صادق محمودي
متكلمان مسلمان، شيعه و سني، در رهيافت خود به مسأله نبوت و متكلمان شيعه در مسأله امامت از قاعده لطف سود جسته اند. محكم ترين دليل متكلمان بر وجوب بعثت انبيا و وجود امامان و حتي غيبت حضرت ولي عصر(ع)، قاعده لطف است. از ديدگاه ايشان حق تعالي با لطف ورزي به بندگان، ايشان را به تكاليف فردي و اجتماعي آشنا مي سازد و آن ها را در راه بندگي دستگيري و كمك مي كند. حقيقت قاعده لطف و حدود آن از دير زمان در ميان متكلمان بحث انگيز بوده است. اكنون نيز برخي پا را فراتر نهاده، حدود اختيارات فقيهان را نيز با قاعده لطف اثبات مي كنند. اين مقاله گزارشي است از ديدگاه متكلمان درباره حقيقت لطف و حدود و جايگاه آن و نيز دلايل موافقان و مخالفان و سير تاريخي.
چيستي قاعده لطف
شايد اولين متكلم شيعي كه اين واژه را به عنوان يك اصطلاح به كار برد، شيخ مفيد باشد. او در بيان وجوب بعثت انبيا و تقرير قاعده لطف مي گويد: لطف، براساس حكمت، بر خداوند واجب است و آن حقيقتي است كه مكلف را به اطاعت نزديك و از معصيت دور مي كند .(1) وي در پاسخ اين سؤال كه چرا لطف بر خداوند واجب است مي گويد: چون غرض از تكليف بندگان، اطاعت است و اطاعت متوقف بر لطف است؛ از اين رو لطف بر خداوند واجب است .(2)
شيخ مفيد همچنين مي گويد: متكلمان در تعريف لطف آورده اند: لطف آن است كه بندگان را به فرمانبرداري خداوند نزديك و از معصيت دور مي كند؛ البته به گونه اي كه بندگان بدون آن نيز قدرت بر اطاعت دارند، اما بالطف به اطاعت نزديك مي شوند و چنان نيست لطف بندگان را بي اختيار به اطاعت وا دارد. وجوب لطف از اختصاصات عدليه، اعم از معتزله، اماميه و زيديه است و اشعريان با آن مخالف اند. انكار لطف در ميان معتزله به شبربن المعتمر نيز نسبت داده شده است اما گويا در مباحثه اش با معتزليان از رأي خود برگشته است. معتزله دليل لطف را عدل الهي مي دانند و معتقدند كه اگر خداوند به بندگان لطف نكند به آن ها ظلم كرده است. اما اماميه لطف را به واسطه صفات الهي، همچون جود و كرم، بر خداوند واجب مي دانند و از نظر ايشان نبودن لطف با عدل خداوند منافات ندارد .(3)
دو نوع لطف: محصِّل و مقرّب
متكلمان لطف را بر دو نوع تقسيم كرده اند. شيخ طوسي مي گويد: لطف بر دو قسم است .1 لطف محصّل كه عبارت است از آنچه كه فعل واجب را ايجاد مي كند. به اين لطف توفيق نيز گفته مي شود؛ 2. لطف مقرّب و آن لطفي است كه بندگان را به اطاعت نزديك مي كند .(4)
محقق حلي در بيان تقسيم لطف مي گويد: معتزله لطف را دو قسم دانسته اند: قسم اول: آنچه باعث مي شود مكلف، اوامر الهي را اطاعت كند كه آن را توفيق مي نامند و يا آنچه باعث مي شود كه معصيت را ترك كنند كه آن را عصمت مي نامند؛ قسم دوم: آنچه كه بندگان را به اطاعت نزديك و انگيزه هاي بندگان را در اطاعت تقويت مي كند .(5)
