Hamshahri Newspaper

مدعاي مقاله حاضر اين است كه عشق جرياني ناشناخته در فحواي وجود تمامي مظاهر آفرينش است؛ چرا كه در جهان بيني عرفاني و نيز ديني گردش كيهان و حركت آن رو به كمال دارد و اين حركت جز به نيروي عشق صورت نمي پذيرد. از اين رو هستي جرياني است سيال از عشق و به بياني آفرينش از عشق الهي برخاسته است. از اين سبب، نويسنده به بررسي تطبيقي مقام عشق در انديشه هاي دلسوختگان و رهپوياني چون ابن عربي، ابن سينا و نيز انديشه فيلسوفان غربي چون برگسون، ياسپرس و ديگران مي پردازد. واپسين بخش مطلب را مي خوانيم:
در بين فلاسفه يونان باستان،«امپد كلس» شايد بيش از ديگران در باب عشق سخن رانده باشد. او اعتقاد داشت كه عامل ايجاد موجودات،«مهر و عشق» است. امپدكلس براي توجيه وجود و عدم اشياء در جهان، به چهار عنصر آب، باد، خاك و آتش قايل شد و آنها را اموري دانست كه همواره از هستي بهره مندند. هرگاه اين چهار عنصر با هم جمع شوند، چيزي به وجود مي آيد و آن سان كه تجزيه شوند، شيء از بين مي رود. او دوم مسأله «عشق و نفرت» يا «مهر و كين» را وارد فلسفه خود كرد و چنين پنداشت كه عامل به وجود آمدن موجودات مهر است و عامل مرگ و نيستي آنها، نفرت. ابن سينا در يكي از رسايل خود، اين تفكر را نوعي، «انسان وار انگاري» مي خواند؛ با طرح اين پرسش كه چگونه امكان دارد مهر و كين كه فاقد شعور و ادراك هستند، موجودات پيچيده اي را كه شاهد آنهاييم، به وجود بياورد. نظير چنين انديشه اي در متن فلسفه چينيان نيز وجود دارد. فيلسوفان چيني به وجود آمدن موجودات را حاصل تعامل دو قوه متقابل «يين و يانگ» مي دانند.
تبيين اين موضوع در تفكر فلسفي قرون وسطي نيز تهي از دستاوردهاي ارزشمند الهياتي نيست. در فلسفه سده هاي ميانه ميسحيت، انديشه عشق و محبت با جريان خلقت و تفكر رازگشايي هستي پيوند مي خورد؛ با اين ايده كه آفرينش فعل محبت الهي است. بر همين اساس است كه يوحنا مي گويد: «خدا محبت است.»(۱۸)؛ زيرا خداوند از آنجا كه مطلق است، خود را در ذات و در تمام اقسام فيضي كه از او صادر مي شود، دوست دارد؛ از اين رو خلقت، فعل محبت است و نيز فعلي است كه محبت را مي آفريند؛ به قول ديونوسيوس:« خدا هم مصدر عشق است و هم مولد آن.» توماس آكويناس در تفسير اين سخن مي نگارد:«خدا همان عشق خويش است، اما عشقي كه خدا در خود احداث مي كند و خود اوست، از اين طريق علت حدوث ساير موجودات مي شود كه شوقي به كمال خاص خويش، مشابه با همان فعلي ازلي كه عشق او به ذات اوست، در هر يك از آنها منطبع مي سازد.»(۱۹) از اين روست كه خدا شايسته محبوبيت است؛ چرا كه خود، موجودات را تحريك مي كند تا به او عشق ورزند. فحواي اين انديشه در متون عرفاني اسلام نيز حضوري برجسته دارد. احمد غزالي در «رساله سوانح» مي نويسد: «[عشق] مرغ خود است و آشيان خود. ذات خود و صفات خود. پر خود و بال خود. هواي خود و پرواز خود. صيد خود و شكار خود. قبله خود و اقبال خود. طالب خود و مطلوب خود. اول خود است و آخر خود. سلطان خود است و رعيت خود. صمصام(=شمشير) خود است و نيام خود. او هم باغ است و هم درخت و هم آشيان و هم مرغ و هم شجره و ثمره.»(۲۰)
سودازدگان روزگار خويشيم
هم صياديم و هم شكار خويشيم
اين انديشه قابل مقايسه است با آنچه در فلسفه بودايي مهايانه، پيرامون ظهور بودا مطرح مي شود؛ اين كه واحد مطلق و وجود يگانه در مظاهر عشق و محبت جلوه گر مي گردد و از اين تجلي، بودا به وجود مي آيد. نيز شايد بتوان اين معنا را در تجليات ده گانه ويشنو در آيين هندوئيزم ملاحظه كرد.
