دكتر عبدالحسين خسروپناه
گروهي معتقدند علم فقه، علمي متاثر از ساختار اجتماع است،علمي است اجتماعي و سياسي و بنابراين تابع مقتضيات اجتماع و سياست و درخور آنهاست، نه برعكس، و سياليت آنها فقه را هم سيال مي كند. جهان و تاريخ را فقه و فقيهان نمي سازند، بلكه جهان و تاريخ، تحول خود را دارند و فقه از پس مي آيد تا در جهان تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگي را براي آدميان مطبوع تر و بي كشمكش تر كند آن هم به نحو اقلي
پرسش هاي فراواني در حوزه فقه وجود دارد. در اين نوشته به طرح چهار پرسش مي پردازيم: 1. آيا فقه اقلي است يا اكثري؛ 2. آيا فقه از ساختار اجتماع تبعيت مي كند؟ 3. فقه تكليف مدار است يا حق مدار؟
۴ . مصلحت در فقه شيعه.
۱. فقه؛ علمي اقلي است يا اكثري؟
در اين باره سه قول را مي آوريم:
يك: فقه، علمي اقلي است؛ يعني اقل احكامي را ارائه مي دهد كه براي رفع خصومت لازم است و لا غير؛ نه اين كه حداكثر كاري را كه براي اداره و تدبير زندگي لازم است، بياموزد .(1)
دو: مدعاي كساني كه فقه را حلال همه مسائل جامعه مي دانند، صد درصد بدون دليل است. اين ادعا كه فقه حلال همه مشكلات است مبتني بر درك نادرستي از جامعيت دين است .(2) اولا، فقه همه دين نيست و مهم ترين ركن آن هم نيست و لذا اسلام را فقط در آيينه فقه ديدن (اسلام فقاهتي) ممسوخ كردن چهره آن است؛ ثانيا، فقه را از حل مسائل حكومت ناتوان شمردن هم سخن مجملي است. همه مسائل حكومتي، مسائل فقهي نيست، تا فقه عهده دار حل آن باشد؛ به عبارت ديگر، فقه متكفل گشودن گره هاي فقهي حكومت است، نه گره هاي غيرفقهي (از قبيل تعميم واكسيناسيون اطفال يا ترميم پوشش گياهي كشور). بخش فقه دين، كاري حداقلي مي كند؛ يعني نه طهارت فقه براي تامين بهداشت كامل است و نه قصاص و ديات حداكثر كار لازم را براي پيشگيري از جرم انجام مي دهند و نه خمس و زكات، حداكثر ماليات لازم براي گردش امور حكومت اند. اين احكام را حتي اگر براي دنيا هم بدانيم، باز هم بايد آنها را حداقل كاري بدانيم كه براي دنيا بايد كرد و لذا براي حداكثرش بايد برنامه ريزي عقلايي بكنيم؛ از اين گذشته، فقه اگر هم به فرض، حداكثري باشد، باز هم غناي حكمي دارد نه غناي برنامه اي .(3)
سه: من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هر نوع ذهن و زندگي، اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مومنان به هيچ منبع ديگري (براي سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارند، بينش اكثري يا انتظار اكثري مي نامم. در مقابل اين بينش، بينش اقلي يا انتظار اقلي قرار مي گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد (مواردي كه داخل در دايره رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم كه در اين تعريف هرچه از حداقلي فراتر رود، اكثري است؛ بنابراين حد وسط نداريم. آنچه اقلي نباشد، اكثري است؛ همين و بس .(4)
پاسخ
۱. اولين چالشي كه مي توان با نويسنده فقه در ترازو (قول اول) در باب گستره فقه داشت، اين است كه وي تعريف دقيق و واضحي از مفاهيم اقلي و اكثري ارائه نكرده و مرز كمي و روشني بين بينش اقلي و اكثري عرضه نكرده است. دين را واجد تمام تدبيرات، اطلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و... ندانستن و به منابع ديگري براي سعادت دنيا و آخرت قائل بودن، نمي تواند تبييني علمي براي دين حداقلي باشد؛ به همين دليل، دكتر سروش در تعريف اقلي به اكثري و در تبيين اكثري به اقلي تمسك مي جويد و مي گويد: آنچه اقلي نباشد، اكثري است، و مقابل بينش اكثري، بينش اقلي يا انتظار اقلي قرار مي گيرد .
