانسته زور مي زنيم تا واقعيت بيروني را در قوالب پيش ساخته ذهنيت خود شكل دهيم. مي كوشيم تا جهان و جهانيان را چون موم در برابر خواست خود شكل دهيم.
اما ادعاي فيلسوف تا قبل از نيچه آن بود كه من به ياري ملاك هاي مطلق و ابدي تشخيص خطا و صواب از جمله عقلانيت كلي و غيرفردي، ذهنيت خود را از بند و تنگناي ديكته هاي پيش ساخته آزاد ساخته ام. در حقيقت نيز در دين، در فلسفه و در هر شيوه اي از معرفت كه داعيه رهيابي به حقيقت دارد، اين آزادي شرط اول قدم سلوك است، اما هيچ كس حتي فيلسوف نمي تواند مطمئن باشد كه به اين آزادي در هر لحظه و تا واپسين دم وفادار مانده است. اما مسئله عمل ،حاوي و محمل چنين اطميناني است.
در نتيجه آن بي اطميناني كه شرط آزادي انديشه است در عمل به اطميناني كه گويي با مته و سمبه زورتوزي ،خود را بر واقعيت حك و نقش مي كند، تبديل مي شود، با اين تفاوت كه عمل به يك طرح فلسفي از آنجا كه برخلاف عمل هر روزينه و عمل علمي كه رفع نيازي جزئي يا تأثير و تصرف بر قطعه اي از واقعيت را فراديد دارد و جهان و جهانيان و تاريخ را نشانه رفته است، نتايجي بس هولناك خواهد داشت كه ما شاهد بارز آن را در نازيسم، استالينيسم و فاشيسم ديده ايم. فلسفه در عمل، غرض خود را نقض مي كند. فلسفه در عمل خود دوباره به دام هيولايي مي افتد كه آن را از بطري ذهنيت آزاد كرده است. مفسران نيچه در تناقضي كه ميان آزاده جاني دلاورانه و جزم انديشِي هاي زورتوزانه او وجود دارد بحث ها كرده اند، اما برحسب حديث مجملي كه در باب مسئله عمل گفتيم تو خود نيز حديث مفصل بخوان از اين مجمل.