علامه حلي در تفسير دو گونه لطف و دليل آن آورده است: لطف آن است كه بندگان با آن به طاعت نزديك و از معصيت دور مي شوند و اين همان لطف مقرّب است. لطف محصّل آن است كه براساس آن، اطاعت از روي اختيار از بندگان سر مي زند و اگر اين لطف نباشد، اطاعت از بندگان سر نمي زند. لطف بر خداوند واجب است؛ چرا كه در غير اين صورت نقض غرض لازم مي آيد. بيان ملازمه آن است كه هرگاه شارع مقدس بداند كه مكلف از وي اطاعت نمي كند مگر به واسطه لطف، پس اگر به وي لطف نورزد، نقض غرض كرده است؛ مانند اين كه شخصي كسي را ميهمان كند و مي داند كه اگر آداب خاصي را رعايت نكند، وي دست به غذا دراز نمي كند؛ در اين صورت اگر آن ادب را به جا نياورد، نقض غرض كرده است .(6)
مخالفان قاعده لطف
مخالفان، كه عمدتاً اشعري مذهب اند، قاعده لطف را داراي اشكالاتي دانسته اند. از جمله اشكالات اين است كه هر فعلي كه در نظر عقل حَسَن است، تا آن گاه كه موانع آن به طور كامل شماره نشود، به ضرورت تبديل نمي شود و عقل نمي تواند به اين موانع دست يابد. مخالفان در تبيين اين اشكال گفته اند: هر فعلي براي وجود يافتن، نيازمند طي دو مرحله است: 1. مرحله اقتضا؛ به اين معنا كه فعل بايد در ذات خود داراي حُسن باشد؛ 2. مرحله عدم مانع؛ يعني براي وجود يافتن يك شيء، موانع آن بايد برطرف شود. در قاعده لطف عقل ممكن است مرحله اول، يعني مرحله اقتضا را دريابد، اما مرحله دوم، يعني نبود موانع، دست نيافتني است.علامه حلي در جواب اين اشكال گفته است: موانع براي ما مشخص و منتفي است .(7)
اردبيلي در حاشيه خود بر شرح تجريد ، سخن علامه حلي را كامل مي كند و مي گويد: منظور از وجوب لطف اين نيست كه هر چه براي بندگان خوب است، بر خداوند واجب است؛ چرا كه مفاسد اين قول بسيار است. بلكه منظور از وجوب در اين جا به گونه موجبه جزئيه است و آن در جايي است كه وجودِ مفسده منتفي باشد. از همين رو خواجه طوسي عبارت خود در اين باب را با قد همراه كرده است؛ يعني تعيين وجود اصلح، في الجمله واجب است و اين وجود اصلح بايد به گونه اي باشد كه به حد ضرورت برسد .(8)
حاج ملاهادي سبزواري نيز وجوب وجود اصلح را با قيدي همراه مي كند و مي گويد: وجود اصلح در جايي واجب است كه با مصلحت كل نظام هستي در تعارض نباشد .(9)
مهندس مهدي بازرگان اشكال ديگري را مطرح كرده است: مشكل قاعده لطف و كلاً ادله اي كه مبتني بر تعيين تكليف براي خداوند براساس صفات و اسمايي كه براي خداوند قائليم از قبيل عدالت، احسان، ربوبيت و... اين است كه اين ادله بر فهم ناقص خودمان مبتني است؛ يعني گاه ما براي خداوند مسأله اي را مصداق عدالت مي دانيم در صورتي كه واقعيت ندارد؛ نظير دليل مرحوم ميرزا طاهر تنكابني بر تيمور تاش كه ميرزا به او گفت من به يك دليل اثبات مي كنم كه خداوند عادل نيست و آن اين كه موجودي همچون تو خلق كرده است. اين دليل مثل آيين نامه نوشتن براي خداوند است. پس بهتر است براي درك، يا لااقل قبول وحي، به جاي آن كه سراغ منبع اصلي رفته، در ذات و صفات و پرتوهاي وجود خدا جست وجو كنيم، از سطح نازل بشري خودمان، كه البته خيلي پست و نازل است ولي در عوض محسوس و سهل القبول است، شروع نماييم .(10)