2. هميشه اقلي يا اكثري بودن يك پديده را بايد نسبت به اهداف آن سنجيد. براي نمونه، اگر دانش شيمي براي تبيين عناصر و روابط ميان آنها تحقيق و تدوين شده است، نبايد آن را نسبت به حل مشكلات فيزيك و مكانيك، حداقلي دانست؛ زيرا اصولا علم شيمي براي چنين منظوري تحقيق نشده است؛ در نتيجه، اقلي و اكثري نسبت عدم و ملكه دارند. در باب دين و فقه نيز بايد اين نسبت را رعايت كرد. آيا دين و فقه اسلامي مدعي است كه بدون توجه به ديگر منابع معرفتي، مانند عقل و شهود و تجربه، و تنها با تمسك به ظواهر كتاب و سنت، مي توان تمام مشكلات جامعه را حل كرد؟ آيا اسلام فقاهتي مدعي است كه همه مسائل حكومتي مسائل فقهي اند؟ و يا باب طهارت فقه براي تامين بهداشت كامل كافي است؟ دكتر سروش به چه استنادي اين دعاوي را به فقها و عالمان ديني نسبت مي دهد؟ چرا اين ادعاها را به منابع فقهي و علمي مستند نمي سازد؟ آيا ذكر چند قصه غيرمستند، كه بر فرض صحت، بر رفتار ديني برخي روحانيان دلالت دارد، نه بر هويت جاري جمعي و انديشه و معرفت ديني عالمان، توان اثبات اين ادعاها را دارد؟ كافي بود آقاي سروش به تفاسير مفسران اهل سنت و شيعه، در ذيل آيات وَنَزَّلْنَا عَلَيكَ الْكِتَابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيء (5)، مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيء (6) و وَلاَ رَطْب وَلاَ يابِس إِلاَّ فِي كِتَاب مُبِين (7) مراجعه مي كرد و متوجه مي شد كه بيشتر مفسران، كتاب را در دو آيه اخير به لوح محفوظ و علم الهي و در آيه نخست الكتاب را به قرآن و آيه را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير كرده اند؛ يعني كتاب و به تبع آن، سنت، بيانگر تمام اموري است كه در امر هدايت و سعادت انسان ها نقش دارد؛ نه اين كه حلال همه مشكلات و نيازهاي فردي و اجتماعي و مادي و معنوي آدميان باشد.(8)
۳. مؤلف فقه در ترازو دقيقا مشخص نكرده است آيا احكام فقهي را اخروي محض مي داند يا دنيوي محض. با توجه به مطالبي كه در بحث دنيوي بودن فقه گذشت، روشن شد كه دنيا و آخرت، ظاهر و باطن يك حقيقت اند و تفكيك آنها امكان پذير نيست. البته بي شك، اسلام در صدد سعادت دنيوي و اخروي انسان است و سعادت اخروي، به تنهايي، كافي نيست. آيا اگر كسي به تمام واجبات و مستحبات عمل كند و از محرمات و مكروهات پرهيز نمايد و در انجام مباحات قصد قربت كند، به پايين ترين مراتب معنوي نايل مي گردد؟ آيا نماز كه معراج هر مومن، نزديك كننده هر باتقوايي به خداوند و عمود دين و ركن اساسي شريعت است، آدمي را به غايت معنويت نمي رساند؟ آيا روزه كه سپر عذاب جهنم و ابزار تقواي الهي است، وسيله ناقصي جهت صعود آدميان است؟
4. در باب برنامه ريزي و نقش فقه در آن سخن گفتيم و روشن شد كه برنامه و طرح هاي اجتماعي به دو ركن ارزش و دانش نيازمند است و فقه تامين كننده بخش نخست است.
