اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي كرديم مشكل سكولاريزاسيون را مي شد آسان تر حل كرد
گروه انديشه، حميدرضا ابك، علي معظمي، محمد قوچاني: سيدجواد طباطبايي، متفكر و روشنفكر ايراني مقيم پاريس، در ايام نمايشگاه بين المللي كتاب به ايران آمده بود. طباطبايي از معدود متفكراني است كه نه تنها در كشور ما كه در برخي محافل فكري كشورهاي اروپايي هم به عنوان نماينده روشنفكري ايراني شناخته شده است. او از نيمه اول دهه ۶۰ جلاي وطن كرده است و به تدريس و تحقيق در دانشگاه سوربون پاريس مشغول است. اهميت طباطبايي به حدي است كه هر گاه كتابي از او منتشر مي شود، فضاي فكري جامعه ايراني سرشار از جنب وجوش مي شود و عكس العمل هاي گوناگوني در ارتباط با انديشه هاي او پديد مي آيد.
• • •
بسيار ساده ايد اگر خيال مي كنيد وقتي قرار مصاحبه با جواد طباطبايي را در نمايشگاه كتاب با او گذاشته ايد كار تمام شده است. زمين و زمان بايد به ياري تان بيايد تا بتوانيد به شماره تلفني دسترسي پيدا كنيد كه يك سرش به طباطبايي وصل باشد. مگر اينكه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگي شويد. نزديك بود قرار مصاحبه روي دستمان باد كند كه محمدجواد مظفر، ناشر كوير، به دادمان رسيد و از طريق يك تلفن عجيب و غريب طباطبايي را پيدا كرد. حتي ساعت و محل ملاقات هم از طريق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتي رسيديم، دو سه ساعتي بود كه از گفت وگوي عليرضا رجايي و طباطبايي مي گذشت. به اكبر قنبري، مدير نگاه معاصر، گفتيم با اين اوضاع چيزي از طباطبايي براي ما نمي ماند. خنديد و گفت: بي خود ناراحت نشويد. شما مواظب باشيد خودتان كم نياوريد. راست مي گفت. طباطبايي نه كم حوصله بود و نه عبوس. درست است كه در فرانسه زندگي كرده ولي بيشتر به يك جنتلمن شيك پوش انگليسي شبيه است البته با چاشني خوش مشربي فرانسوي ها. از تمام وقايع اتفاقيه امروز ايران خبر داشت و تك تك تحولات سياسي و اجتماعي را دنبال كرده بود. سه ساعت با او گفت وگو كرديم و آنچه مي خوانيد حاصل پرچانگي ما و صبر طباطبايي است.
• • •
• پروژه روشنفكري ديني در سال هاي اخير به تعبير برخي منتقدان با تعارضات خاصي مواجه شده است. دسته اي از بانيان اين پروژه، اكنون در ادعاي خود بازنگري كرده اند. آنها دغدغه جمع ميان دينداري يا به تعبير وسيع تر سنت و لوازم دنياي مدرن را داشته اند و تجربه سال هاي اخير نشان از اين دارد كه سنت در اين گفتمان، هر روز گامي به عقب مي گذارد. كار به جايي رسيده كه پاره اي منتقدان روشنفكري ديني را تلاشي براي پذيرفتن تام و تمام مدرنيته در پوشش دين دانسته اند. سيد جواد طباطبايي اما گويي در اين ميان راه ديگري براي خود برگزيده است. مسير طباطبايي به نحوي بنيادين با راهي كه روشنفكري ديني در اين سال ها براي طي طريق برگزيده تفاوت دارد. مي خواهيم براي ما از ويژگي هاي مسير پيشنهادي تان به سوي جهان مدرن بگوييد.
من معناي روشنفكري ديني را به درستي در نمي يابم. بيست و پنج سال پس از سال ها بايد اين مطلب روشن شده باشد كه با [وضع] اصطلاحات فارغ از مضمون نمي توان به رفتارهاي خودمان معنايي بدهيم. روشنفكري، به هر حال، ترجمه واژه اي اروپايي است و معناي كمابيش روشني دارد. روشنفكر، به گونه اي كه از معادل لاتيني آن مي توان دريافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبناي عقل است. در زبان فارسي، ترجمه آن اصطلاح به روشنفكر نيز خيلي هم بي معنا نيست، اشاره به دوره روشنگري دارد كه شعار آن، چنان كه كانت مي گفت، خروج از قيمومت و نفي تقليد بود. به اين معنا ديانت روشنفكر عين تلقي او از عقل است. بنابراين، اگر افزودن «ديني» به روشنفكري به معناي محدود كردن عقل [...] بوده باشد، در اين صورت بايد گفت كه روشنفكري ديني تركيبي داراي تضاد [...] است. در يك كلمه، روشنفكري، اگر در واقع، روشنفكري باشد، يعني اعتقاد به استقلال مبناي عقل، نمي تواند خود را با الزامات [غيرعقلاني] سازگار كند.
• منظورتان از سازگار بودن چيست؟ آيا بايد به يكي از آن دو اصالت داد يا اينكه شما هم معتقديد مي شود اين دو را بدون هيچ مشكلي با هم جمع كرد؟
من از دو دهه پيش به تكرار گفته ام كه با تكيه [محض] بر انديشه سنتي در ايران نمي توان به طور اصولي در اين مباحث وارد شد. دستگاه مفاهيم انديشه سنتي با مضمون اين بحث ها سازگار نيست و امكانات انديشه سنتي به گونه اي نيست كه بتوان بر پايه آن سخني در اين باره گفت. از بي خبري است كه ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پيش از آن كوشش كرده ايم مفاهيمي تهي از معنا [وضع] كنيم. متألهين مسيحي از سده هاي ۱۳ و ۱۴ ميلادي درباره اين موضوع بحث كرده و گفته اند كه به هر حال امكانات انسان براي فهميدن وحي در محدوده عقل اوست. بديهي است كه از ديدگاه شرع، امكانات عقل اندك است، و انسان نمي تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هيجدهم، تعادل جديدي در نسبت عقل و شرع ايجاد شد كه مقدمات آن، سده ها پيشتر، در الهيات مسيحي فراهم آمده بود. مي دانيم كه تحول جهان اسلام و به ويژه تاريخ انديشه در كشورهاي اسلامي غير از اين بود و در فقدان تحولي از درون، بسياري از مباحث از بيرون و در صورت ايدئولوژيك آن وارد كشورهاي اسلامي شد. اين تأكيد بر استقلال مبناي عقل، به گونه اي كه در دوره روشنگري به اوج خود رسيد، براي ما كه به مباحث سطحي و ايدئولوژيك عادت كرده ايم، به درستي، قابل فهم نيست.
• يعني ناگهان در دوره روشنگري اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
نه، به هيچ وجه! اين طور نيست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبناي عرف، در الهيات مسيحي، تاريخي بسيار طولاني دارد. اجازه بدهيد من به يك نكته اشاره كنم كه در دنباله بحث پي آمدهاي آن را توضيح خواهم داد. مي دانيد كه در الهيات مسيحي تجسد از اصول ديانت است. برابر اين نظريه خداوند به خود، صورت انسان مي دهد و بدين سان براي مؤمن مسيحي دوره اي آغاز مي شود كه دوره «لطف» ـ به انگليسي Grace كه گاهي به فيض هم ترجمه كرده اند ـ خوانده مي شود. دوره پيش از لطف را مي توان به تعبير اسلامي دوره جاهليت ناميد، اما در الهيات مسيحي اين دوره را دوره «طبيعت» مي نامند. مسئله اي كه به ويژه در سده هاي ۱۲ و ۱۳ ميلادي مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط مي شد، يعني اين كه آيا لطف طبيعت را نسخ مي كند؟ متأله بزرگ سده سيزدهم، تُوماس قديس، بر آن بود كه لطف، طبيعت را نسخ نمي كند. يعني اين كه نظام شريعت با الزامات نظام طبيعت تعارضي ندارد، بلكه آن را قبول مي كند. به تعبير علماي اسلامي نظام لطف، طبيعت را امضا مي كند و به گفته توماس قديس ـ به نقل از اگوستين قديس ـ اندكي بر آن مي افزايد. نتيجه اين كه شريعت مسيحي عين حقوق طبيعي است و احكام قانون طبيعي را نقض نمي كند.
• ببينيد، سوال من اين بود كه حل اين تعارض چگونه انجام مي شود؛ با استحاله يكي در ديگري يا نه، به گونه اي ديگر. اين طور كه فهميدم شما معتقديد اصلاً چنين تعارضي وجود نداشته است.
بديهي است كه به هر حال هيچ شرعي، به اعتبار وحياني بودن آن، عين عقل كه انساني است، نيست. در سده هاي ۱۲ و ۱۳ ميلادي اين بحث به طور جدي آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چيست؟ و مبناي عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبناي شرع مورد قبول قرار گرفت، اما اين عقل، عقل روشنگري نبود، زيرا در روشنگري، منظور از عقل، خرد خودبنياد بود، منشاء هر قانوني به شمار مي آمد و جز از قانون هايي كه خود وضع كرده بود، تبعيت نمي كرد. عقل در محدوده شرع يا عقلي كه عين شرع است، عقل شرعي است، در حالي كه عقل روشنگري، عقل استقلالي است. [...] با توجه به اين مقدمات بايد گفت كه روشنفكري ـ در معناي دقيق آن ـ ناظر بر استقلال مبناي خرد خودبنياد از هر شأني است كه با مبناي عقل نسبتي ندارد. بنابراين، روشنفكري ديني، اگر بتوان آن را روشنفكري خواند، در بهترين حالت، «روشنفكري» سده سيزدهم ميلادي است. روشنفكري جديد، عين خردگرايي است [...]. البته، منظورم اين نيست كه روشنفكري عين بي ديني است، بلكه مي خواهم بگويم كه ديانت روشنفكري جديد در محدوده عقلانيت آن قرار مي گيرد.
