گفت وگو: محمود فرجامي
• آقاي طالقاني، برخي از پژوهشگران اصطلاح «كلام جديد» را نمي پسندند و اعتقاد دارند كلام صرفا بررسي عقلاني آموزه هاي ديني است؛ پس جديد و قديم ندارد. به نظر شما «كلام جديد» با «كلام قديم» تفاوت كلي دارد يا جزيي؟
طالقاني: به نظر من كلام جديد با كلام قديم تفاوت ماهوي دارد. البته بررسي هر دانشي از جمله «كلام» شاخه اي از علم شناسي است. بنابراين كلام شناسي و به ويژه كلام شناسي فلسفي در حقيقت خودش شاخه اي از فلسفه علم است پس ما هم مي توانيم - و هم بايد - از مباحث فيلسوفان علم بهره بگيريم. كاري كه به نوعي كساني مثل پوپر و كوهن انجام دادند. در اين باره، علم شناسي توصيفي (نه علم شناسي توصيه اي) يعني علم شناسي ما بعد پوپري، به نظر قابل قبول تر مي رسد. من از اين طرز تلقي بهره مي گيرم. به نظر نمي رسد زياد بشود به پيوستگي علوم قائل شد و بايد قبول كرد كه در علم انقلاب رخ مي دهد. گمان مي كنم كه در كلام جديد هم اين اتفاق افتاده است و براي مثال الهيات جديد مسيحي كه Modern Theology ناميده مي شود كاملا متفاوت است با تئولوژي هاي پيشين مسيحيت و به هيچ وجه نبايد Modern Theolgy را همان New Theolgy دانست. يعني صرفا چنين نيست كه مسائلي از نظر زماني به وجود آمده اند كه قبلا نبوده اند و اينها را بشود با همان نگاه قديم جواب داد. مسائلي كه كلام جديد به آنها مي پردازد سوال هايي هستند كه با نگاه مدرن طرح شده اند و طبيعتا پاسخ هايشان هم كاملا متفاوت هستند. اصولا اين مسائل در فضاي غيرمدرن قابل طرح نيستند و بي معنايند، هر چند ممكن است در برخي موارد مشترك به نظر برسند. مثلا در رابطه با «خدا» دو تفاوت بسيار اساسي بين كلام جديد و كلام قديم وجود دارد. مسئله وجود خدا براي يك متاله جديد يا براي يك فيلسوف دين جديد، كاملا متفاوت است با مسئله وجود خدا براي يك متاله يا فيلسوف قرون وسطايي نظير توماس آكوئيناس. مسئله وجود خدا براي آكوئيناس يك مسئله مابعدالطبيعي بوده است. او مي خواسته بداند «آيا خدا واقعا و في نفس الامر وجود دارد؟» ولي بحث متكلم يا فيلسوف دين جديد بيشتر روي «خدا براي ما يا باور به وجود خدا» است. مثلا بحث فيلسوف دين اين است كه آيا باور به وجود خدا، معقول و موجه است؟ يعني اين پرسش از حوزه مابعدالطبيعه به حوزه معرفت شناسي آمده است. يا در كلام يا فلسفه قديم ما اول واجب الوجود (در فلسفه) يا قديم (در كلام) را ثابت مي كرديم و بعد صفات آن واجب يا قديم را. اما در فلسفه دين اول ما بحث مي كنيم درباره ماهيت خدا و ذات خدا و بعد بحث مي كنيم درباره وجود خدا.
• يعني، به بياني صريح تر، منظور شما اين است كه: «اگر تا قبل از دوران مدرنيته، از انسان براي خدا سخن مي رفت، براي انسان مدرن از خدا براي انسان سخن مي رود»؟!
دقيقا. به نظر من انسان جديد با دكارت شروع مي شود، دكارت مي گفت من براي اينكه به معرفت يقيني برسم بايد درهر آنچه شك كردني است شك كنم. عالم خارج شك كردني بود، پس در آن شك كرد. داده هاي حسي شك كردني بود، در آنها هم شك كرد و حتي در وجود خودش هم شك كرد. پس به آنجا رسيد كه آنچه نمي توانم در آن شك كنم، خود شك است. پس «يقيني ترين چيز شك است» و به نظر من، اين، طنز تلخ مدرنتيه است! مدرنتيه از همين جا شروع مي شود: هيچ چيز يقيني تر از شك نيست، پس شما براي شك دليل نمي خواهيد، بلكه براي يقين دليل مي خواهيد! و اين اتفاقي است كه در دنياي جديد افتاده و اصلا در دنياي قديم نبوده است. در دنياي قديم شما براي شك كردن دليل مي خواستيد، لذا بيشتر جزمي بوديد؛ اما الان بالعكس و حتي به آنجا رسيده ايم كه اساسا براي انسان جديد يقين حاصل نمي شود. نكته جالب در دكارت اين است كه وقتي مي خواهد (پايه هاي فكري يقيني را) بسازد، ابتدا «من» را مي سازد: «شك مي كنم پس هستم» در اين مرحله هنوز در وجود خدا شك دارد. بعد مي رسد به اين مطلب كه «من هستم، پس خدا هست»، در نتيجه وجود «من» يقيني تر از وجود «خدا» است. در بينش دكارت يقيني ترين چيز شك است، پس از شك وجود انسان و بعد از آن وجود خدا. اين نگاه كاملا عكس نگاه گذشتگان است. مثلا عارفان ما ممكن بود در وجود خودشان شك كنند، اما هرگز در وجود خدا شك نمي كردند. اما در دنياي جديد چنين نيست.