5. اين سخن كه فقه تنها واجد احكامي است كه با اقل شرايط معيشتي و زندگي ساده و بدوي تناسب دارد و جوابگوي زندگي پيچيده نيست، از جهل به سيستم فقه جعفري و قابليت آن در پاسخ گويي به شبهات و پرسش هاي حقوقي مستحدثه نشأت مي گيرد. كدام فقيه جامع الشرايط در تاريخ فقه شيعه است كه در برابر پرسش هاي زمانه اظهار عجز كند و اجتهاد شيعه را ناكافي بداند؟ حتي توانمندي اجتهاد، به عنوان عنصر محرك تشيع، در كلام روشنفكران معاصري چون اقبال لاهوري و شريعتي هويداست. اگر منظور دكتر سروش از ناكافي بودن فقه شيعه در برآوردن حاجات حقوقي پيچيده، طرح اين است كه چرا هميشه فقيهان شيعه مطابق حقوق بشر فتوا نمي دهند؟ چرا هنوز به تساوي ارث زن و مرد يا نفي حكم ارتداد يا قطع دست سارق حكم نمي رانند؟، بايد از ايشان پرسيد آيا عدم مطابقت احكام حقوقي مغرب زمين با اسلام را نيز نشانه ناتواني نظام حقوقي غرب مي دانند؟
۲. آيا فقه از ساختار اجتماع تبعيت مي كند؟
گروهي معتقدند كه فقه از ساختار اجتماع پيروي مي كند: علم فقه، علمي متاثر از ساختار اجتماع است؛ به عبارت ديگر، علمي است اجتماعي و سياسي و بنابراين تابع مقتضيات اجتماع و سياست و درخور آنهاست، نه برعكس، و سياليت آنها فقه را هم سيال مي كند. به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقيهان نمي سازند، بلكه جهان و تاريخ، تحول خود را دارند و فقه از پس مي آيد، تا در جهان تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگي را براي آدميان مطبوع تر و بي كشمكش تر كند، آن هم به نحو اقلي .(9)اين ويژگي، بيان ديگري از ويژگي دوم است و تا حدودي ويژگي نخست را مدلل مي سازد؛ زيرا اولا فقه تابع تحولات اجتماعي و دنباله رو وضعيت سياسي و اجتماعي جامعه است و ثانيا در اثر تحولات اجتماعي نيز تحول مي پذيرد.
پاسخ
۱. با توجه به مطالب گذشته روشن شد كه فقه دو حيثيت دارد: از يك جهت تابع مقتضيات زمان است؛ يعني تحولات سياست و جامعه براي فقيهان موضوع سازي مي كند و فقه، احكام متناسب با آن را از كتاب و سنت استنباط مي نمايد. فقه از اين حيث از تمام جهات سيال نيست و احكام ثابت و واقعي دارد، ولي با تحول موضوعي، تحول حكمي پيدا مي كند.
جهت دوم فقه، جامعه سازي اوست. نظام هاي اقتصادي و تربيتي و حقوقي، كه از فقه به دست مي آيند، باعث تحول جامعه مي شوند و معيارهاي كلي ارزشي و خط مشي ها و سياست گذاري هاي كلان، مانند: وَ اَعَدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه (10) و وَ لَنْ يجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً (11) نيز از فقه استخراج مي شود و منشأ تحول جامعه مي شود.
2. فقه تنها بيانگر رابطه انسان با انسان نيست كه هميشه متاثر از اجتماع و سياست باشد، بلكه مبين رابطه انسان با خدا نيز هست؛ بنابراين، اين بخش از فقه (فقه عبادت) از ساختار اجتماع تاثير نمي پذيرد و با سياليت سياست و اجتماع، سيال نمي شود. گذشته از اينها، سياليت مطلق و همه جانبه و درون فقهي و برون فقهي نسبت به تمام قلمرو فقه پذيرفته نيست و تنها تحولات ضابطه مند و مبتني بر روش هاي پذيرفته شده در علم اصول و معرفت شناسي و انسان شناسي اسلامي را مي توان پذيرفت.
?. آيا علم فقه تكليف مدار است، يا حق مدار (12)
نويسنده فقه در ترازو علم فقه كنوني را تكليف مدار مي داند، نه حق مدار. دكتر سروش تفاوت و تقابل حق و تكليف را در بسياري از نوشته هاي خود، مبناي انديشه هايش قرار مي دهد و ريشه اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان قديم و انسان جديد مي داند و تصريح مي كند: در جهان جديد سخن گفتن از حقوق بشر دل پسند و مطلوب مي افتد؛ چرا كه ما در دوراني زندگي مي كنيم كه انسان ها بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند.... انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مي توان انسان مكلف ناميد و در مقابل، انسان جديد را انسان مُحِق .
پاسخ
۱. حق و تكليف دو مفهوم معادل اند، نه متضاد. با توجه به اين كه احكام فقهي به احكام عبادي و احكام اجتماعي منشعب مي شود، احكام عبادي بيانگر رابطه انسان با خداوند و در بر دارنده تكاليف انسان و حقوق الهي است. و اين مطلب از پيش فرض هاي كلامي، فلسفي و عقلي به دست مي آيد؛ بنابراين، انسان در برابر خداوند مكلف است و خداوند به اين اعتبار كه خالق انسان هاست، بر آنها حقي دارد؛ هم چنان كه كمال الهي، ثبوت حق الناس بر خداوند را اقتضا مي كند تا آنها را هدايت كند كه به بيراهه نروند: حَقّاً عَلَينَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ (13)؛ ما مِنْ دَابَّه فِي الْأَرْضِ إِلاّ عَلَي اللّهِ رِزْقُها (14). اما احكام اجتماعي كه بيانگر رابطه انسان با انسان است نيز در بردارنده تكاليفي است كه متضمن ثبوت حقوقي براي طرف مقابل است. براي نمونه آيه اَوْفُوا بِالْعُقُودِ در معاملات، براي طرفينِ معامله علاوه بر تكليف، حقوقي را نيز تثبيت مي كند.