• ببينيد، من اين بحث شما را مي پذيرم اما فكر مي كنم با اين روش از بحث اصلي كمي دور مي شويم. في الجمله اين است كه بر سر مصداق هاي واژه روشنفكري ديني بحثي نداريم. حالا اين كه عنوانش چه بايد باشد بحث ديگري است. از طرف ديگر، روشنفكري ديني چندان هم با آنچه شما مي گوييد بيگانه نيست.
نماينده شاخص اين گفتمان يعني عبدالكريم سروش به خوبي در آثارش نشان داده كه دينداري روشنفكران از مقوله دينداري معرفت انديشانه است و فكر مي كنم به خوبي هم از پس تدوين مباني اين دينداري در مقايسه با ساير اقسام دين ورزي بر مي آيد. من دليل اين پافشاري در وضع مفاهيمي را كه معناي مُحصلي ندارند، و عبدالكريم سروش از استادان آن بود، به درستي، در نمي يابم. اگر به الزامات روشنفكري اعتقاد داريم و اگر مي خواهيم به آن الزامات تن در دهيم، لزومي به جعل اصطلاح نيست. مثالي بزنم. ببينيد زماني كه انقلاب فرهنگي شروع شد [...] بحث درباره «دانشگاه اسلامي» درگرفت، سروش هم به تبع ديگران همين اصطلاح را به كار مي گرفت و مطالب بسياري درباره «دانشگاه اسلامي» نوشته است كه شما آن ها را مي شناسيد. معناي دانشگاه اسلامي چيست؟ اگر كسي بستن دانشگاه و تصفيه ها را از ويژگي هاي دانشگاه اسلامي مي دانست، البته من ايرادي نمي بينم، اما اگر منظور ايجاد يك دانشگاه به معناي دقيق كلمه بود، چه نيازي به جعل اصطلاح بود؟ [...]
• واژه روشنفكري ديني، خواسته يا ناخواسته، در مسير تحولات سياسي و در مقام مرزبندي با ساير روشنفكران سال هاي اخير پديد آمده است. فكر نمي كنم در مقام بحث فعلي ما اين موضوع خيلي مهم باشد.
اساسي ترين ايرادي نيز كه مي توان به روشنفكري ديني گرفت، همين است. روشنفكري ايراني حدود دويست سال سابقه دارد. مي توان با بسياري از وجوه آن مخالف بود، اما اين مخالفت بخشي از تاريخ همين روشنفكري است. در تاريخ روشنفكري ايراني، كسي مثل مستشارالدوله وجود دارد كه سعي مي كند نشان دهد قانون اساسي فرانسه با بسياري از احكام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با اين تلقي موافق نبود. اين هر دو، به عنوان مثال، نمايندگان روشنفكري ايراني هستند؛ روشنفكر ايراني كنوني، به هر حال، نمي تواند به يكي از اين دو جريان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جديد، اگر ناشي از نوعي خودبيني مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع كنوني انديشيدن نخواهد افزود، هم چنان كه تنها پي آمد ابهام «دانشگاه اسلامي»، تعطيل نظام توليد علم، [...] بود. البته، سروش در تعريف «دانشگاه اسلامي» خود تصويري آرماني از آن به دست داده است، اما [نبايد ناديده گرفت كه] آن ابهام اصطلاح چه پي آمدهايي مي تواند داشته باشد.
وانگهي، معناي روشنفكري لائيك كه به نظر مي رسد نقيض روشنفكري ديني است، به هيچ وجه روشن نيست. لائيك، در زبان فارسي، به غلط، معادل بي دين تلقي شده است. اين اصطلاح و مشتقات ديگر آن از اصطلاحات الهيات مسيحي است و به هيچ وجه نمي توان آن ها را در مورد اسلام به كار برد. اگر معناي اين اصطلاح را مي فهميديم، بايد مي گفتيم كه در ايران، و ديگر كشورهاي اسلامي، همه روشنفكران لائيك هستند. جايي كه كليسا وجود نداشته باشد، همه لائيك هستند.
اگر مي خواستيم با مقولاتي سخن بگوييم كه با مضمون آن ها آشنايي داريم، بايد، به عنوان مثال، تمايزي ميان روشنفكري مكّلا و معمم وارد مي كرديم. به نظر من، عبدالكريم سروش و احسان طبري، در روشنفكري، فرقي با هم ندارند. [...] اما به نظر من، نمي توان به اين نكته اساسي نپرداخت كه اين نظريه پردازي هايي كه به ظاهر بسيار بديع مي نمايند، بعضاً فاقد اعتبارند و پي آمدي جز آشوب ذهني نخواهند داشت. ما البته چون تاريخ نمي دانيم، اغلب، در اين توهم كه لوتر يا اِرسموسِ زمان هستيم، تاريخ ديگران را تكرار مي كنيم، به ويژه اشتباه هاي آنان را. تاريخ كشورهاي سوسياليستي انباشته از همين ادعاها و حرف هاي بي ربطي است كه ما تصور مي كنيم براي نخستين بار كشف كرده ايم. مقاله اي از سروش در كتابي كه سال گذشته با عنوان سكولاريسم و سنت انتشار يافت، چاپ شده كه حتي تعريفي كه از پروتستانيسم و اصلاح ديني در آن داده شده، صحيح نيست و حاصل كلام او هم جز اين نيست كه چون سكولاريسم بر عقل تكيه دارد، موضعي نادرست در امر ديانت دارد، زيرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». اين مصراعِ شاعري مانند اقبال لاهوري خلاصه آن چيزي است كه روشنفكري ديني به دنبال چهار دهه نظريه پردازي و يك ربع قرن تجربه قدرت به آن دست يافته است. بنابراين من اعتقادي ندارم كه بشود دو چيز را جدا كرد و گفت روشنفكري لائيك (كه من البته باز هم نمي دانم لائيك چيست) و روشنفكري ديني. لائيك در زبان هاي اروپايي به معناي عامه مردم بوده در مقابل پدران روحاني. يعني خارج از كليسا. ما در اسلام چنين چيزي نداريم. اصلاً لائيك و غيرلائيك نداريم. يك كسي مي تواند عالم دين باشد و به قول قدما مكلا يا معمم باشد. هيچ فرقي هم از لحاظ مرتبه ندارند. برگرديم به سوال شما. نظر من هم اين است كه پروژه اي كه مي خواست خودش را جدا كند و بگويد ما در ايران براي اولين بار مي توانيم پرسش هايي را مطرح كنيم، كه روشنفكري در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح كند و احتمالاً مي توانيم پاسخي براي آنها داشته باشيم، نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده، بلكه اساساً سوال را هم نادرست مطرح كرده است. فرض كنيد وقتي دكتر سروش كتاب «قبض و بسط» را بيرون مي دهد، به يك گونه اي پرسشي در ذهن ايشان در حال شكل گيري است. وقتي آن كتاب در آمد، اميدي ايجاد كرد كه اين پروژه همچنان ادامه دارد. البته ظاهراً دكتر سروش مي گويد كه اين قسمت دومي هم خواهد داشت و به مسائل عملي خواهيم رسيد. كتاب اول مباني است و كليات مقدماتي. من همان وقت به نظرم آمد كه اين كار به نتيجه نخواهد رسيد براي اينكه به نظر من نه طرح مطلب آن چيزي است كه ايشان مي گويد و نه طبيعتاً از آن راه مي شد به جايي رسيد. اما چرا اين گونه است و منظور من چيست؟ ببينيد اين صحبتي كه راجع به مسيحيت كردم و اين ترديدي كه من از چندين سال پيش شروع كرده ام و قصد دارم آن را بسط بدهم اين است كه ما يعني معمم و مكلا و به اصطلاح آنها روشنفكري ديني و روشنفكر لائيك هر دو با مقولاتي صحبت مي كنيم و با مفاهيمي بيان مطلب مي كنيم كه در واقع مفاهيم ما نيستند. اينكه چرا اين طور است، علتش اين است كه وضعيت فكر سنتي در ايران به جايي رسيده كه از درون سنت و با توجه به امكانات آن، ممكن نيست كه ما بتوانيم پرسش هاي جديدي طرح كنيم. اين فكر حدود ۳۰۰ سال است، بيشتر ارتباطش با تحولات اجتماعي، يعني پرسش هاي فرهنگي و تمدني، گسسته. بنابراين از طريق «حاج ملاهادي سبزواري» و فلسفه او در زمان ناصرالدين شاه امكان اينكه از وضعيت جديدي كه در برابر ايران بود، طرح پرسش شود، وجود نداشت. بنابراين كاري كه ملاهادي توانست بكند اين بود كه آنچه ملاصدرا نزديك به دو سده قبل تدوين كرده بود را خلاصه و احتمالاً شرحي بر آن اضافه كند.
ولي اگر فلسفه، فلسفه است كه عبارت است از طرح پرسش در زمان، از زمان ملاصدرا تا دوره ناصرالدين شاه اتفاقات سياسي، فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي بسيار زيادي افتاده بود، وضع ايران آن نبود كه بود. بنابراين بايد پرسش ديگري مطرح مي شد.