• شما دكارت را پايه گذار تفكر جديد مي دانيد يا صرفا او را كسي مي شناسيد كه روشي نو در تفكر و فلسفه آورد؟ و در هر صورت، جايگاه او در كلام جديد كجاست؟
اصلا پايه دنياي جديد از دكارت شروع مي شود و كلام جديد يعني كلام انسان جديد؛ و الهيات جديد يعني الهيات انسان جديد. نگاه انسان جديد به كل عالم، با نگاه انسان قديم اساسا متفاوت است. يكي از پايه هاي تفكر انسان جديد، اومانيسم است و به همين خاطر است كه ما كمتر مي بينيم در طول دوران مدرنيته، در انسان شك شده باشد، ولي در وجود جهان خارج و در وجود خدا به راحتي شك مي شود...
• اما آن گونه كه از نوشته هاي دكارت برمي آيد، منظورش اين نبوده است. خودش مي گويد كه شك من، شك دستوري است. يعني شك كردن را ابزاري مي گيرد براي رسيدن به يقين. هدفش ساخت پايه هاي خداباوري بوده، نه تخريب آن...  .
اما موفقيت دكارت در تخريبش بود، نه در ساختش. او توانست خراب كند، اما نتوانست بسازد نه تنها او كه هيچ كس ديگر هم نتوانست بسازد.
• آقاي طالقاني، در بحث هاي كلامي جديد، اصطلاح «في نفس الامر» كه در كلام قديم بسيار كاربردي بود، حذف شده است، يا كمتر به آن توجه مي شود. چرا؟
اين اتفاقي بود كه پس از كانت افتاد و همان طور كه مي دانيد تا به امروز نگاه كانتي، يك نگاه غالب است. با اين نگاه معناي «سوال از في نفس الامر» از دست رفته است. يعني بحث بيشتر بر روي «لنا» است تا في نفس الامر. نكته ظريف اينجاست كه ما دستمان به هر چيز كه برسد، بلافاصله آن چيز مي شود براي ما! پس اصلا چيزي مستقل و غير از «براي ما» نداريم. اين معجزه اي است كه انگشتان فاهمه انساني به وجود مي آورد! به نظر من، اين اومانيسم (كه از لنا برمي خيزد) جوهره مدرنيته است و به همين خاطر است كه اصل براي انسان مدرن «انسان» است. اساسا براي اين انسان (مدرن) معنا ندارد كه شما بگوييد انسان براي اين پارادايم عوض شده است.
• با توجه به اين مباحث، آيا ما كلام جديد اسلامي هم داريم؟
خير... به نظر من كلام جديد اسلامي يك ايده است و مراحل اوليه اش را پشت سر مي گذارد. البته اگر در حوزه شيعه و ايران صحبت كنيم كارهاي انديشمنداني نظير شبستري و شايد در عرض ايشان سروش و سپس مسعود فراست خواه به اين حوزه نزديك است. اما چون شكل نگرفته نمي شود راجع به آن حرف زد.
• به هر حال اين كلام جديدي كه هست، به چيزي متعهد است يا نه؟ اين سوال را بيشتر از آن جهت مي پرسم كه معمولا تعهد و تقيد به يك دين را، از مشخصات كلام مي دانستند. اما با تعريفي كه شما از انسان مدرن كرديد، اين تعهد زير سوال مي رود. به نظر مي رسد با رشد مدرنيته هر چقدر جا براي فلسفه و فلسفيدن بازتر شد، جا براي كلام تنگ تر گرديد!
البته آنچه كه در مورد كلام و فلسفه مشهود شده است، به نظر من قابل تامل است و بايد آنها را بازتفسير كرد. انسان بدون خاستگاه فكري، نمي تواند حرفي داشته باشد و اصولا بدون پيش فرض، تفكر معنايي ندارد. برخي مي گويند «فلسفه سير آزاد عقلاني است» اما سير آزاد به چه معنا؟
به هر حال يكسري خاستگاه هايي دارد و يكسري روش هايي كه ما را محدود مي كند. پس با اين ديدگاه ديگر نمي توانيم بگوييم فلسفه پيش فرض و تعهد ندارد، اما كلام دارد. من مي گويم: متكلم سخنگوي دين است و فيلسوف سخنگوي عقل. متكلم كسي است كه «دين در مقام اثبات» را مي سازد، ولي فيلسوف كسي است كه درباره دين در مقام اثبات به بررسي عقلاني، دست مي زند.
• اگر ممكن است راجع به «دين در مقام اثبات» توضيح دهيد.