استاد شهيد مرتضي مطهري نيز همين اشكال را به گونه ديگري مطرح كرده مي گويد: سبك كلامي   در استدلال بر نبوت صحيح نيست، چه از آن جهتي كه انكار نظام علت و معلول است و چه از نظر اين كه انسان بخواهد خداوند را محكوم يك قاعده و قانون كرده باشد كه خداوند اين كار را مي كند و اگر نكند، خلاف كرده است؛ يعني تحت انگيزه اين كار را مي كند. اصلاً واژه براي ، كه معنايش حكم انگيزه را داشته باشد، با واجب الوجود بودن و با اين كه خودش تحت تأثير هيچ علتي قرار نداشته باشد، منافات دارد .(11)
در پاسخ اشكال مهندس بازرگان و استاد شهيد مطهري مي توان گفت كه اگر انسان ها همان گونه كه يكديگر را ملزم به رعايت برخي قوانين مي كنند و يا برخي مديران و اربابان، رعيت را به مقرراتي محدود مي كنند، بخواهند خداوند را نيز محدود بسازند، در اين صورت اين محدوديت با واجب الوجود بودن خداوند ناسازگار است. به تعبير دقيق تر خداوند از بيرون ذات خود تحت تدبير و يا محدوديت هيچ علت و معلول و يا انگيزه اي قرار نمي گيرد و آيه شريفه لا يُسأل عما يفعل و هم يُسألون (12) به اين جهت اشاره دارد.اما نسبت به اسما و صفاتي كه مقتضاي ذات الهي است، مي توان خداوند را تحت تدبير نظام علت و معلولي دانست و اين امر، هيچ منافاتي با واجب الوجود بودن ذات حق ندارد؛ چرا كه علتي بيرون از ذات، وي را محدود نساخته است. قرآن كريم در موارد متعدد، بعثت پيامبران را براي بسته شدن دهان و زبان مردم دانسته و مي خواسته راه احتجاج و عذرخواهي را بر مردم ببندد. اگر احتجاج از سوي مردم مطلقاً باطل بود و بايد و نبايد براي خداوند محدوديت ايجاد مي كرد، جا داشت قرآن كريم به گونه ديگري هدف بعثت را بيان مي كرد؛ مثلاً مي فرمود ما مصلحت شما مردم را در اين ديديم كه براي شما پيامبر بفرستيم و اصلاً از احتجاج مردم سخني به ميان نياورد. اما همين كه قرآن كريم در آياتي نظير لو أنا اهلكناهم بعذابٍ مِن قَبله لقالوا ربّنا لو لا أرسلتَ الينا رسولاً فنتّبع آياتك من قبل أن نذلَّ و نخزي (13) و آيه ولو لا أن تصيبهم مصيبه بما قدّمت ايديهم فيقولوا ربّنا لولا أرسلتَ إلينا رسولاً فنتّبع آياتك و نكونَ من المؤمنين (14) تصريح مي كند كه ما پيامبران را از آن رو فرستاديم تا زبان اعتراض مردم را ببنديم تا مردم نگويند چرا پيامبران را مبعوث نساختي تا راه حق و باطل را بشناسيم، نشان دهنده اين واقعيت است كه خداوند تحت تدبير ذات خود است و بايد و نبايدي كه از ذات او برخاسته باشد نه تنها وي را محدود نخواهد كرد، بلكه رفتار وي را قانونمند و هدفمند خواهد ساخت.
ثانياً اگر كلام استاد شهيد مطهري و مهندس بازرگان را بپذيريم، حتي در عدل و ظلم و نقض غرض نيز نمي توانيم وجوب عدالت و يا محال بودن ظلم و نقض غرض را به خداوند نسبت دهيم؛ چرا كه موجب محدوديت او خواهد شد و خداوند تحت تأثير انگيزه قرار خواهد گرفت. در صورتي كه به يقين مي توان اين نسبت ها را به خداوند داد. نتيجه آن كه آنچه محال است، آن است كه خداوند تحت تأثير انگيزه غير و علت بيروني قرار بگيرد و در قاعده لطف و وجوب رعايت نظام اصلح هيچ استحاله اي لازم نمي آيد. .