• اينجا پرسش مهمي به وجود مي آيد كه آيا اساساً امكان طرح پرسش جديد از دل سنت وجود نداشت، يا متفكران ما قادر به انجام چنين كاري نشدند. چون من فكر مي كنم ما امروز هم عيناً با همين مسئله درگير هستيم. ما چگونه مي توانيم از درون سنت فلسفي مان پرسشي راجع به اعلاميه جهاني حقوق بشر يا كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان مطرح كنيم؟ يعني همان كاري كه بسياري از روشنفكران به تعبير من ديني (البته شاخه خاصي از آنها) به دنبالش هستند.
نوعي اجماع بر سر اين مطلب وجود دارد كه مهم ترين بحث نظري ما به نسبت سنت و تجدد مربوط مي شود، اما كسي به درستي نمي داند كه سنت چيست؟ اگر سنت را به اجمال نظام انديشه اي بدانيم ـ كه بر مباني خاص خويش استوار است ـ بايد بگوييم كه با صِرف بازگشت به اين انديشه سنتي و به ويژه با تكرار آن نمي توان مفاهيم جديد تدوين كرد. مفاهيم انديشه جديد در درون نظام هاي نظري جديد تدوين شده اند. نظام هاي فكري قديم و جديد مباني نظري متفاوتي دارند و نمي توان، به عنوان مثال، بر پايه حقوق شرع و مباني آن، حقوق بشر تدوين كرد. چنين انديشه اي، به گونه اي كه روشنفكري ديني از چهار دهه پيش فهميده، يعني در صورت ايدئولوژيك آن براي كسب قدرت، چگونه مي تواند تفسيري نوآيين عرضه كند؟ در حالي كه به نظر من، در جريان جنبش مشروطه خواهي، به ويژه در قلمرو حقوق، كوششي اساسي صورت گرفت. با تدوين قانون مدني، حقوق شرع به حقوق عرف تبديل شد و بدين سان زمينه ايجاد نظام حقوقي جديدي در ايران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكري ديني عمده ترين منتقد عرفي شدن نظام حقوقي، اجتماعي و سياسي بود و با ايدئولوژيك كردن انديشه سنتي، از سويي، بنيان نظام حقوق عرفي را تخريب كرد و، از سوي ديگر، اساس ديانت و بيشتر از آن اخلاق ديني را وجه المصالحه قدرت طلبي خود قرار داد. در ايران، سده اي پيش از آغاز جنبش تجددخواهي، نظام انديشه سنتي دستخوش چنان تصلبي شده بود كه مباني آن با منطق و الزامات دنياي جديد سازگار نمي توانست باشد. نهادهاي آموزشي جديد، در ايران، زماني تأسيس شدند كه نهاد سنتي توليد علم پيش از آن در عمل تعطيل شده بود، يعني از توليد علم بازايستاده بود. تأسيس دانشگاه كوششي براي ايجاد «سنت» فكري دوران جديد در ايران بود. اگر انتقالي از انديشه سنتي به نظام جديد توليد علم امكان پذير بود، مي بايست در دانشگاه صورت مي گرفت و به نظر من، در برخي شاخه هاي دانش، دانشگاه، به رغم همه ايرادهايي كه مي توان به عملكرد آن گرفت، كوششي اساسي كرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ايجاد نظام حقوقي جديد كه دانشگاه تهران، و البته هيأت قضات آن دوران، نقشي عمده در ايجاد آن ايفا كرد، اقدامي بس پراهميت بود، اما در علوم سياسي، كه از دير باز نظريه پردازي جدي صورت نگرفته بود و امكانات انديشه سنتي با الزامات دوران جديد سازگار نبود، تحول چنداني صورت نگرفت. باري، اين مطالب را به اشاره مي گويم تا در اين مورد نيز بر اين نكته تأكيد كنم كه نقش روشنفكري ديني، به سبب ابهام هايي كه در مقام «روشنفكري» وجود داشت [...] يكسره با منطق روشنفكري در تعارض بود، اما با ديانت ايدئولوژيك و معطوف به قدرت آنان تعارضي نمي توانست داشته باشد. [...]
• من باز هم منظور شما را نفهميدم. گفتيد در جايي از تاريخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهاي مفهومي غرب براي سخن گفتن شده ايم. بعد هم به دليل كارآمد نبودن سنت، مجبور شده ايم پرسش هاي جديدمان را با استفاده از اين مفاهيم تازه مطرح كنيم. من متوجه نشدم كه شما با اصل اين قضيه مشكل داريد يا اين كه مرادتان اين است كه ما بايد هنگام استفاده از مفاهيم تلاش كنيم به شناخت نسبتاً دقيق و جامعي نسبت به آنها دست پيدا كنيم. فكر مي كنم پاسخ شما به اين پرسش، مرزهاي تفكر سيد جواد طباطبايي با ساير روشنفكران فعلي ايراني را ترسيم مي كند.
به هر حال، ما مجبور بوده ايم، در وضعي كه من از آن به تعطيلي نهاد سنتي توليد علم تعبير مي كنم، پرسش هاي خودمان را در دستگاه مفاهيم انديشه اروپايي مطرح كنيم. اين امر يك واقعيت تاريخي است: در آغاز دوران جديد تاريخ ايران، طب ابن سينايي و سياست فارابي يا خواجه نظام الملك پاسخگوي نيازهاي ما نبود. امروزه، به هر حال، ما ديگر از نظام سنتي علم بيرون آمده ايم، حتي سنتي ترين گروه اهل علم در مباحث ديني ناچارند از بسياري از اين مفاهيم جديد استفاده كنند. به عنوان مثال، درس هاي آيت الله منتظري در سال هاي گذشته، به عنوان اهل ديانت سنتي، درباره نهج البلاغة، بيشتر از آن كه به ابن ابي الحديد نزديك باشد، با پرسش هاي درباره ماهيت قدرت جديد پيوند داشت، [...] خود من، به هر مناسبتي، تكرار مي كنم كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعي جديد امكان پذير است و گرنه در جهل به ماهيت علوم اجتماعي، فارابي، ابن خلدون و غزالي را با جامعه شناسي يا علم اقتصاد خلط خواهيم كرد. پي آمد اين خلط مباحث تنها بي التفاتي به ماهيت علوم اجتماعي جديد نيست، جهل به ابن خلدون، فارابي و غزالي نيز هست. تحميل هرمنوتيك به نصوص ديني مجتهد شبستري و تزريق بي رويه عرفانيات مولوي در بحث مشكلي مانند سكولاريزاسيون [...] نه تنها چيزي را روشن نمي كنند، بلكه بر ابهام هاي مفاهيم [...] نيز اضافه مي كنند. مسائل خودمان را نمي فهميم؛ مشكلات انديشه جديد غربي را نيز در نمي يابيم. خاستگاه نظري بن بست كنوني ما و بحراني كه از دهه اي پيش آغاز شده و در حال ژرف تر شدن است، ابهام كنوني در دستگاه مفاهيم است كه روشنفكري ديني در دامن زدن به آن نقشي عمده داشته است. اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي كرديم مشكل سكولاريزاسيون را مي شد آسان تر حل كرد. خلط اسلام با مسيحيت كه روشنفكري ديني و اصلاح طلبان ديني با عرفان بافي هاي خود مرتكب آن شده اند، موجب شده است كه چنان كه اشاره كردم، برخي روشنفكران مقام عقل را انكار كند. اسلام، به خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود. در يكي از نامه هاي پولس قديس آمده است كه «به دنيا تشبه پيدا نكنيد». معادل لاتيني اصطلاح «دنيا» واژه saeculus است و بحث سكولاريزاسيون با توجه به همين امر صورت گرفته است، زيرا ديني كه ناظر بر رُهبانيت و اعتزال بود، در تحول خود، مي بايست استقلال دنيا و مبناي عرف را به رسميت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود كه در تمدن اسلامي جرياني از عرفان چنان تنومند شد كه در سده هاي متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسير نبود.
• آقاي طباطبايي! منظور شما از اين اسلام چيست؟ من فكر مي كنم شما حتماً بايد روشن، واضح و متمايز به اين سوال پاسخ بدهيد كه از اسلام چه چيزي مراد مي كنيد. در عرفان اسلامي كه شايد از درخشان ترين جلوه هاي اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نيست بلكه قضيه زندان بودن جهان و زنداني بودن ما است. شما با استناد به چه فاكت هايي معتقديد اسلام آن چيزي است كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامي كه به نظرتان در بسياري موارد در تقابل با مسيحيت قرار دارد چيست؟ از طرف ديگر حتي اگر تعبير شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامي هم بدانيم فكر نمي كنم بتوانيم به چنان سنت متداومي بينديشيم كه حداقل مانند كليساي كاتوليك، مدت زمان مديدي بر جهان و زبان مسلمانان سيطره داشته باشد. بنابراين باز هم تاكيد مي كنم كه شما براي پرهيز از افتادن در دامي كه از آن حذر مي دهيد هم كه شده بايد به خوبي اين مفهوم را تبيين كنيد.