من دين را تقسيم مي كنم به «دين در مقام ثبوت» و «دين در مقام اثبات». دين در مقام ثبوت يعني ديني كه بنيانگذار هر ديني آورده به علاوه روش او. يعني مجموع آموزه ها و روش بنيانگذار يك دين. اما دين در مقام اثبات، ديني است كه در بستر تاريخ شكل مي گيرد و متكلمان، فقيهان، هنرمندان، مومنين و همه كساني كه به نوعي با اين دين سروكار دارند؛ در ساختن دين در مقام اثبات نقش دارند. اسلام معاصر يا اسلام در مقابل اثبات يعني همين اسلام كه هست و به عنوان نهادي اجتماعي، حضور عيني دارد. متكلم كسي است كه در ساختن دين در مقام اثبات نقش مهمي دارد.
• و فيلسوف؟
فيلسوف كسي است كه سازنده اين دين در مقام اثبات نيست. او ناظري بي طرف است كه دين در مقام اثبات را به او عرضه مي كنند و او آن را بررسي فلسفي و عقلاني مي كند. فيلسوف يك تماشاگر است در حالي كه متكلم يك بازيگر است و همين جاست فرق اساسي بين فلسفه دين و الهيات و كلام جديد. فيلسوف همان طور روي عقايد مسلمان ها تحقيق مي كند و نظر مي دهد كه روي عقايد سرخپوست ها! و به همين خاطر است كه كساني مثل تيليخ و بولتمان متاله خوانده مي شوند اما افرادي مثل جان هيك و پلنتينگا هر چند كه مسيحي و معتقد هستند، اما متاله گفته نمي شوند.
• متكلم جديد، تعريف خاصي هم دارد؟
متكلم جديد يعني انسان مدرني كه مقولات الوهي را پژوهش مي كند.
• با همان نگاه ابژكتيو؟
نه... نه... ابژه عينيتي خارجي دارد در حالي كه ممكن است متكلم جديد مقولات الوهي را صرفا يك فنومن ببيند. حتي شايد خدا برايش صرفا يك فنومن باشد.
• پس متكلم جديد اصلا جزميت متكلم قديم را ندارد.
من معتقدم حتي متكلمان قديمي هم از يك سري امور دگماتيك، براي هميشه دفاع نمي كرده اند يعني نمي توان گفت مثلا اشعري يك سري اعتقادات ديني از كودكي اش داشته است، بعد علم و روش علمي آموخته و تا آخر عمر از آنها دفاع كرده است. نه خير تحول فكري داشته است. او خودش شاگرد معتزلي ها بود و بعدا از آنها بريد. يا خود معتزله از دل اهل حديث بيرون آمد. متكلمان قديم هم تحول فكري و نوانديشي داشته اند منتها پارادايمشان متفاوت با پارادايم معاصر بوده است. آنها سخنگوي دين بوده اند و پارادايمشان هم درون ديني بوده است. اصلا حالا كه بحث به اينجا رسيد شايد بهتر باشد نگاهي به تاريخ كلام اسلامي بيندازيم. به نظر من ما بايد تاريخ كلام را به چند دوره تقسيم كنيم. دوره اول كه عمدتا قرون دوم و سوم و چهارم هجري را در برمي گيرد، دوران شكوفايي كلام اسلامي است. بعد دوران ترجمه متون فلسفي فرا مي رسد و متاسفانه خيلي زود فلسفه يعني يك تفكر قوام يافته وارد اسلام شد و ذهن ها را تنبل كرد آن جوشش و استقلال فكر قبل از ورود فلسفه از دست رفت. سپس در دنياي اهل سنت با فخر رازي و در دنياي شيعه با خواجه نصيرالدين طوسي كلام، فلسفي شد و اين دو چنان با هم مخلوط شد كه از آن دوران به بعد اول هر كتابي مي نوشتند كلام چيست و حكمت چيست. در حالي كه قبل از اين دوران كلام و فلسفه كاملا واضح و از هم متمايز بودند و از آن موقع بود كه كلام از جوشش افتاد و تبديل شد به حرف هاي تكراري. در عوض در دوره اول (قرون دوم و سوم و چهارم) حرف ها كاملا نو بود و به نظر من با مذاق امروز هم سازگاتر است. كلام آن دوران يك منبع بسيار بسيار قابل تامل و الهام براي وضعيت فعلي ماست.
• آقاي طالقاني، حتي اگر بپذيريم كلام قديم «بسيار قابل تامل» است، باز هم بعيد به نظر مي رسد يك متكلم قديم بسياري از مفروضات يك متكلم جديد را حتي به مخيله اش راه مي داد...!
ببينيد، من وقتي مي گويم كه متكلم قديم، منظورم اشعري است، آن هم در زمانه خودش، اما احتمالا وقتي شما مي گوييد متكلم قديم، منظورتان آقاي xاي است كه در قرن بيستم همچنان حرف هاي اشعري را تكرار مي كند. متكلم با توجه به شرايط زمانه براي نجات و حيات دين حرف مي زند حتي اگر مثل شلاير ماخر بگويد «دين يك هسته دارد و يك پوسته. هسته دين آن تعلق و تجربه ديني است. بقيه پوسته است و مي شود آن را تغيير داد.» با اين وجود به شلاير ماخر مي گوييم پدر الهيات جديد مسيحي، چرا؟ چرا به او فيلسوف يا حتي فيلسوف دين نمي گوييم و مي گوييم متاله؟ چون از جانب مسيحيت حرف مي زند و براي نجات مسيحيت تلاش مي كند. شما فكر مي كنيد كه اگر اشعري در قرن بيستم به دنيا مي آمد چه مي كرد؟ همان حرف هاي هزار سال پيش را مي زد و مي گفت جزما همين است كه من مي گويم؟!