بنابراين، نگرش دين نسبت به انسان، نگرشي چند بعدي است: هم دنيوي و هم اخروي، هم تكليفي و هم حقوقي، هم با احكام وضعيه فقهي، انسان محق را و هم با احكام تكليفيه فقهي، انسان مكلف را مخاطب قرار مي دهد. به عبارت ديگر، در هر حقي سه چيز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من عليه الحق (مكلف) و متعلق حق.
2. حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر، آن را اقتضا كرده است. در باب منشأ حقوق و اين كه آيا اراده مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است، يا سعادت خواهي و يا قدرت عمومي دولت و يا مقوله ديگر، مكاتب فراواني از جمله مكتب حقوق فطري، مكتب تاريخي، مكتب تحققي ـ اجتماعي و مكتب تحققي ـ حقوقي تكوين يافته است. مهم ترين ويژگي هاي قواعد حقوقي عبارت اند از: كلي بودن، اجتماعي بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه ـ نه نيت هاي او ـ و الزامي بودن.(15) از اين ويژگي ها به دست مي آيد كه تكليف مداري و الزامي بودن، از لوازم علم حقوق شمرده مي شود. بنابراين، علم حقوق را فاقد تكاليف دانستن سخني ناتمام است.
در فقه اماميه، براي حقوق، يكي از سه اثر قابليت اسقاط ، قابليت نقل و قابليت انتقال مطرح شده است. در فقه اسلامي حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح شده است؛ براي نمونه:
الف) حقوق اشخاص نسبت به اموال، مانند: حق مالكيت، حق انتفاع، حق ارتفاق.
ب) حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات، مانند: حق عقد و حق فسخ.
ج) حقوق مربوط به مسئوليت مدني، مانند: حق ضرر و حق ضمان كه با اسبابي مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقق مي يابد.
د) حقوق اساسي، مانند: حق آزادي هاي مشروع، حق مساوات در حقوق و تكاليف، حق حيات، حق امنيت و مصونيت، حق اشتغال، حق مالكيت، حق تعيين سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهي، حق نظارت وحق برخورداري از تامين اجتماعي.
تمام حقوق اشخاص و افعال، كه در ابواب گوناگون فقه جواهري مطرح شده است، براي صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم مي كند و ذي حق را صاحب طلب و مدعي حقوق مي سازد و طرف مقابل را مكلف و مسئول مي گرداند.
3. در باب ماهيت حقوقي حق، سه احتمال وجود دارد:
الف) حق از مقولات عرضي است.
ب) حق از امور انتزاعي است.
ج) حق از امور اعتباري است.
شيخ محمدحسين اصفهاني در رساله في تحقيق الحق و الحكم درباره اين سه احتمال تحقيق كرده است.(17) علاوه بر اين، احتمال دوم نيز منشأ انتزاع گوناگون دارد: منشأ انتزاع مي تواند عقد احكام تكليفي قدرت خارجي صاحب حق باشد. با اين تقسيمات روشن مي شود كه اولا بحث حق و تكليف يكي از مباحث بسيار پيچيده فلسفه فقه است؛ ثانيا، مولف فقه در ترازو تنها به يك مبنا سخن گفته است كه آن مبنا نيز در فقه نقد شده است.