اين جا بايد تمايزي ميان اسلام، به عنوان دين، و سنت انديشه ديني وارد كنيم. البته، اين كه مي گوييد مفهوم سنت در گفته هاي من هنوز روشن نيست، درست است. كوشش كرده ام به تدريج در نوشته هايي كه در دست انتشار يا تهيه است، منظورم را كمابيش به روشني بيان كنم. مسئله بسيار پيچيده تر از آن است كه بتوان به آساني و در اين فرصت مطرح كرد. به اجمال بايد بگويم كه تاريخ انديشه در تمدن اسلامي دو دوره بسيار مهم و متمايز داشته است: سده هاي سوم تا ششم كه گاهي آن را دوره نوزايش و اومانيسم خوانده و در مورد ايران به عصر رزين تعبير كرده اند. اين سده ها را كه خردگرايي از ويژگي هاي بارز آن بود، مي توان قياس از نخستين «نوزايش» اروپايي گرفت كه در فاصله سده هاي دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزايش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جريان هاي عرفان زاهدانه، بويژه تفسيرهاي متأخر آن در ادبيات سده هاي اخير [...] دلايلي كه اين جا نمي توان توضيح داد، راه را بر تجديد نظر در مباني تفسير ديني بست و مي توان گفت كه با يورش مغولان «سده هاي ميانه اسلامي» جانشين «نوزايش» آن شد. در در انديشه و ادب عصر زرين تأكيدي بر زندان بودن جهان نيامده است؛ حتي شمس تبريزي در مناقشه اي بر حديثي كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، مي گويد كه در نظر او جهان كانون خوبي ها و خوشي هاست. الان كه از اسلام صحبت مي كنم منظورم انديشه اي است كه بر مبناي كتاب و سنت به معناي دقيق كلمه به دست مي آيد. ميراث اسلام به عنوان دين، مجموعه آن انديشه اي است كه بر مبناي آن سنت بنا شده باشد. اين بنا اعم از فلسفه، كلام، فقه، شعر و غيره است. من به اين مجموعه مي گويم سنت.
• يعني مفهوم مورد نظر شما اين همه پراكندگي را در برمي گيرد؟
به هر حال، بايد اين پراكندگي هاي واقعيت هاي تاريخي را با توجه به مفاهيم فهميد. از نظر تاريخ انديشه، مي توان دو دوره اي را كه من به آن ها اشاره كردم، تميز داد. اين مطلب در مورد تشيع ـ بويژه تشيع فلسفي سده هاي سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غيبت كبري دوره اي آغاز شد كه در آن بسياري از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار مي گرفت. اين وضع را كه من اشاره اي گذرا به آن مي كنم، مي توان دوره [استقلال عقل] خواند و بي دليل نيست كه عمده جريان هاي خردگراي سدههاي نخستين به نوعي به يكي از جريان هاي تشيع فلسفي تعلق خاطر داشتند. با افول اين جريان هاي تشيع فلسفي و سيطره قشري گري، از يك سو، و عرفان زاهدانه، از سوي ديگر، راه تفسير متفاوتي هموار شد كه [بعضاً در تاريخ] پشتوانه خودكامگي نيز بود. اين كه در كتاب آيين و انديشه در دام خودكامگي از اين نظريه دفاع شده است كه خودكامگي سياسي موجب زوال انديشه شده است، درست نيست. راه خودكامگي سياسي را نيز دريافتي خردستيز از [انديشه اعتقادي] هموار كرد.
• پروژه عرفاني گري، امري متأخر از ساير گرايش هاي اسلامي نبوده است. از همان ابتدا هم ما با گرايش هاي عرفاني مواجه هستيم. اين گرايش، چيزي است در كنار ساير گرايش ها. حتي در تشيع هم همين طور است. نمي شود به سادگي تفكيك مورد نظر شما را پذيرفت. [...]
تاريخ انديشه تاريخي بسيط و ساده نيست كه در دوره اي تنها يك جريان فكري وجود داشته باشد. پيوسته، جريان هاي گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشته است، اما مسئله اصلي به جريان غالب و بحث مباني بر مي گردد. اين مطلب را با اصطلاح هايي كه امروزه از نظريه هاي جديد معرفت شناسي گرفته ايم، بهتر مي توان فهميد. پارادايم ـ يا به قول ميشل فوكو اپيستمه ـ عصر زرين خردگرايي بود؛ معناي اين حرف آن نيست كه خردستيزي وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفاي بزرگ نيز بود، عصر ابن سينا و سده يازدهم و دوازدهم عصر مجلسي بود، اگرچه ميرداماد و ملاصدرا نيز در اين سده ها زندگي مي كردند. اشاره من به مورد مسيحيت از اين حيث بود كه مي خواستم بگويم در مسيحيت، ديانت، مبتني بر شريعت يا حقوق طبيعي است. اسلام مبتني بر حقوق موضوعه است و از اين رو فقه اساس ديانت تلقي مي شود؛ تدوين فقه عيسوي در دوره مسيحي، در مقايسه با اسلام، با تأخير بسيار صورت گرفت. اسلام از مجراي فقه پيوسته متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده است و بنابراين نيازي به مفهوم سكولاريزاسيون نيست. بحث بر سر اين است كه ديني كه از آغاز متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده، در جريان تاريخ نتوانسته است خود را با دگرگوني هاي حيات اجتماعي سازگار كند. من نمي خواهم بگويم اسلام هيچ مشكلي با دنيا ندارد؛ مي خواهم بگويم مشكل همان نيست كه روشنفكري ديني ادعا مي كند. بويژه اگر نتيجه بحث را در اين مصراع اقبال لاهوري خلاصه كنيم كه تكرار شده است: «عقل چون بال گشوده است گرفتارتر است».
• پس مشكل شما با روشنفكران ديني متدولوژيك است.
نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است كه در دوره مسيحي و اسلامي تدوين شده است. با وارد كردن بي رويه مفاهيم انديشه جديد و رد غيرمنطقي آن ها با تكيه بر عرفان تنها مي توان به آشوب ذهني مردم دامن زد. روشنفكري ديني با دامن زدن به اين ابهام ها ـ كه بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسي است ـ مسئولانه عمل نمي كند. سبب افول روشنفكري ديني كه از چند سال پيش روند آن آغاز شده است، نيز جز اين نيست كه بخش بزرگي از موضع گيري آن سياسي است.
• نكته همين جاست. جنبه هاي سلبي بحث شما كاملاً پذيرفتني است. اما حالا شما خودتان را بگذاريد جاي روشنفكر ديني. شما در وضعيتي قرار داريد كه به اصطلاح مي خواهيد با جهان مدرن مواجه بشويد. [...] من مي خواهم بدانم كه از دل اين گزاره هاي توصيفي شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزي اي بيرون مي آيد. چون اگر شما اين گزاره هاي تجويزي را ارائه نكنيد، تنها يك تذكر متديك در حوزه معرفت شناسي داده ايد.
از آن جا كه نمي دانم روشنفكري ديني چيست، نمي توانم خودم را به جاي روشنفكر ديني بگذارم، اما معناي اين سخن آن نيست كه روشنفكري ايران به دلمشغولي هاي روشنفكري ديني بي اعتنا بماند. من پيش از اين به مورد اصلاحي كه در جنبش مشروطه خواهي در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نيازي نيست كه بار ديگر به تفصيل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملي شد. بيشتر روشنفكران دوره مشروطه، مانند علمايي كه به جنبش مشروطه خواهي پيوستند، توجهي ويژه به اين سرشت اصلاح ديني ممكن داشتند و اين مهم را با موضع گيري هاي سياسي سودا نمي كردند. تكرار مي كنم كه در اين دوره نخستين نظام قانوني دوران جديد ايران ايجاد شد. با تدوين اين قانون ها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل و حقوق جديد ايران تدوين شد. اين تدوين قانون هاي جديد و ايجاد نظام حقوقي يگانه امكاني بود كه مي توانست راه تحول اسلام و سازگاري آن با تحولات زمان را هموار كند. سبب اين كه در جنبش مشروطه خواهي و پس از آن بحث سكولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست كه روشنفكري آن دوره تلقي درستي از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين مانند روشنفكري ديني كنوني سياسي نبود، بلكه مي خواست مشكلي را حل كند كه در حوزه مصالح عالي ملّي قرار مي گرفت. مي دانيم كه خواست اصلي مشروطه خواهان عدالت خانه بود، يعني نهاد اجراي عدالت و حكومت قانون، و اين امر با تدوين قانون هاي جديد عملي مي شد. اگر اصرار داشته باشيم كه اصطلاح سكولاريزاسيون را به كار بگيريم، من خواهم گفت كه اين مسئله تنها از مجراي تبديل آن به حقوق امكان پذير است و لا غير! با وارد كردن مفاهيمي كه از الهيات مسيحي گرفته شده باشد، تنها مي توان بحث را به بيراهه كشيد و اين بحث هاي بي حاصل پي آمدي جز تعطيل عقل نخواهد داشت. [...]
• من مي خواهم اشكالي تاريخي به بحث شما وارد كنم. فكر مي كنم شما نزاع هاي تاريخي صورت گرفته حول و حوش افرادي چون شيخ فضل الله نوري را ناديده مي گيريد او مي گفت ما نيازي به قانون نداريم و قانون ما قرآن است. در برابر گروهي مانند آخوندزاده هم بودند كه مخالف هرگونه دخالت شريعت در حقوق و سياست بودند گرچه در دوره پس از قاجار با حمايت علما قوانيني چون قانون مدني تدوين شد اما اين گونه نبود كه تضادي ميان سنت و تجدد وجود نداشته باشد و درست به همين دليل است كه افرادي مانند ميرزا ملكم خان مي كوشند نقش روشنفكري ديني امروزي را بازي كنند و از جمع اسلام و مدرنيسم سخن بگويند. بنابراين اين گونه نبوده كه در عصر مشروطه مشكل حل شده باشد.