• از توضيحاتتان بسيار متشكرم. به عنوان آخرين سوال مي خواستم بپرسم به نظر شما كلام جديد تا چه حد پراگماتيستي است؟
اول يك نكته را بايد عرض كنم كه كلام جديد يك مكتب جديد نيست كه مانيفست و آرا و مباني مشخصي داشته باشد بلكه فضا و عرصه جديدي است كه در اين عرصه جديد، مكاتب و روش هاي مختلفي مي تواند شكل بگيرد. يعني نبايد به آن وحدت گرايانه نگاه كرد، بلكه بايد آن را كثرت گرايانه تصوير كرد و اما در پاسخ به سوال شما بايد بگويم اگر به جاي پراگماتيستي بگوييم فايده گرايانه... خوب، با توجه به اينكه در الهيات جديد، انسان محوري اساس تفكر است، به نظر مي رسد كلام جديد فايده گرا باشد.

رضا داوري اردكاني
درپي درج گفت وگويي با دكتر رضا داوري اردكاني، رئيس فرهنگستان علوم در ويژه نامه نوروز همشهري، يادداشتي از سوي ايشان جهت روشن شدن برخي نكات مبهم گفت وگو به گروه انديشه رسيد كه آن را در ذيل مي خوانيد. شرح و توضيح متواضعانه و متين داوري، نمونه اي از برخورد عالمانه يك متفكر در عرصه مطبوعات است و ازاين رو شايان توجه و تقدير. گروه انديشه مسؤوليت هر كوتاهي در زمينه گفت وگوي موردنظر را به عهده مي گيرد و ضمن تشكر از دكتر داوري، از ايشان پوزش مي طلبد. اميد كه رشته همكاري و همياري ايشان با صفحه انديشه هرگز گسسته نشود.
•••
يك روز من و دوست عزيزم آقاي حميدرضا ابك نشستيم و با هم درباره علم و وضع علم در ايران گفت وگو كرديم و چنان كه معمول ماست با مشكل پسندي به آنچه داريم نگاه كرديم. حاصل آن گفت وگو به صورتي كم و بيش خام چاپ شده است. از اول هم قرار بود چاپ شود اما به شرط اين كه بعضي از نقص ها و غفلت هايي كه در گفته پيش از نوشته وجود دارد رفع شود. من آدم حاضر جوابي نيستم كه در برابر هر پرسشي مناسب ترين پاسخ را بلافاصله بيابم و بگويم بلكه بايد بينديشم «و آنگه سخن» بگويم. گفت وگو براي من اين فايده را دارد كه در حضور يك شخص فهيم ذهنم جوششي پيدا مي كند و مجالي فراهم مي شود كه مطلبي را بپرورانم. گفته ها و نوشته هاي من هميشه پر از اما و اگر است. به عبارت ديگر طبع و مزاج جدلي دست از سر من بر نمي دارد و البته از هيچ كس نبايد توقع داشت كه طبع آن هم در هنگام پيري از سرش دست بردارد. اقتضاي طبع جدلي اين است كه اطراف و جوانب چيزها ديده شود و در اين ديدار معمولا عيب ها و نارسايي ها بيشتر جلوه مي كند. من در هنگام نوروز نمي خواستم با لحن تلخ سخن بگويم. چيزي درباره جنگ آمريكا با عراق نوشته ام كه البته تلخ است. اگر آن نوشته تلخ منتشر مي شد، حرفي نداشتم زيرا حكايت ماجرايي است كه عين تلخي روزگار ماست. ماجراي جنگ آمريكا با عراق نه به مسئله مبارزه با تروريسم باز مي گردد و نه بايد آن را جزيي از برنامه توسعه دموكراسي در جهان دانست. اين ماجرا، ماجراي ظهور نيست انگاري (نيهيليسم) در عالم سياست و قدرت معاصر است و اگر هنوز چشم مردم جهان چنان كه بايد اين حقيقت را نمي بيند يكي از جهاتش اين است كه ما هنوز در حال و هواي حادثه يازده سپتامبر قرار داريم و آمريكا هم به كين حكومت و مردي برخاسته است كه در همه جا و پيش همه كس شخصيتي منفي يا منفور دارد. نيست انگاري به آساني ظاهر نمي شود و از هر پوششي براي پنهان شدن بهره مي جويد. از اين بحث بگذريم. هر چند كه مهم ترين بحث جهان كنوني است. سياست اخير آمريكا سياست يك گروه سياستمداران نيست بلكه آغاز مرحله تازه اي از سياست در جهان است كه هر چه باشد مسلما مرحله كمال سياست نيست.