اشكال ديگر شهيد مطهري بر قاعده لطف اين است كه قاعده لطف متوقف بر اعتقاد به حسن و قبح عقلي است و در حسن و قبح عقلي مباني متعدد است؛ برخي مبناي حسن و قبح را از اعتبارات عقلايي مي دانند و برخي برآنند كه حسن و قبح از حقيقت خارجي بهره مند است. استاد مطهري، كه خود حسن و قبح را امري مبتني بر اعتبارات عقلا مي داند، مي گويد: اين استدلالات صرفاً براي جهان انساني و روابط انسان ها، چه با خود و چه با خداوند، به كار مي رود و فقط در زندگي بشر صادق است و در غير آن صادق نيست.(15)
در تبيين اشكال استاد مطهري مي توان چنين گفت كه متكلمان در قاعده لطف گفته اند كه غرض خداوند از خلقت بندگان، اطاعت و بندگي است و فرستادن پيامبران، بندگان را به اطاعت و بندگي نزديك مي كند و بر خداوند واجب است كه بندگان را در مسير اطاعت و بندگي ياري كند و در غير اين صورت نقض غرض كرده و مرتكب قبيح شده است. قبح و ناپسنديِ نقض غرض و يا ظلم بر بندگان، مبتني بر اين است كه به حكم عقل بپذيريم خداوند مرتكب نقض غرض و كار قبيح نمي شود. متكلمان و اصوليون درباره گزاره نقض غرض قبيح است و اين كه درستيِ اين جمله ارزشي، بر چه پايه اي استوار است بحث هاي بسيار كرده اند. بيشتر متكلمان گفته اند اين جمله از مشهورات و اعتبارات عقلايي است و عقلا بر اين گونه قضايا اتفاق دارند.بر اين مبنا اين گونه قضايا در شمار مشهورات اند و اولاً نمي توانند در مقدمات قياس برهاني قرار بگيرند و ثانياً اين گونه قضايا تنها در عوالم انساني و ارتباط بين انسان ها جاري است.
پاسخ اشكال شهيد مطهري
در اين پاسخ به دو نكته اشاره مي كنم:
نكته اول: حكيم لاهيجي و به پيروي از او مرحوم دكتر مهدي حائري، گفته اند: اين گونه قضايا از سويي از مشهورات و در شمار قضاياي جدلي اند و از سوي ديگر از قضاياي ضروريه و ماده قياس برهاني اند. حكيم لاهيجي مي گويد: اگر عقلا اين قضايا را، از آن رو كه مشتمل بر مصالح و مفاسد است، يقيني بدانند، در اين صورت نمي توان اين قضايا را از ضروريات شمرد؛ اما عقلا اين احكام را، صرف نظر از مصالح و مفاسد، از ضروريات مي دانند. اين گونه قضايا از آن جهت كه مقبول همه انسان هاست، از قضاياي مشهوره است و از آن رو كه حكم عقل به حسن عدل و قبح ظلم متوقف بر هيچ استدلالي نيست، از قضاياي ضروريه خواهند بود. بنابراين، اين گونه قضايا از جهتي داخل در مقبولات و از جهتي داخل در ضروريات خواهد بود.(16)
محقق اصفهاني در ردّ كلام لاهيجي مي گويد: ما مي پذيريم كه يك قضيه مي تواند از يك جهت ضروري و از جهت ديگر از مقبولات باشد، اما اين گونه قضايا تنها در مدركات عقل نظري است، نه در مدركات عقل عملي (17).
به اشكال محقق اصفهاني مي توان چنين پاسخ داد كه به نظر مي رسد محقق لاهيجي به اين اشكال محقق اصفهاني توجه داشته است. در نظر محقق اصفهاني ممكن است عقل نظري يك حكم را به كمك عقل عملي صادر كند و اين از همان موارد است (يعني قضيه ضروريه با كمك قضيه مشهوره به دست آمده باشد) و قضيّه ضروري آن نيست كه موقوف به هيچ چيز نباشد؛ بلكه آن است كه موقوف به نظر نباشد؛ همچنان كه قضيه آتش سوزنده است با كمك حواس ادراك مي شود و در عين حال ضروري است، اما اين كه حكيمان اين گونه قضايا را از مقبولات عامه دانسته اند، تنها براي تمثيل است و اعتبار مصلحت و مفسده در اين احكام با ضرورت آن ها منافات ندارد؛ چه آن كه يك قضيه مي تواند از جهتي از يقينيات و از جهتي از مقبولات باشد. چنين قضيه اي را مي توان از يك حيث در برهان و از حيث ديگر در جدل قرار داد.
نكته دوم: كساني همچون شهيد صدر، اين گونه قضايا را اعتباري نمي دانند؛ بلكه آن ها را حقيقي و بهره مند از واقعيت خارجي مي دانند. بنابراين براين مبنا نيز اشكال شهيد مطهري قابل جواب است. علاوه بر اين از نظر شهيد صدر، اين گونه قضايا را به گونه اي مي توان به قضاياي عقل نظري برگرداند؛ مثلاً قضيه دروغ بر خداوند قبيح است را مي توان به قضيه دروغ گفتن نقص است و اين نقص بر خداوندِ واجب الوجود محال است برگرداند.(18)
در نتيجه به نظر مي رسد قاعده لطف هيچ اشكال ثبوتي و هيچ امر محالي را در پي ندارد. اما اين سؤال باقي است كه حُسن اين گونه لطف ها تا چه مرحله اي ضرورت ايجاد مي كند و خداوند را به بعثت انبيا و پيامبران وا مي دارد. از ديدگاه متكلمان، لطف مستلزم نصب امام نيز هست، اما آيا، فراتر از آن، ولايت فقيهان و حدود اختيارات آنان بر مردم نيز، آن چنان كه برخي گفته اند، از اين قاعده استفاده مي شود؟ اين ها پرسش هايي است كه متكلم بايد در جست وجوي پاسخ آنها باشد و حُسن اين الطاف را تا حد ضرورت اثبات كند.