بديهي است كه من منكر وجود شيخ فضل الله نوري نيستم، اما آن چه مي خواهم بگويم، اين است كه حتي اگر موضع شيخ ناشي از رقابت هاي ميان علما و مناقشات خصوصي نبود، به هر حال، اكثريت علماي زمان نظر مساعدي به اين ديدگاه پيدا نكردند. اگرچه شيخ از موضعي فقهي و ديني دفاع مي كرد، اما ترديدي نيست كه موضع گيري او صبغه سياسي داشت [...] از ديدگاه تحول انديشه ديني شيعي، [...] تجليل سياست بازان متوسطالاحوالي مانند جلال آل احمد از آن مرحوم بيشتر از آن كه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز [...] از موضعي ناشي مي شد كه به طور اساسي سياسي بود. البته، اگرچه در عمل بحراني كه با موضع گيري شيخ آغاز شده بود، راه حلي پيدا كرد، موضع نظري او نيازمند بحثي اساسي تر بود و از آن جا كه جنبش مشروطه خواهي نتوانست فلسفه سياسي جديد خود را تدوين كند، موضع شريعت مدارانه شيخ مشروطه خواهي ايران را به چالش جدي كشيد. اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانون هاي جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشريون را نپذيرفتند. بسياري از قانون هاي جديد، مانند قانون مدني، جزا و در دهه هاي بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانون هايي مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعي بودند و بر پايه همين قانون ها نظام حقوقي جديد ايران شالوده اي استوار يافت. پس از انقلاب اسلامي، به رغم ايرادهايي كه پيش از آن به برخي از اين قانون ها گرفته مي شد، تغيير عمده اي در اين قانون ها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانوني بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهاي بسياري بر آن گرفته شد و به نظر مي رسيد كه از نخستين قانون هايي خواهد بود كه با پيروزي انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، ولي به قوت خود باقي ماند، اما تغيير قانون جزاي ايران اقدامي نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنياي جديد ناسازگار بود، قابل اجرا نبود و به علت غير قابل اجرا بودن بر آسيب هاي اجتماعي ايران افزود. حقوقدانان و علماي دوره مشروطيت دريافتي ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه قشريون نشدند. هنوز به پي آمدهاي تدوين قانوني كه قابل اجرا نيست، التفاتي پيدا نكرده ايم و از بسياري از آسيب هايي كه از اين امر، در دهه هاي آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستي نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه در قانونگذاري قبول عام يافته بود، مشروطه خواهي در نطفه خفه مي شد و شالوده برخي از مهم ترين نهادهاي دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولي اساسي در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نمي شد.
اين جا به مناسبت مي خواهم مطلبي را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكي از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسي بود و زماني نيز رياست آن دانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگي مي كرد و تصور مي كنم در حدود سال ۶۰ بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشي همان دانشكده بودم و در فرصتي در خانه يكي از استادان باسابقه همان دانشكده بحثي درباره نظام حقوقي ايران درگرفت و مطلبي را كه نقل مي كنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او مي گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدني ايران است يك بار پرسيدم: «آقا صورت مذاكرات همه قوانيني كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدني صورت مذاكرات ندارد.» منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: «وقتي قانون مدني نوشته مي شد، صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آن جا كه قانون مدني، به طور عمده، بر پايه كتاب هاي فقهي تهيه شده بود، و ضرورتي نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهي تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود. » منظور اين است كه با تدوين قانون هاي جديد فقه به قانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جزو همان حقوقي است كه بر پايه قانون هاي جديد تدوين مي شود. به نظر من، روشنفكري ديني ايران، اگر اين اصطلاح وجهي داشته باشد، دهه هايي پيش از جنبش مشروطه خواهي و پس از آن به وجود آمد؛ برخي از علما و نيز روشنفكران آگاه به دانش هاي زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش از مشروطيت و ميرزا فضل علي آقا تبريزي، از معممين، در جريان جنبش مشروطه خواهي در شمار اين افراد بودند. ويژگي عمده آنان اين بود كه بحث هاي اساسي نظري و مصالح عالي ملّي را با منافع سياسي گروهي سودا نمي كردند، در حالي كه از چهار دهه پيش تاكنون روشنفكري ديني به طور اساسي سياسي است، حتي آن جا كه از ايدئولوژي انتقاد مي كند، به دنبال ايدئولوژي قدرت است. مهم ترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زماني كه در قدرت است، نظريه پرداز ايدئولوژي قدرت است و زماني كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزادي خواهي تدوين مي كند. اگر روشنفكري ديني، سياسي، يعني سياست زده، نمي بود، مي بايست توجهي به تاريخ ايران نشان مي داد؛ يكي از عمده ترين ويژگي هاي ايدئولوژي قدرت بي توجهي آن به تاريخ واقعي است، و اهل ايدئولوژي قدرت با بي اعتنايي به تاريخ و درس ها و تجربه هاي آن جهل خود را دليلي بر نو بودن سخنان خود قلمداد مي كنند. تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز مي شود؛ روشنفكري ايران زماني خواهد توانست روشنفكري زمانه خود باشد كه دريافتي از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابي درستي از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسي و خيالبافي ها آغاز مي شود و نه به طريق اولي با روشنفكري ديني دو دهه اخير پايان خواهد يافت. ارزيابي من اين است كه هم چنان كه امروزه هيچ عقل سليمي نظريه پرداز غربزدگي را جدي نمي گيرد، در يكي دو دهه آينده نيز مرده ريگ روشنفكري ديني كنوني به طور عمده به فراموشي سپرده خواهد شد.
• روشنفكران ديني خيلي هم از اين قضيه بي اطلاع نيستند. آنها مي گويند پويايي، طراوت و تازگي اي كه در آن زمان در فقه اسلامي وجود داشت، زمينه را براي چنان تحولاتي فراهم مي كرد. چيزي كه به زعم اينان حالا وجود ندارد. بحث هاي آقاي كديور به گونه اي تلاش درون فقهي در اين حوزه است و بحث فلسفه فقه آقاي سروش هم تلاشي براي فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظيم انتقادات اين روشنفكران، [...] چندان با ادعاي شما همخواني ندارد.
هر علمي موضوعي دارد و درباره هر موضوعي نيز با روش هايي خاصي مي توان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعي است و در دنياي امروز درباره آن تنها مي توان از ديدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بويژه جعلي كه از ديدگاهي سياسي ناشي شده باشد، نمي توان مباحث جديد مطرح كرد. جعل هاي جديدي مانند «فلسفه فقه» يا، در حوزه سياست، «فقه سياسي» اصطلاحاتي خالي از معنا هستند. در بحثي كه سال هاي پيش در ايران درباره فقه پويا و سنتي درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد: فقه يعني فقه جواهري. اين سخ

محمد قوچاني
با گذشت ربع قرن از مرگ علي شريعتي هنوز بانگ پر طنين گلوي او در گوش ها مي پيچد كه: «مگر خود ابوعلي سينا چيست؟ آدمي كه در جواني آن نبوغ عظيم را دارد كه دنيا را خيره مي كند، به صورت قلم خودنويس آقاي خاقان درمي آيد! معلوم است كه اگر شعوري نداشت، بهتر بود. وقتي كه هدف نباشد، اين طوري مي شود. تكنسين علمي، وضعش چه مي سازد؟ تكنيكش، علمش، صنعتش، همه اش اين طوري مي شود و بزرگترين هنرمندان، دانشمندان و بزرگترين صنعتكاران و زيبايي شناسان چي؟ مي بينيم كه عالي قاپو درست مي كنند و در بغداد دارالخلافه هزارويك شب درست مي كنند. با اين وضع بي ترديد اگر هنر نداشتيم بهتر بود. چه فايده از اين هنر و از اين دانش و علم؟ هيچ! مسير عوض شده، مردم را از اين حساسيت نسبت به آگاهي اجتماعي دور كرده اند. » (م. آ: ۲۰ ـ ص ۲۱۳)