اما قصه گفت وگوي من و آقاي ابك چنان كه گفتم اين است كه ما در مورد علم و فرهنگستان علوم دو سه ساعت گفت وگو كرديم. در گفت وگو بسياري از معاني و مقاصد با اشاره دست و چشم ادا مي شود و چون اين اشارات در نقل گفته جايي ندارد وقتي گفته را روي كاغذ مي آورند فاصله ميان عبارات احيانا خالي مي ماند و مطلب گسيخته به نظر مي رسد. رعايت نكردن دستور زبان و پس و پيش شدن اجزاي جمله و عبارات هم در گفت وگو يك امر عادي است. من از بابت سهوهايي كه در گفته ام وجود دارد عذر مي خواهم و عرض مي كنم:
۱ - گفت وگو معمولا عنوان ندارد و عنوان «معجون علم ايراني» به زبان من نيامده است.
۲ - در مورد دارالفنون نظرم اين است كه چون جايگاه فكري و روحي براي دانشگاه در ايران هنوز فراهم نشده بود و كسي هم به فكر آن نبود، آن موسسه توسعه نيافت. علم را از بازار نمي توان خريد بلكه بايد نزد علم رفت و خانه وجود خود را در اختيار آن گذاشت.
۳ - در مورد فرهنگستان علوم شايد از گفته من چنين استنباط شود كه اين موسسه كار خود را انجام نداده است. برعكس، من با قبول نارسايي ها مدعيم كه فرهنگستان علوم براي روشن ساختن وضع علم در ايران و شناخت موانع راه آن كوشش هاي موثر كرده است. فرهنگستان علوم مجمع زبده ترين دانشمندان كشور است اما اگر از حاصل علم اين دانشمندان نمي توان چنان كه بايد استفاده كرد گناهش به گردن هيچ كس نيست بلكه بايد به جاي متهم كردن اين و آن به شرايط تاريخي كه در آن به سر مي بريم انديشيد. كار فرهنگستان اين است كه به مسائل مربوط به علم بينديشد و انشأالله در حد توان اين وظيفه را انجام خواهد داد.
۴ - در وضع جهاني شدن اين مجال پيدا شده است كه مردم همه مناطق جهان بتوانند در مصرف آخرين دستاوردهاي تكنولوژي شريك شوند اما توجه داشته باشيم كه اين مشاركت از ما و از همه مردم جهان مردمي ديگر خواهد ساخت و جهان بر اثر اين حادثه دگرگون خواهد شد. ظاهرا قضيه اين است كه مردم توانسته اند از فوائد تكنولوژي برخوردار شوند اما در حقيقت انتشار تكنولوژي جدا مانده از پژوهش در همه جهان نشانه تسليم بي قيد و شرط در برابر همه امكان هاي بسط تكنيك است. اكنون بشر بيش از هر زمان در اختيار تكنيك قرار گرفته است. هر چند كه مي پندارد تكنيك را در اختيار دارد. همه مطلب من اين است كه اگر ما بتوانيم درخت علم را در زمين كشور و خانه خود بنشانيم و ميان ما و علم تعلق پديد آيد يعني ما به علم تعلق پيدا كنيم و علم به ما متعلق شود در اين صورت مي گوييم علم و تكنيك، علم و تكنيك خانه ما و كشور ما است و ما هم به خانه و كشور خود تعلق داريم. پيداست كه اين علم و تكنولوژي هم تابع مصلحت بيني هاي شخصي و جمعي ما نخواهد بود اما به هرحال به كلي بيگانه هم نيست. اگر كسي بگويد در زمان حاضر بشر از زمين و عالم خود چنان بركنده شده است كه ديگر زمام هيچ چيز و به خصوص تكنيك را در دست ندارد و جهان به سوي فاجعه، جنگ و تباهي پيش مي رود بايد او را تسلي داد كه از روح و رحمت خدا مايوس نباشد. از دوست عزيزم آقاي ابك كه قدري به زحمت افتادند و ناراحت شدند ممنونم و از ايشان عذر مي خواهم.

گروه انديشه، محمدجواد ادبي: هفته گذشته آخرين جلسه از سلسله مباحث پيرامون سنت، مدرنيته و پسامدرنيته در دانشگاه صنعتي شريف كه توسط مصطفي ملكيان تدريس مي شد، به پايان رسيد. وي در ابتداي جلسه به بحث مخالفت فيلسوفان پست مدرن با رئاليسم پرداخت و گفت اين فيلسوفان معتقدند كه اولا چيز يا چيزهايي مستقل از ذهن آدميان وجود ندارد و ثانيا اگر هم وجود دارد قابل شناخت نيست. وي در تحليل اين عقيده به تاريخ چنين نگرشي پرداخت و گفت: «فيلسوفان قبل از قرن ۱۶ معتقد بودند مثلا بوي گل، رنگ گل، شكل گل و غيره مستقل از ما وجود دارند يعني اگر ما نمي بوديم اين گل با صفاتش موجود بود. در قرن هفدهم فيلسوفاني مثل هابس، گاليله و نيوتن به يك نقطه تفطن پيدا كردند و آن اينكه بايد براي برخي از اين صفات تمايز قائل بود يعني كيفيات اوليه صفات مستقل از ما هستند مثل (جرم، شكل هندسي و غيره) اما كيفيات ثانويه يعني بعضي صفات به ما بستگي دارد مثل (رنگ، صدا و غيره). يعني ذهن ما در برابر كيفيات اوليه آينه گون است اما ذهن در برابر كيفيت ثانويه ابتدا وارد كنش و واكنش با موجود يا شيء مقابل مي شود و بعد از آن ذهن ما در برابر آن تصوير آينه گون مي شود.»