متن كامل را در همشهري آنلاين بخوانيد.

سيدباقر ميرعبداللهي
روزه براي مقيمان خانه ايمان ، آيين صبر جميل بود و روزه دار، آيينه دار صبوري مؤمنانه. روزه داران راستين كه اينك در سي امين مجلس از اين روضه رضوان بار افكنده اند، در پايان اين سفر اشراقي، هرگز به پاداش نمي انديشند، اگرچه خداوند، خود، آن را وعده فرموده باشد؛ چرا كه اينان دين را جز ايمان، و ايمان را جز سرسپاري بيدلانه به درگاه قدس نمي دانند. خدابينان اگرچه - به حكم بندگي- ارباب حاجت اند، اما در حضرت كريم زبان سؤال را بسته مي دارند و به ضمير منير دوست دل خوش مي كنند:
جام جهان نماست ضمير منير دوست
اظهار احتياج خود آن جا چه حاجت است
كدام مؤمن است كه از پايان گرفتن اين بار عام رباني شادمان باشد؟ اگر چه كاميابي به روزه گيري، خود، درك يكي از مراتب عبوديت است، اما دوستداران خدا، روزه را دريوزه سي روزه اي نمي دانند كه در پايان آن خود را از رنج خور و خواب و شهوت، آسوده ببينند و انتظار پاداش داشته باشند. آري، اين دين تكليف است كه بنده را در يك سوي عبادت وعبوديت، و خدا را در سوي ديگر آن قرار مي دهد، اما دين معرفت - كه البته تكليف نيز پوسته آن است- بنده را در سير تكاملي، چنان مي بيند كه حفظ شأن خليفه اللهي اش به فرا رفتن از مقام ظاهر و تكليف بستگي تام و تمام دارد.
و چنين است كه عيدفطر در نظر مؤمنان عارف، همان بازگشت به فطرت است؛ فطرتي كه خداوند، ايشان را بر آن سرشته است. اين فطرت و سرشت در هر حال و مقام با مؤمن همراه است و رمضان و غيررمضان نمي شناسد. مؤمن به حق، در غيررمضان نيز جز لطيف نمي خورد، جز طهور نمي نوشد، جز زيبا نمي بيند و جز نيك نمي شنود. اين خاصيت خداپرستي برده وارانه است كه به سوداي سود و به شرط مزد بندگي مي كنند وگرنه اهل محبت مي دانند كه دست دوست ستاره باران اجابت است در شب شوربخت هجران و او خود روش بنده پروري را خوب مي داند.
روزه و رمضان در قاموس كساني كه تعلق مادي حتي به پاداش الهي ندارند، دستاويز دوباره اي است براي اظهار شيدايي و ابراز وفا، و نه تن فرسودن به كرنش هاي بي بصيرت و زبان گشودن به خواهش هاي دنيايي. اينان اگر هم زبان به ربنا! مي گشايند، وفاخواهان آشنايي اند، نه بي سامان گدايي.
آنان صبر و اراده را در منازل پيشين عبوديت به جهان تجربه هاي ديني خود راه داده اند و در اين منزل واپسين، تنها آتش افروخته اشتياق را تيزتر مي كنند تا در مقام بعدي، عارفانه تر و عاشقانه تر به طي طريق بينديشند.و به راستي نيز چنين است كه خداوند، روزه را نه براي افكندن انسان به چرخه بي پايان تكرارهاي هر ساله، بلكه از اين رو آن را در لوح روح عاشق برنوشته است كه او را به اصل نخستين آفرينش ارجاع دهد؛ به خود، به پاكي و به رسيدن. و همين است معناي عيد فطر ؛ بازگشت به سرشت والاي نخستين.