در ديانت مسيح، همين نمايه، جلوه بارزي به چهره الهي اين آئين آسماني عطا كرد. در مسيحيت، مسأله محبت پررنگ تر از شريعتي شد كه نزديك به مسخ شدن بود. اساساً محبت و عشق بود كه باعث هبوط مسيح از آسمان بيكرانه به زمين كرانه مند و در نهايت مصلوب شدن او گرديد. سراسر عهد جديد مقرون است به عفوها و بخشش هاي الهي كه در جريان محبت آدميان به خود، ديگران و خدا، صورتي عيني يافته است؛ از اين رو است كه عيسي مسيح، از اساس محبت را كه امري باطني است، بر ظواهر ترجيح مي داد و هر كه را محبت افزونتري در ضمير خود داشت، شايسته فضل ربوبي مي دانست.
جريان عشق دوسو
آنچه در مباحث عرفاني پيرامون «عشق» جالب توجه مي باشد، عشق دو سوي خالق و مخلوق است؛ چرا كه نه تنها موجودات به معشوق حقيقي عشق مي ورزند، بلكه آفريننده عالم نيز به تجليات خود كه مخلوق اويند، عاشق است. در حديثي قدسي آمده: «هر كس مرا طلب كند، مرا خواهد يافت و هر كس مرا بيابد، مرا خواهد شناخت و هر كس مرا بشناسد، دوست خواهد داشت و هر كس مرا دوست بدارد، عاشق من مي شود و هر كس عاشق من شود، عاشق او خواهم شد و هر كس كه من عاشق او شوم، او را خواهم كشت و هر كس را كه بكشم، ديه او بر من واجب خواهد شد و چه ديه اي براي او بهتر از خود من.» ؛ به قول مولانا جلال الدين بلخي:
بي عشق مباش تا نباشي مرده
در عشق بمير تا بماني زنده(۲۱)
عين القضات همداني در «تمهيدات» ، آنجا كه از حلاج و عشق سخن مي گويد، مي نويسد: «دريغا! آن روز كه سرور عاشقان و پيشواي عارفان، حسين بن منصور را بر دار كردند، شبلي گفت: آن شب مرا با خدا مناجات افتاد. گفتم: الهي! الي متي تقتل المحبين؟ (خدايا! محبان را تا چند بكشي؟) قال: الي ان اجد الديه. (تا زماني كه ديه آنها را بيابم.) قلت: يا رب! و ما ديتك؟ (خدايا! ديه تو چيست؟) قال: لقايي و جمالي ديه المحبين. (لقاء و جمال من ديه محبان است.)(۲۲) احمد غزالي نيز در«بحر الحقيقه» نگاشته است:«قتيل الله اين را خوانند كه جمال بر او كشف كنند تا حيات عادي وي فنا شود. از آن فنايش بقا دهند، پس اين فنا برديد و ديده گشاده است. «(۲۳)
ابن سينا در « رساله عشق » با اشاره به حديث قدسي فوق الذكر، در تبيين اين عشق دوسو مي نگارد:«حق تعالي به واسطه وجودش عاشق به وجود تمام معلومات است؛ زيرا كه كليه معلومات، پرتو تجليات اوست و چون عشق به علت اولي فاضل ترين عشق هاست. پس معشوق حقيقي او آن است كه تجلي او را نايل شود و اين تجلي حقيقي، مطلوب نفوس متألهه است و خود اينها هم معشوقات علت اولي مي باشند.»(۲۴) ملاهادي نيز با بياني زيبا در «منظومه» گفته است:
مبتهج بما يصير مصدره
من حيث انه يكون اثره
(خداوند به آنچه از خود صادر مي كند مشعوف است؛ چرا كه در واقع صدورات او، آثار او هستند.)