?. مصلحت در فقه شيعه
نويسنده فقه در ترازو معتقد است: علم فقه كنوني قايل به مصالح خفيه در احكام اجتماعي است و همين، مايه كندي، بل توقف حركت آن شده است (18). ايشان براي تبيين اين ويژگي مي نويسد: اگر اين احكام را ناظر به مسائل اجتماعي، و براي حل آنها بدانيم؛ يعني فقه را دنيوي كنيم، در اين صورت، ديگر
نمي توانيم قايل به مصالح خفيه و غيبي در احكام شرع باشيم، بلكه بايد صددرصد به پيامدها و گره گشايي هاي دنيوي آن نظر كنيم و هرجا احكام فقهي نتيجه مطلوب در حل مسائل (چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت، سياست و...) در جوامع پيچيده و صنعتي امروز ندادند، آنها را عوض كنيم و اين عين يك علم حقوق
مصلحت انديش زميني خواهد شد كه دائما بايد، برحسب مصالح، بر آن افزوده يا از آن كاسته شود و اين بهترين نشانه اقلي بودن آن است. مي دانم كه كساني مي گويند كه جمع دو مصلحت دنيوي و اخروي در عرض هم است و با يك تير دو نشانه مي زنيم، لكن هيهات كه اين راه بن بست است.(19)
پاسخ
۱. مصلحت در لغت به معناي صلاح و شايستگي است، و صلاح ضدفساد، و اصلاح، نقيض افساد است(20)، در اصطلاح اهل سنت، مصلحت، جلب منفعت يا دفع ضرر است(21)، و مصالح مرسله امري است مناسب با تشريع احكام در حوادث و وقايعي كه از جانب شارع حكمي درباره آن صادر نشده است، به گونه اي كه آن حكم به دليل موافقت حكم با غرض شارع رجحان يابد و جلب منفعت يا دفع مفسده اي را تحقق بخشد. البته غزالي از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را ـ كه حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد ـ اراده كرده است، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را(22). شيعه و عدليه به دليل اعتقاد به حسن و قبح ذاتي و عقلي و حكمت و عدل الهي، احكام را تابع مصالح و مفاسد مي دانند؛ يعني جعل احكام اوليه وجوبي و تحريمي را بر اساس مصالح و مفاسد واقعي موضوعات قرار مي دهند. اما جعل احكام ثانويه و حكومتي را بر اساس عناويني چون: خوف، ضرر، حرج، اضطرار و مصلحت، كه با تشخيص عقلا كشف مي شود، مستقر ساخته اند. به همين دليل، سيره نبوي و علوي نشان مي دهد كه پيشوايان دين از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي و نظامي بهره مي بردند و به مقتضاي مصلحت جامعه از تجارب و فنون بشري استقبال مي كردند؛ براي نمونه مي توان به تعلق زكات بر عسل در زمان پيامبر(ص)، و بر اسب در دوران حكومت علي(ع) و بر برنج در عصر امام باقر(ع) يا تاسيس نهادهاي امنيتي و سازمان شهرباني توسط امام علي(ع) و بيعت آن حضرت با خليفه اول، و ده ها نمونه ديگر اشاره كرد.(23)
نتيجه آن كه مصلحت در فقه شيعه، با مصالح مرسله اهل سنت تفاوت دارد؛ زيرا اولا در فقه شيعه منطقه فراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد؛ ثانيا، مورد مصلحت، احكام ثانوي و حكومتي است؛ يعني در تقديم اهم بر مهم و نيز مصالح عمومي و اجتماعي كه با تشخيص ولي امر مسلمين بر حكم اولي و ثانوي نيز تقدم مي يابد. ثالثا، مصلحت در فقه شيعه به مصالح خفيه و مصالح جليه تقسيم شده است. احكام اوليه، اعم از احكام عبادي و معاملاتي و جزايي، بر اساس مصالح خفيه جعل شده است و اگر بر عقل آدمي، كشف مصلحت حاصل آيد، دليل بر كشف مصلحت انحصاري نيست، به همين دليل، هيچ گاه حكم اولي في نفسه تغيير نمي يابد و احكام ثانويه و حكومتي بر اساس مصالح آشكار توسط عقل عقلا و عقل نوعي جعل شده است. حاصل سخن آن كه تمام احكام فقهي، تابع مصالح و مفاسد هستند و حسن و قبح عقلي و ذاتي، به عنوان زيرساخت تفكر اصلي مطرح است، ولي هميشه مصالح و مفاسد در احكام شرعي پنهان نيستند و مصالح آشكار نيز وجود دارد. در صورت تزاحم مصلحت خفيه با مفسده جليه قطعيه نيز بر اساس حكم حكومتي، مفسده جليه تقدم مي يابد.(24)
2. بسياري از احكام فقهي، اگر به آنها به شكل موردي نگريسته شوند، مصالحشان، اجمالا و تفصيلا، مختفي است نه خفي؛ ولي اگر به گونه نظام مند بررسي شوند، مصالحشان تا حدودي آشكار مي شود؛ مانند حكم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام، كه با وجوب نفقه بر مرد تبيين مي شود.
3. وجه خفاي مصالح خفيه احكام اوليه، پرده پوشي حق تعالي نيست، بلكه بدان جهت است كه احكام به گونه اي با يكديگر ارتباط دارند و ابعاد بشر به نحوي گرفتار پيچيدگي اند كه گاهي عقل بشر از درك مصالح احكام ناتوان مي ماند.