وي در قياس ميان اين دو ديدگاه گفت: «حال علماي قرن هفدهم و قبل از آن در اين امر اتحاد تفكر داشتند كه مثلا گل غير از رنگ گل، بوي گل و غيره است و شناخت گل غير از شناخت صفات گل است. پس از آنها كانت به صفات مي گفت (فنومن) و به خود شيء مي گفت (نومن). كانت مي گفت نومن ها شناختني نيستند و تنها فنومن ها قابل شناخت هستند.» وي ادامه داد: «ما در اين سه فاز هر چه پيش آمديم بيشتر متواضع شديم و بيشتر به محدوديت علم مان آشنا گشتيم، آنگاه فيلسوفان پست مدرن گام چهارم را هم برداشتند و گفتند فنومن ها را هم نمي توان شناخت و تنها مي توان درباره آنها باورهايي داشت و از آن باورها دفاع كرد، اما اين باور تأييد شده غير از حقيقت است، غير از علم است. زيرا علم باور موجه صادق است و اين صادق بودنش ديگر قابل اثبات نيست، صادق يعني آن چه در دنياي واقع همانطور است و اين يعني پست مدرنيست ها با رئاليسم مخالفند.»
ملكيان سپس در طول بحثي به اين مخالفت و شك معروف خواب مدام كه اشيا اصلا مستقل از ما وجود ندارند پرداخت. وي معتقد بود كه تقريبا تمام استدلالات فيلسوفان پسامدرن همه از همين مقوله شك دكارتي است، آنگاه اشاره كرد دكارت حداقل فرق بين خواب و بيداري را تشخيص مي داد اما پست مدرن ها ديگر مرزي بين خواب و بيداري قائل نيستند. استاد فلسفه و دين شناسي دانشگاه سرفصل انديشه پسامدرن را در سه فاكتور خلاصه كرد: ۱ ـ مخالفت با مبناگرايي به لحاظ معرفت شناختي ۲ ـ مخالفت با ذات گرايي به لحاظ وجودشناختي ۳ ـ مخالفت با رئاليسم هم به لحاظ وجودشناختي و هم به لحاظ معرفت شناختي. ملكيان در پي، به نقاط ضعف سنت و مدرنيته هم پرداخت. وي نقاط ضعف سنت گرايي را در چهار مقوله خلاصه كرد: ۱ ـ سنت گرايي كمترين مساعدت و موافقت را با استدلال دارد. وي در اين بخش اشاره نمود كه در مقام نظر به نفي عقلانيت و در مقام عمل به نفي آزادي مي انجامد. ۲ ـ در سنت گرايي بيشترين يقين هاي ناموجه وجود دارد كه اين يقين ها ناشي از جهل هستند و خود علت عجب مي شوند وي در اين بخش به تكبر علمي و تكبر ذهني پرداخت كه پندار پاسخ گويي واضح به تمام سوالات را در سر دارد. ۳ـ عدم مدارا در مقام رفتار اجتماعي اعم از سياسي، حقوقي، تربيتي، تعليمي و غيره. وي اشاره كرد كه حتي سنت گرايان غربي هم اين گونه اند و مي گويند وقتي حق براي آنها روشن است پس هر كه مخالف آنها است معاند است. ۴ـ زندگي سنت گرايانه، زندگي اصيل نيست وي زندگي اصيل را زندگي خود فرمان روايانه اي دانست، براساس مباني فهم شخصي نه زندگي براساس منظر ديگري كه او براي فرد تعيين مي كند. دكتر ملكيان در امتداد بحث به نقاط ضعف مدرنيته نيز اشاره كرد: ۱ـ در ديدگاه مدرنيته تغيير جهان مقدم است بر تغيير خود، مدرن ها مي گويند جهان را عوض كن تا آنچه را كه نمي خواهي نبيني و آنچه مي خواهي را مشاهده كني! وي در نقد اين ديدگاه گفت جهان مومي نيست در دست ما، اگر هم مومي بود، باز از شكل جديدي كه به آن مي داديم بدمان مي آمد زيرا خواست انسان نامكرر است و بي انتها و تسليم درون بودن ما را به غايتي نمي رساند. ۲ـ علم زدگي. وي اشاره كرد علم تجربي معصوم است و بي گناه! مشكل اين است كه بخواهيم پاي علم تجربي را به زور درازتر كنيم. علم تجربي در قلمرو عالم طبيعت حركت مي كند حال از علم تجربي، مي خواهيم جهان بيني استخراج كنيم. علم زدگي فكر مي كند تنها منبع شناخته حس و تجربه است، اين مشكل معرفت شناسي، مشكل سوم را ايجاد مي كند كه وجود شناختي است. ۳ـ ماديت گرايي كه مدرنيته مي گويد جهان هستي منحصر است در عالم