مسأله عشق دو سوي خداي متعال و بشر، در فلسفه اگزيستانسياليسم روندي جالب و دلپذير به خود مي گيرد؛ بحثي كه در پاسخ به يك پرسش اساسي انسان طرح مي شود: «راز ماندگاري دين؟» . در اگزيستانسياليسم، دين از آن سنخ پديده هايي است كه حدوث و بقاي آنها، معلول نياز بشر مي باشد. انسان در طول زندگي خود به دو امر اساسي احتياج وافر دارد: ۱- محبت جويي (نياز به دوست داشتن)، ۲- محبوبيت جويي (نياز به دوست داشته شدن). اگر نياز دوم پاسخ داده نشود، نوعي احساس تنهايي در انسان به وجود مي آيد. اين تنهايي و انزوا، جسماني نيست، بلكه فرآيندي است كه باطن فرد را به چالش فرا مي خواند و اين احساس را در او به وجود مي آورد كه ديگران، وي را به خاطر خودش دوست ندارند. اينجاست كه انديشه «خود گروي» در شوره زار چالش هاي بشري مي رويد كه بر طبق آن عشق تمام انسانها به يكديگر، تنها در دو مسير طلب سود يا دفع زيان حركت مي كند. اين فرآيندي است كه از دايره اختيارات بشر بيرون است و او ناگزير بايد به اين تقدير تن در دهد. عشق ورزيدن يا به خاطر «خود اصيل» است كه در آن عاشق، معشوق را تنها در راستاي عشق به خويشتن معشوق دوست دارد، كه اين نوع عشق در نهايت انسانها را به ارزشها گرايش مي دهد و يا به خاطر «خود غيرمعتبر» است كه نهايتاً به حب نفس عاشق بازمي گردد. در عشق دوم است كه محبوب يا معشوق احساس مي كند ابزار شده است و همين احساس ابزار شدن، وي را به «جرگه تنهايان» مي پيوندد و او را در «چارديواري ها و زندان هاي تعبيه شده در نفس و پيرامون آدمي» در بند مي كشد. (بر مبناي اگزيستانسياليسم، انسان همواره نسبت به افراد ديگر ابزار مي شود.) بر اين اساس در صدد برمي آيد تا تنهايي خود را با عشق متعال جبران كند؛ زيرا خداوند تنها كسي است كه انسان را به خاطر خود اصيلش دوست دارد و مبناي عشق ورزيدن او به آدميان، ابزار كردن آنها نيست. فردريك كاپلستون، تاريخ نويس برجسته فلسفه غرب، در كتاب «فلسفه معاصر» در شرح افكار و انديشه هاي يكي از فلاسفه بزرگ اگزيستانسياليسم، به نام «گابريل مارسل» و تنوير فلسفه او كه از خط مشي اي روحاني برخوردار است، مي نويسد: «من آرزومند يك خود متعهد سازي مطلق و يك وفاداري و صميميت مطلق هستم. ولي تأمل به من نشان مي دهد كه اين كار، مستلزم احضار«تو مطلق» است كه او بنياد هستي و ارزش است و هم او به تنهايي «وفاداري ابدي» را ممكن مي سازد؛ از اين جهت در جست وجوي روابطي كه در سطح تداخل ذهنيت ظهور مي يابد، من خدا را به عنوان مطلق متعالي شخصي يا شخص مطلق متعالي كشف مي كنم و از
جهت يابي شخصيت خودم از طريق «توي مطلق» يا«خدا»آگاه مي شوم.» (۲۵)