شريعتي، پرنفوذترين آموزگار روشنفكري ديني، ميراث هاي بسياري از خويش بر جاي نهاده است. از به سخره گرفتن فيلسوفان (تا بدانجا كه آنان را پفيوزان تاريخ خواند) تا به محاكمه كشاندن صفويان (كه با وضع اصطلاح تشيع صفوي در برابر تشيع علوي داغي بر پيشاني ايشان نشاند) و نيز تلاش براي تاسيس پروتستانيسم اسلامي كه در آن روحانيت و جسمانيت درهم ادغام مي شوند. اما آنچه در صدر ميراث او مي نشيند و قدر ارث ديگران را تعيين مي كند چيزي جز سنخ شناسي او نيست. آن جا كه صورت هاي مثالي و مظاهر عالي و رقباي ذاتي در درون تفكر اسلامي را برمي شمارد: «براي شناختن اسلام ابتدا تيپ هايي كه هريك سمبل فرهنگ اسلام مي باشند انتخاب كرده، اين تيپ ها را مورد بررسي قرار مي دهيم: ۱ـ ابوذر غفاري تربيت شده در اسلام اوليه. . . ۲ـ ابوعلي سينا سمبل برجسته ترين تربيت شدگان فرهنگ اسلامي ۳ ـ حلاج از معروف ترين شخصيت هاي اسلامي. » (م. آ: ۲۶ ـ ص ۱۸)
۱ ـ شريعتي خويش را ابوذر مي دانست يا چون او مي آراست: «مردي با دو چهره، يك روح دو بعدي، مرد شمشير و نماز، مرد تنهايي و مردم، عبادت و سياست، مبارزه به خاطر آزادي و عدالت و برده ها و گرسنه ها و مطالعه به خاطر فهم درست قرآن و شناخت حقيقت. » (همان) نماد اسلام شريعتي، ابوذر غفاري است و نماد ابوذر غفاري استخوان شتر: «با همان استخوان شتر حمله مي كند و آن يهودي خود را پشت سر عثمان مخفي مي كند. با اين حال ابوذر ضربتي به او مي زند كه سرش مي شكند. اين نوعِ حساسيت از آن ابوذر است. خبري شنيده و چنين عكس العملي از خود نشان مي دهد» (همان ـ ص ۲۰) اسلام شريعتي، از تاروپود دين جامه اي ايدئولوژيك مي سازد. نه جامه اي زربفت كه پيراهني وصله كرده و پينه زده تا عرياني مردم از روزن درزهاي آن عيان باشد. فرزندان عصر شريعتي چه آنان كه خود را مجاهد خلق خواندند و چه كساني كه ايشان را ]پس از رفتارهاي تروريستي [ منافقين خلق ناميدند، چه كساني كه او را همچون اولياالله ستودند و چه آنان كه بر او لعنت الله خواندند همه چنان از شريعتي تاثير پذيرفتند كه رداي خويش را به قامت آن صورت مثالي، ابوذر غفاري كوتاه و بلند كنند. عصر، عصرِ ابوذر بود و چريك ها خود را نزديكترين مردمان به او مي دانستند: خداپرستاني سوسياليست كه عدل را از علم، جهاد را از جهد و تعهد را از تمدن نكوتر مي شمردند. آنها كه دانشگاه را رها كردند، وارد جامعه شدند و علم عالم را در كتابچه هايي چند تلخيص كردند. بر روشنفكران بريده از خلق طعنه زدند و فخرفروشي به كتاب هاي قطور را حقير شمردند. قرآن را در قطع جيبي و در اتوبوس هاي بين كرج و تهران آموختند و بدون تسلط بر زبان مبداء، نهضت ساده خواني و ساده نويسي، سهل خواني و سهل گيري را تاسيس كردند. فلسفه علم و معرفت، علم شناسي و معرفت پژوهي را در كتابي با عنوان «شناخت» خلاصه كردند و اقتصاد را به زبان ساده نوشتند و قيام امام حسين را در مجلدي، تحليل كردند و از آن پس باب بحث را بستند و ]به اصطلاح[ باب جهاد را گشودند. «عمل»، اين گوهر ابوذر بود و نه «علم» كه حتي اگر فزونتر از هر گنجي شود تحولي را رقم نخواهد زد. همچنان كه شريعتي گفته بود: «دانشگاه ها و حوزه هاي علمي بزرگ در شرق و غرب عالم اسلام به وجود مي آيد از آنها علما، فلاسفه، فقها، مفسرين و متكلمين بزرگي برمي خيزند اما يك ابوذر ديگر و حتي يك نيمه ابوذر هم برنمي خيزد چرا كه علم، تمدن و فرهنگ جانشين ايدئولوژي، ايمان و انقلاب شده است. » (م. آ: ،۲۶ ص ۲۵۵) تاريخ واژگون شد. عصر عالمان بي عمل به عهد عاملان بي علم بدل شد. سنت به كنار رفت و جنبش (اين صورت شورشگر تجدد) بر جاي آن نشست. پيام آوران رنسانسي كه شريعتي براي اسلام پيش بيني كرده بود، نه روشنفكران و فقيهان كه چريك ها و انقلابيان بودند. اندكي بعد گرچه تشتت بي علمي مجاهدين خلق از پشت بام افتاد و كوس ماركسيسم تخيلي آنان عالم و آدم را از خلسه شريعتي رها كرد، هنوز آثار اين خواب شيرين در سرها شوري و در دماغ ها بادي افكنده بود. اين بار صورت ضد ماركسيسم بود اما باطن چنان از آن ايدئولوژي تاثير پذيرفته بود كه انقلاب فرهنگي چين از دل آن برآمد. چريك ها اينك نه فقط مدعي پيشتازي در عمل بودند كه مدعاي گزاف تري داشتند. عملي كه قرار بود از علم برخيزد اينك خود ادعاي تاسيس علمي خودبنياد و خيره سر داشت. چنان كه نه لنين انقلاب روسيه را براساس ماركسيسم تفسير مي كرد و نه مائو انقلاب چين را چنين تحليل مي كرد. تلاش مبتذل هر دو اما مصروف چيز ديگري شد و آن تحليل ماركسيسم بر مبناي اين دو انقلاب بود تا لنينيسم و مائويسم برتر و فراتر از ماركسيسم قرار گيرند. اسلام شريعتي، نيز چنين شد. قرائتي از اسلام (ايدئولوژي اسلامي) كه از اسلام فراتر نشست. نه فقط فراتر از اسلام صفوي و عباسي (تمدن اسلامي) كه فراخ تر از اسلام الهي و نبوي (دين اسلام). شريعتي براي دميدن روح تحول و تجدد در اسلام، خويش را ناگزير از گزينش مي ديد: ابوعلي يا ابوذر، فلسفه يا ايدئولوژي، علم يا عمل و چون عمل در آن ساليان استبداد، متاع كميابي بود نه فقط او كه جامعه شتابان به سوي ابوذر شتافت.
۲ - عمل گرايي شريعتي اما در عمل كامياب نشد. او در پي تجدد بود و از عقيم بودن سنت مي ناليد با وجود اين برخاستن اش از خاك سنت و دلبستگي او بدان و نيز هراسش از جامعه اي كه هنوز يكسره ضد سنت و هواخواه تجدد نشده همه دست به دست هم داد كه شريعتي در انتخاب لايه ها و نحله هاي تجدد به سراغ شورشي ترين شاخه آن برود.
شريعتي ماركسيسم را نقد مي كرد اما از آن تاثير پذيرفته بود. چه ماركسيسم نيز گرچه فرزند مدرنيسم بود اما آن را نقد مي كرد. شريعتي بدين ترتيب اميدوار بود با پذيرش مشروط تجدد، اعتماد و اطمينان سنت گرايان را به خود جلب كند. گاه چنان مدرنيسم را نقد مي كرد كه گويي سنت گرايي تام و تمام است اما اندكي بعد كه به سوي چپ متمايل مي شد سنت گرايان را چنان برمي آشفت كه گويي جامعه گرايي مطلق است. با وجود اين شريعتي چون ماهي لغزنده از اين گريزگاه نيز مي گريخت و با تمايل به فردگرايي، خويش را نزد متجددان متفكر اگزيستانسياليست و نزد متقدمان عارضي سوسياليست جلوه گر مي ساخت. بدين ترتيب شريعتي گرچه همواره از تشبه به بوعلي سينا پرهيز داشت اما آن گاه كه از جامعه ابوذري خويش بيرون مي آمد قباي حلاج را بر تن مي كرد. اين چنين بود كه در عهد فترت ايدئولوژي شريعتي (آن گاه كه خلل و فرج عمل گرايي و علم گريزي او آشكار شد) وارثانش كوشيدند صورت حلاج گونه او را احيا كنند. شريعتي از عرفان، آزادي و برابري سخن گفته بود و اين هر سه هر يك به كار نحله اي مي آيند تا شريعتي مرد ابطال ناپذير همه اعصار و همه افكار از رمانتيسم تا سوسياليسم و حتي ليبراليسم تبديل شود. با وجود اين، اين بار بيرق شريعتي در دست كسي قرار گرفت كه صورت مثالي خويش را نه در قامت ابوذر يا ابوعلي كه در چهره مردي همانند حلاج جسته است «گفت وگوي من با جلال الدين روز به روز آتشين تر و عاشقانه تر شد و در گلشن خاطراتم گلبوته هاي كلان تر روئيد و سخنان آتشناك او در جان عطشناك من عظيم كارگر افتاد. يك روز از دست او قوت اخلاق مي گرفتم و ديگر روز از چشم او شراب اشراق. و دمي نبود كه با او همدم نباشم. . . فروتنانه اعتراف مي كنم كه از وقتي حرارت و حلاوت كلام مولانا در كام من نشست سخن هيچ مخلوق ديگري در چشم من رونق و جلايي نداشت. » (عبدالكريم سروش: قصه ارباب معرفت، مقدمه) سروش را به دشواري بتوان ميراث دار شريعتي خواند. او را بيش از آنكه خلف ابوذر بدانند خلف اندر خلف بازرگان خوانده اند اما بي گمان سروش را با شريعتي نسبتي است كه نمي توان آن را فروگذارد و آن ميل به كنار نهادن سنت و اختيار كردن تجدد است.