طبيعت و عالم ديگري وجود ندارد. وي اشاره كرد در رشد مدرنيته گفته شد عوالم ديگري غير از عالم طبيعت وجود دارد اما بايد با علوم تجربي آن را شناخت، بعد كم كم كه ديدند علم تجربي فقط در همين عالم مي تواند حركت كند، به تدريج گفتند عالمي غير از اين عالم وجود ندارد. ۴ـ عاطفه گرايي خاصي كه در جهان گرايي مدرنيسم وجود دارد يعني ملاك خوب و بد، وظيفه و اخلاق فقط درد و رنج و الم مادي و اين جهاني است. وي چنين ديدگاهي را متأثر از متفكرين غربي اي مثل جرمي بنتام، جان استوارت ميل و پدرش جيمز ميل دانست. ملكيان در پايان از ديدگاه هاي خاص پسا تجددگرايي تنها مخالفت با ذات گرايي را مورد پذيرش قرار داد و مخالفت با مبناگرايي و رئاليسم را مورد نقادي پاياني خويش قرار داد. وي همچنين با توجه به موج معنويت و عقلانيتي كه در اين سبك خود او متولي اوليه آن بوده در پاسخ به يكي از سوالات گفت: معنويت يعني بخشي از سنت غير از تعبدگرايي به علاوه عقلانيت كه اين عقلانيت البته كاملا مدرن است معنويتي كه من از آن دفاع مي كنم زائيده عقلانيت مدرن است و من معتقدم اگر به اين عقلانيت مدرن جامعيت و عمق دهيم به معنويت مي رسيم.

منصور آرام
اظهار كرامات و بيان شطحيات، هيچ گاه مدنظر شمس نبوده و نيست و اين گونه شطحيات را نوعي نقض براي مردان خدا، مي داند. براي او اصلاح جامعه و افراد آن شايد برترين و عالي ترين كرامات به حساب آيد و پيوسته به مردمان تذكر مي دهد كه: «آن خوردن به هوا را رها كن، ترا براي هوا نيافريده اند» آنجا كه مشايخ روزگار در خانقاه ها و مدارس مجلل و پرشكوه، مردم را به خويش سرگرم مي كنند و يكي، به چله مي نشاند و ديگري به خلوت مي خواند و آن ديگري حفظ و حمالي علوم ناكارا را تجويز مي كند، باز اين شمس است كه يك تنه عليه اين همه نابساماني مي خروشد: «اين چله داران منابع موسي شدند، چون از متابعت محمد مزه نيافتند.» (همان) و يا در جايي ديگر، خطاب به اين شيخان تقليدي و دروغين مي گويد: «آخر بنگر كه آن چله و آن ذكر هيچ متابعت محمد هست؟» (همان، ۱۶۹) شمس چونان وجدان بيدار تاريخ و جامعه بي وقفه تمامي مظاهر انحطاط و افول ارزش هاي حقيقي را، به نقد مي كشد و بدون ترس و هراسي از قدرتي بزرگان قوم را مخاطب خود ساخته و به آنان مي گويد: «اين قوم كه در اين مدرسه ها تحصيل مي كنند، جهت آن مي كنند كه معيد (كمك مدرس، استاديار) شويم، مدرسه بگيريم.» (همان، ۱۶۲) در نگاه شمس تحصيل علم جهت رهايي است: «تحصيل علم جهت لقمه دنياوي چه مي كني؟ اين رسن از بهر آن است كه از اين چه (چاه) برآيند، نه از بهر آنكه از اين چه به چاه هاي ديگر فرو روند.» (همان، ۶۲۹) و پرواضح است كه مخاطب چنين انتقادهايي، نتوانند به مسالمت و صلح با شمس توافق نمايند. از نظر آنان اين صدا و صداهايي از اين دست خاموش شدني اند.
شمس مردم را عامل سرنوشت خود مي داند و به همين خاطر از تفرد و خلوت گزيني برحذرشان مي دارد. شمس عارفي است اهل اجتماع، و عرفان وي عرفاني است اجتماعي و از همين روي است كه مردم را به ترك چله ها و خلوات، مي خواند: «از چله برون آ، و در جامعه درآ، و صف صف به نياز و حضور مي گردد.» (همان، ۳۸۰) از نظر وي مردم يك جامعه مي بايد در تمام لحظات در جامعه حضوري هميشگي داشته باشند. او خطرات خلوت گزيني و چله بري هاي ظاهرانه و تقليد را گوشزد مي كند: «در آن خلوت هاي ظاهر، هر چند پيش روند، خيال بيش شود و بيش پيش رو ايستد. (همان، ۶۶۶) نكته هاي ظريف روانشناسي در اين سخن شمس كاملا روشن است و ما فعلا قصد وارد شدن به اين گونه مسائل را نداريم.