كارل ياسپرس، از فلاسفه الهي اگزيستانس قرن معاصر نيز در بحث از نتايج ايمان به خدا، متذكر مي شود كه انسان با اعتقاد به خدا، اصالت خويش را باز مي يابد. او در كتاب «حقيقت و رمز» مي نگارد: «در برخورد با متعالي، عقل، خود را كامل مي سازد. در مواجهه با متعالي، من خودي اصيل مي شوم؛ يعني هستي را كشف مي كنم. در مواجهه با متعالي، وجود جهان به طور اصيل و در نهايت واقعي ظاهر مي شود.»(۲۶) و در«فلسفه»مي گويد: «خدا به عنوان متعالي مي خواهد كه من خودم بشوم.»(۲۷) بر همين اساس ياسپرس اعتقاد پيدا مي كند كه منشأ ايمان به خدا، در آزادي بشر نهفته است؛ چرا كه در اين صورت، انسان ديگر ابزار نيست تا اسير اميال خود خواهانه ديگران باشد. او استدلال مي كند كه انسان در مرتبه وجود اصيل درمي يابد كه از اختيار برخوردار است و اين اختيار را نيز خودش به دست نياورده، بلكه به او اهداء شده است؛ برخلاف «ژان پل سارتر»، ديگر فيلسوف اگزيستانسياليست كه ميان اعتقاد به خداوند و پذيرش آزادي انسان، به تقارني پارادوكسيكال باور دارد. او بي آنكه نشانه هاي عرفان مآبانه ياسپرس را در انديشه خود داشته باشد، بر اين پندار است كه ايمان به خدا، علم ازلي وي را به اعمال انسانها ثابت مي كند كه اقتضاي جبر و اسارت آدمي را دارد و مي تواند به خدعه اي تبديل گردد تا ابناء بشر، بار مسئوليت اعمال و رفتار خود را برعهده موجودي به نام خدا بگذارند. اين سخن سارتر به واقع، بازگشت به فلسفه دوپهلوي خيامي است كه مي انگارد:
من مي خورم و هركه چو من اهل بود
مي خوردن من به نزد او سهل بود
مي خوردن من حق ز ازل مي دانست
گر مي نخورم علم خدا جهل بود
ما اكنون در مقام نقد اين انديشه نيستيم، تنها به همين نكته بسنده مي كنيم كه در نظر متكلمين اختيار محور اسلامي علم ازلي خداوند نه فقط آزادي را از انسان سلب نمي كند، بلكه مبين اختيار او نيز هست. خواجه نصير الدين طوسي، از متفكرين والا درجه شيعه، در نقد اين باورداشت سروده است:
آن كس كه گنه به نزد او سهل بود
اين نكته يقين بداند از اهل بود
علم ازلي علت عصيان بودن
نزد عقلا ز غايت جهل بود
نظير انديشه اي كه در فوق از فلسفه اگزيستانسياليسم نموده شد، در عرفان اسلامي نيز از بن مايه هايي اشراقي برخوردار است. احمد غزالي با تمايلات عارفانه شرقي و اسلامي خويش در رساله« سوانح »مي نويسد:« ابتداي عشق چنان بود كه عاشق، معشوق را از بهر خود خواهد و اين كس، عاشق خود است به واسطه معشوق، اگر چه نداند كه مي خواهد او را در راه ارادت خود به كار برد. كمال عشق چون بتابد، كمترينش آن بود كه خود را براي او خواهد و در راه رضاي او جان درباختن، بازي داند: عشق حقيقي آن باشد، باقي همه سودا و هوس و بازي و علت است.(۲۸) و در فرازي ديگر از همين رساله خاطر نشان مي كند: «اين غفلتي عظيم بود كه حقيقت عشق، طوق بر گردن معشوق نهد و حلقه بندگي بردارد. هرگز معشوق ملك نتواند بود.» (۲۹) به قول مولوي:
گفتم كه به تيغ غمزه ام چند كشي
گفتا كه هنوز عاشق خويشتني(۳۰)
*منابع در دفتر روزنامه موجود است.