در مكتب شمس اين معناي اسلام و مسلماني، بوده كه حائز اهميت است، نه تظاهر خشك و خالي، كه اين بخش اخير در سراسر جامعه اسلامي آن دوران بسيار شايع بوده است. او معناي مسلماني را ارج مي نهاده حتي اگر آن معنا را نزد كافري سراغ مي گرفته: «جماعتي مسلمان برونان كافر اندرون، مرا دعوت كردند. عذرها گفتم. مي رفتم در كليسا، كافران بودندي دوستان من، كافر برون مسلمان (اندرون).» (همان، ۶۶۶) تظاهر و ريا رواج روزافزون داشته و شمس دشمن سرسخت اين ريا و تظاهر بود، لاجرم لحن سخن اش گزنده و تلخ و تيز مي كرد همچنان كه خود وي نيز به اين امر اقرار دارد.
شمس، عارفي كه، «فقيه بوده و تنبيه و غير آن بسيار خوانده»، نه به خانقاه مي رود و «نه با اهل مدرسه، مي سازد»، چرا كه هر دو را به طريقي در غل و زنجير هواهاي نفساني و آمال دنيايي مي بيند. او خود را «اهل حق» مي خواند و به قول جناب دكتر ناصرالدين صاحب الزماني، نويسنده كتاب جذاب خط سوم، شمس در انتخاب اين عنوان (اهل حق) براي خويش، نوعي ايهام معنايي را نيز مدنظر داشته است.
تقليد و پيروي بدون چون و چرا و روابط شبان رمه گي حاكم بر جامعه آن روزگار، نيز يكي از بزرگ ترين آفات جوامع بشري است كه انسان هاي آگاه هميشه از اين آفت و بلا در رنج و عذابي مضاعف بوده و هستند و از آن به نفع منافع و مطامع شخصي خود و نزديكانشان، سود برده اند. در جوامع مذهبي نيز بسا كه سوء استفاده از مذهب هم به اين سودجويي، كمك هاي شايان توجهي كرده. خلافت و حكمراني دوران بني اميه و بني عباس در ممالك اسلامي به خصوص در دوران قرون وسطي شاهد گويايي بر اين مدعا است. آنان با استخدام روايت پردازان و حديث سازان مزدور خويش، دست به دست هم داده و خون مردم بينوا را در شيشه كرده و جرعه جرعه نوشيده و در مجالس پرزرق و برق خويش به نام حكومت ديني بدمستي ها كرده و پرده ها دريده و سرها بردار كرده اند و در اين ميان مردم مظلوم و ستمديده با پيروي كوركورانه از شيادان عالم نما، به قول حافظ: «رضا به داده، بدادند و از جبين گره بگشادند.» (همان، ۲۴۵) و برخي نيز با طرح مباحث جبرگرايي بر اين آتش خانمان سوز دامن مي زده اند، كه از چشم تيزبين صراف عالم، شمس تبريزي دور نبوده و واكنش وي بدين گونه برانگيخته: «اين بزرگان همه به جبر فرو رفتند، اين عارفان، اما طريق غير آن است. لطيفه اي هست بيرون جبر. خداوند تو را قدري مي خواند، تو خود را جبري چرا مي خواني. او تو را قادر مي گويد...» (همان، ۱۶۱) شمس چنان كه آمد دشمن تقليد و عادت هاي عاري از عقل و پيروي هاي جاهلانه است كه اين امر را اساس فساد جامعه مي داند: «هر فسادي كه در عالم افتاد از اين افتاد كه يكي يكي را معتقد شد به تقليد، يا منكر شد به تقليد» و صريح و بدون هيچ گونه پيچش سخني مقلدان از دايره مسلماني خارج دانسته و مي گويد: «كي روا باشد مقلد را مسلمان داشتن» و مردم را به جاي تقليد دعوت به تحقيق و تامل و تعمق در امور مي كند كه: «آخر در تقليد چرا مي نگري؟ آخر سوي تحقيق چرا نمي نگري؟» شمس، مشايخ روزگار را، به شب بازاني شبيه مي داند كه از پس پرده خيال ها مي نمايند.
وي تفاوتي بين مشايخ روزگار و شب بازان مي بيند و آن هم اين است كه، شب بازان به خاطر نان به آن كار مشغولند و مي دانند كه كارشان نوعي شعبده است، اما مشايخ روزگار را، به قول وي: «تمنا هست، الا هوا، بالا و زير، تو بر تو گرفته است.» (همان، ۹۱) حال كه احوالات مشايخ و بزرگان علم و دين بدين گونه است و همه در هواهاي نفساني غرقند، ديگر از مردم عوام فرو غلطيده در درياي جهل و تاريكي و ناداني چه انتظاري مي توان داشت؟
از همين روست كه شمس، نه مريد مي پذيرد و نه خرقه مي دهد و نه تشويق به چله نشيني و خلوت گزيني مي كند. بلكه با همه اين گونه رسوم مخالفت ورزيده و مردم را از اين گونه امور بر حذر مي دارد و روشن است كه اين امر، اصحاب و طلايه داران خانقاه ها و ديگر خوابگاه هاي به اصطلاح اهل تصوف را، خوش نيايد. وجودش نه تنها در قونيه آن روزگار كه در اكثر سرزمين هاي خلافت قابل تحمل نباشد دليل ناشناسي شمس، بيشتر همين امر بود و اينكه وي كمتر در جايي مدت زمان زيادي ماندگار مي شد، نيز بيشتر بر همين اساس بود.