سروش در آغاز چنين نبود. به سبب معاشرت با مرحوم مطهري و عبرت آموزي از سرنوشت شريعتي و جراحي ناشيانه او در دل سنت براي چسباندن تجدد بدان مي كوشيد از سر سنت گرايي سخن بگويد و تجدد بورزد. پيوند سروش با عرفان و فلسفه اسلامي نقطه قوتي بود كه شريعتي از آن بي بهره بود و بر اين نقطه قوت زماني افزوده مي شد كه سروش ديالكتيك و ماركسيسم و سوسياليسم را نيز نفي مي كرد. سنت گراياني كه بهره شريعتي از ماركس و تغيير ايدئولوژي نسل قبل به ماركسيسم را ديده بودند به تدريج مفتون سروش مي شدند غافل از آنكه اين سلاح ليبراليسم است كه ماركسيسم را فرو مي كوبد. در آغاز گمان مي شد در نزاع پوپر و ماركس ز هر طرف كشته شود به سود اسلام است اما اندكي بعد از ميان اين نزاع، ليبراليسمي متولد شد كه سري در رهن پوپر و دلي در گرو مولوي داشت. و اين تكرار همان نسخه اي بود كه شريعتي با جمع سارتر و ابوذر آن را در زرورق سوسياليسم اسلامي پيچيده بود. بدين ترتيب آشكار شد خدمت سروش به سنت بي مزد و منت نبوده است. حاصل كار همان تجدد و ايدئولوژي بود كه شريعتي نيز بر تار آن تنيده بود با اين تفاوت كه اين بار مادر تاريخ از پهلوي راست خويش فرزندي زاييده بود. سوسياليسم اسلامي جاي خود را به ليبراليسم اسلامي داده بود و عبدالكريم سروش كه مدت ها زمان را مصروف رد و نفي قرائت ماركسيستي از اسلام كرده بود همزمان به اثبات و تاييد قرائت ليبراليستي از اسلام نيز سرگرم بود. بار ديگر اين سنت عقيم فكري به واگذاشتن همسر پيشين و اختيار كردن سر و سرايي جديد منتهي شده بود. روشنفكران اسلامي در فكر تجديد فراش افتادند تا بر نازايي خويش فائق آيند. در اين ميان اما از اسلام چيزي جز عرفان نمي ماند. گرچه سروش بوعلي را وا نمي نهد و ابوذر را اختيار نمي كند اما در انتخاب ميان بوعلي و پوپر، دومي را برمي گزيند و حوائج فلسفي خويش را از غرب و حوائج معنوي خود را از شرق برآورده مي سازد. در اينجاست كه سروش، حلاج عصر ما يا آن گونه كه خود مي پسندد مولوي عهد جديد مي شود: يك دست جام باده و يك دست زلف يار. يك دست تجدد و دست ديگر سنت. يك دست در دست پوپر و دست ديگر در كف مولوي. سري در سوداي تكنيك و دلي در ماواي عرفان: «عزت نه در عزلت است و نه در حراج شخصيت بلكه در قناعت است و حريت... براي جهانيان بايد الگوي قناعت بود نه الگوي صنعت. از گذشته خود درس بگيريم، ما هر چه خواسته ايم به ديگران برسيم از خود عقب مانده ايم به جاي رسيدن به ديگران، قدري به خود برسيم» (سروش، تفرج صنع، ص ۳۰۹) و درست به دليل همين دوگانگي است كه پروژه ناتمام جمع سنت و تجدد به اتمام نمي رسد و نزاع عقل و دل، علم و عمل بر جاي مي ماند. سروش نيز با وجود همه تكيه و تاكيد بر حرمت علم و معرفت و با همه سعي مشكور و ممدوح و بي نظيرش در باب استقرار عقلانيت در ايران در نهايت از روياي تاسيس دست مي شويد و فتواي تقليد مي دهد. ليبراليسم، سكولاريسم، پوزيتيويسم از يكسو و دموكراسي و تكنولوژي در ديگرسو كه البته بر اين همه رنگي و پوستي از اخلاق و سنت هم زده مي شود. عرفان مدرن شريعتي به تصوف سنتي سروش تبديل مي شود و «بسط تجربه نبوي» جايگزين «تئوري تعميم امامت» مي شود.
۳ - در اين ميان و هنگامي كه گمان مي رود واژگاني چون روشنفكري ديني بي معنا شده باشند و حد و خط و مرز خويش با آنچه بديلش مي شناسند يعني روشنفكري غيرديني، از ميان رفته باشد توجه به تجربه سيد جواد طباطبايي مي تواند همچون طليعه اي دوباره قلمداد شود. طليعه اي نه بدان خامي كه گويي انقلابي در راه است يا اصلاحي عظيم در پيش است كه مقدمه اي بر طرح دوباره نسبت و تناسب سنت و تجدد. تاكنون حداقل دوبار در دو تجربه شريعتي و سروش تلاش روشنفكراني كه دلي در گرو سنت و سري در سوداي تجدد داشته اند به بازگشت و عقب نشيني منتهي شده است. ترديدي وجود ندارد كه نه شريعتي در تنظيم اعلاميه تغيير ايدئولوژي مجاهدين خلق گناهكار است و نه سروش در طرح پاره اي ديدگاه هاي تجديدنظرطلبانه اي كه اخيراً منتشر شده است. اما بي گمان دور از واقعيت نخواهد بود اگربگوييم رسيدن آنان به كوچه اي بن بست و حوالت سنت به تجدد همان وجه تشابهي است كه پيروانشان را به تأسي از آنان خوانده و به متجدد شدن كامل (ماركسيست هايي تام و ليبرال هايي تمام) منتهي شده است. سيدجواد طباطبايي اما در برابر ابوذر و حلاج قصه ما همان است كه شريعتي گفته اگر بوعلي شعوري نداشت بهتر بود و سروش پوپر را به او ترجيح داده است.
سيدجواد طباطبايي (متولد ۱۳۲۴) از هنگامي كه در رشته فلسفه سياسي از دانشگاه سوربن فرانسه فارغ التحصيل شد و رساله دكتراي خويش را درباره فلسفه هگل نوشت، با نگاهي برآمده از فلسفه آن فيلسوف آلماني (كه طباطبايي او را پايه گذار واقعي تجدد مي داند) به تحليل فرهنگ و تمدن اسلامي مي پردازد. هگل فيلسوف تاريخ است و طباطبايي نيز به تبعيت از او فرهنگ را ذيل تاريخ تفسير مي كند. درست به همين دليل است كه از نظر سيدجواد طباطبايي گرچه تجدد راهي گريزناپذير است «ديدگاه هاي من مبتني بر مدرنيته است و اعتقاد دارم كه تجدد چه بخواهيم و چه نخواهيم وارد خواهد شد.» ( مهر و آبان ۶۳) اما نسخه واحدي براي آن وجود ندارد و از آن مهم تر، تجدد به شيوه اي كه در غرب اتفاق افتاد اصولاً در ايران امكان تحقق ندارد. جواد طباطبايي در عين حال معتقد است ايران بيش از آنكه در تقسيم بندي عالم به شرق و غرب به كرانه خاوري آن وابسته باشد، حوزه اي مستقل و بعضاً نزديك به غرب دارد كه جهان را از اين تقسيم بندي دوگانه نجات مي دهد: «وضعيت ايران همواره وضعيت دنياي واسط شرق و غرب است يعني پلي ميان شرق و غرب كه بايد در مورد آن تأمل كرد. تصورم بر اين است كه ما تمدني داريم كه چه در دوره اسلامي و چه در دوره باستان از بسياري جهات از ديدگاه عقلي و عقلانيت با غرب ارتباط بيشتري دارد تا شرق. » (ايران فردا، ش ،۱۲ فروردين و ارديبهشت ۶۳) در اين ميان دغدغه اي به نام «تجدد ايراني» متولد مي شود: «در آغاز دوره جديد تجدد در غرب تحولي در انديشه غربي صورت گرفته و مفاهيم و مقولات تازه اي را مطرح كرده كه پس از دستيابي به تشخص و تبلور خارجي در نظام اجتماعي آنان تبديل به نهاد شده در حالي كه ما به هيچ يك از اين مشخصات تجدد دست پيدا نكرديم چون از دولت جديد فقط به صورت ظاهر تقليد كرديم مثلاً مباحثي نظير حقوق جديد و مصلحت عمومي از مشروطه به اين طرف مطرح شده و بحث هايي هم برانگيخته ولي هيچ كدام از اينها نتوانستند نظامي فكري تأسيس كنند كه بر مبناي آن بشود تجددي ايراني به وجود آورد. بنابراين ما ابتدا بايد ببينيم مقولاتي كه تجدد غربي بر پايه آنها بنا شده چيست و ما چگونه مي توانيم آنها را در اينجا ايجاد كنيم.» مسئله اصلي «تجدد ايراني» اما اتفاقاً همان «سنت ايراني و اسلامي» است: «مسئله اصلي بازگشت به سنت است اما نه بازگشت به اين اعتبار كه ما به هر قيمت سنت را تجديد كنيم بلكه بايد نسبت به مسئله آگاهي تغيير ديدگاه بدهيم چرا كه ما بر مبناي آگاهي با مسائلي مواجه مي شويم و اگر تغييري اساسي در ديدگاه ما صورت نگيرد نمي توانيم سنت را درست ارزيابي كنيم. » سيدجواد طباطبايي معتقد است انديشه ايراني و اسلامي ساليان دراز است كه به امتناع رسيده است و نظريه توليد نمي كند اما راه برون رفت از اين بحران (كه ابعاد عملي آن در سياست و اجتماع نيز گريبان گير ايرانيان شده است) وارد كردن ايدئولوژي از غرب نيست، بايد با توجه به تجربه غرب و تقليد از آنها در طرح پرسش (و نه كسب پاسخ) به تأسيس دست زد كه محصولش تجددي ديگر است: «من نمي گويم كه از غرب تقليد كنيم البته به نوعي مي گويم تقليد كنيم اما تأسيس را تقليد كنيم نه تقليد آنها را.» (نامه فرهنگ؛ ش ،۹ بهار ۶۲) سيدجواد طباطبايي در اين رجعت به سنت، نمونه ايده آل خود از تمدن اسلامي را بوعلي سينا معرفي مي كند: «نمونه كامل عالم ما ابن سينا است كه در كتابش نيمي از طب مي نوشت (قانون) و نيمي ديگر هم فلسفه (شفا) امروز ما نه اين را مي توانيم بنويسيم و نه آن را.» (همان) بدين ترتيب سيدجواد طباطبايي هرگونه بازتوليد مناسبات تجدد غربي را در ايران بي معنا و بي حاصل مي داند. اگر تلاش هايي از اين دست را به سه جريان تقسيم كنيم موضع فيلسوف ما موضع جراحي بي رحم است:
الف ـ تلاش هاي روشنفكراني چون علي شريعتي كه با تأثيرپذيري از فلسفه قاره اي اروپا و سنت چپ كوشيدند سوسياليسمي اسلامي تأسيس كنند. از نظر سيدجواد طباطبايي محصول عدم شناخت واقعي مسئله تجدد است چرا كه ماركسيسم پرسشي است كه در دل مدرنيسم براي عبور از آن به وجود آمد و اتفاقاً كامياب هم نشد. بديهي است كه حتي در صورت كاميابي اين جنبش ها چون آن پرسش در بطن تجدد غربي شكل گرفته بود و مفاهيم آن را با دركي متناسب و منطبق بر اصل آن مفاهيم مورد پرسش قرار مي داد، نمي توان تصور كرد كه چنين پروژه اي در همه صورت هاي خود از ماركس تا سارتر قابل تعميم به حوزه فرهنگ و تمدني اسلامي باشد: «ماركسيسم وقتي به دست پست كاپيتاليست هاي روسي مي افتد آنها از پياده شدن سوسياليسم سخن مي گويند آنها چيزي را مي خواهند پياده كنند كه در ماركس وجود ندارد. » (راه نو، ش ،۸ ۲۳ خرداد ۶۶) جواد طباطبايي «ايدئولوژي جامعه شناسانه» شريعتي را به باد انتقاد مي گيرد و مي نويسد: «از چهار دهه پيش در ايران بحث هاي بسياري درباره جامعه شناسي دين و تجديد فكر ديني آغاز شده كه به طور عمده در قلمرو آن ملغمه اي قرار مي گيرد كه ما ايدئولوژي هاي جامعه شناسانه خوانده ايم... احياگران و مدعيان جامعه شناسي دين از طريق مفهوم مخالف بدانند كه به عنوان مثال معناي پروتستانتيسم در مسيحيت چيست، چرا ضرورت پيدا كرد و به چه دليل اساسي اي پروتستانتيسم اسلامي چونان شير بي يال و دم و اشكمي است كه هنوز آفريده نشده و هرگز نيز آفريده نخواهد شد قول به پروتستانتيسم اسلامي به معناي آن است كه علي شريعتي تصوري بسيار سطحي از ماهيت مسيحيت پيدا كرده و بر آن شده است كه اگر در اسلام نيز تحولي از آن دست روي دهد گره مشكل مباني گشوده خواهد شد.» (ابن خلدون و علوم اجتماعي: ص ۳۵۱)
ب ـ به موازات اين انتقاد و ذيل همان سطور، سيدجواد طباطبايي به نقد تلاش هاي متجددانه عبدالكريم سروش و مهدي بازرگان نيز مي پردازد و به كارگيري انديشه هاي ليبراليستي را براي فهم اسلام و نيز تحول در انديشه اسلامي مردود مي شمارد. چه از نظر او تاريخ سرشتي جداگانه براي اين دو مفهوم را رقم زده است. بدين ترتيب با وجود آنكه عبدالكريم سروش طي گفتاري از ممكن بودن تلقي ليبراليستي از اسلام سخن مي گويد (رازداني، روشنفكري و دينداري) و طي مصاحبه اي الگوي ايده آل سياسي خود را ليبرال دموكراسي اخلاقي مي داند. (سياست نامه) و مهدي بازرگان از مستتر بودن تعاليم ليبراليستي در دل اسلام سخن مي گويد (گفت وگو با ويژه نامه روزنامه جهان اسلام: ۱۳۶۳)، سيدجواد طباطبايي به انتقاد از اين رويكرد ليبرالي مي پردازد: «با استفاده از بيان خود عبدالكريم سروش درباره اقدام او و نيز سلف او مهدي بازرگان مي توان گفت كه چاقوي علم تن ديانت را نمي برد و اگر تحولي در حوزه كلام به عنوان مبناي فهم ديانت صورت نگيرد تا ديانت با پديدارهاي دنياي جديد و تجدد سازگار شود تفسير ليبرالي و علمي نيز مانند تفسير سوسياليستي و اجتماعي آن راهي به جايي نخواهد برد. »(ابن خلدون، علوم اجتماعي، همان) جواد طباطبايي همچنين بار ديگر در مقام يك فيلسوف به انتقاد از بي توجهي بازرگان و شريعتي به فلسفه و گرايش و آميزش سروش در جمع فلسفه و تصوف مي پردازد و اين راه به سوي تجدد و گويا كردن سنت را بيراهه و بن بست مي شمارد.
ج ـ با وجود اين كه سيد جواد طباطبايي به تعبيري از نهضت بازگشت به سنت سخن مي گويد اما منتقد همه كساني است كه مي كوشند ذيل نوعي پست مدرنيسم به احياي سنت دست زنند. از نظر او اولاً پست مدرنيسم همچون ماركسيسم و ليبراليسم پرسشي مربوط به سنت ما نيست و عملاً در طرح پرسش براي ما ناكارآمد است. از اين رو اصولاً «پست مدرنيسم مسئله ما نيست» ثانياً اگر مقصود از پست مدرنيسم بازگشت مطلق به سنت باشد نتيجه كار يا افتادن در دام همان سنت عقيمي است كه امكان توسعه را از ما سلب كرده است يا تن دادن به نوعي دوگانگي كه به ويژه او در آراي جلال آل احمد و رضا داوري اردكاني آن را نشان مي دهد: «[آل احمد] با دست پس مي زند و با پا پيش مي كشد. مرحوم آل احمد از يك طرف مي گفت حيف شد، زماني ما مشهدي حسني داشتيم كه دو هكتار زمين داشت و آنجا را آبياري مي كرد و مي كاشت و در كنار او هم مشهدي حسيني بود كه باغ داشت و اينها با هم روابطي خوب و انساني داشتند اما تراكتور آمد و همه صفا و صميمت را با خود برد و از طرف ديگر هم مي گويد شما نمي گذاريد كشاورزي ما مكانيزه شود طبيعي است كه اين دو با يكديگر جور درنمي آيد.»
جواد طباطبايي به عنوان يك منتقد تمام عيار به تاثيرپذيري رضا داوري از فلسفه هايدگر نيز خرده مي گيرد: «گرفتاري جريان اول پست مدرن اين است كه بازگشت به خويش يا هويت ديني را از مسير هايدگر طي مي كند در واقع هايدگر است كه بازگشت به خويش مي كند، نه ما» طباطبايي كه خود به بخشي از سنت فلسفه قاره اي اروپا (هگل) تعلق دارد، دو سنت ديگر (هايدگري در صورت دكتر داوري و فرديد و سارتري در صورت دكتر شريعتي) را به چالش مي كشد و مي نويسد: «پرسش هاي هايدگر متعلق به دهه ۳۰ به بعد آلمان است كه از نظر او عهد سيطره تكنيك است لذا وي از سرشت تكنيك كه آن را تجلي متافيزيك مي داند پرسش مي كند ولي اين پرسش ها چه نسبتي با ما دارد؟» (راه نو، همان)
سيدجواد طباطبايي همان گونه كه در برابر مدرن ها از سنت دفاع مي كند و آنان را به بازگشت به سنت مي خواند در برابر پست مدرن ها از مدرنيته دفاع مي كند و در موضعي مشابه و ماخوذ از هابرماس مي نويسد: «مدرنيته مثل ققنوسي است كه از خاكستر خود زنده مي شود و دوباره جواني را از سر مي گيرد... پست مدرن هاي...پست مدرن نيستند بلكه آنتي مدرن تجددستيزند و مي خواهند ما را در وضعيت سقوط و هبوطي كه در سده هاي اخير سيطره پيدا كرده محبوس كنند... نقد اينها از مدرنيته معطوف به نظريه كهنه بازگشت به خويشتن است.» و سرانجام دكتر داريوش شايگان نيز از دست اين چاقوي تيز نقد رهايي نمي يابد و طي مقاله اي (ما و راه تجدد)، به «توهم بر سنت» و خيال انديشي در كتاب «آسيا در برابر غرب» توصيف مي شود طباطبايي در اين مقاله علل «نافهمي تجدد در ايران» را چنين صورت بندي مي كند: اول، فلسفه ستيزي [مهدي بازرگان] ‎/ دوم، سياست زدگي [جلال آل احمد] ‎/ سوم، توهم بر سنت [داريوش شايگان] ‎/ چهارم، جهل بر غرب [عبدالكريم سروش] ‎/ پنجم، برزخ ايدئولوژي [علي شريعتي] بدين ترتيب ما با فيلسوفي مواجه هستيم كه از سويي سنت گرا و از سويي ديگر نوگرا است. از سويي با تقليد مخالف است و از سوي ديگر در تاسيس به تقليد دعوت مي كند. از سويي پژوهشگر فلسفه اسلامي است و از سوي ديگر روشي فلسفه هگلي را پذيرفته است. از سوي منتقد روشنفكري ديني است و از سوي ديگر مفهوم روشنفكري لائيك را نيز بي معنا مي داند. از سويي معتقد است: «تجدد چه بخواهيم و چه نخواهيم وارد خواهد شد. » و از سوي ديگر جايگاه دين را در جهان معاصر چنين توصيف مي كند كه «اگر دين را به صورت معنويت و اخلاق بفهميم انفجار اطلاعات آن را از ميان نخواهد برد. » (نامه فرهنگ، ش ،۳ بهار ۶۰) و هم زمان هشدار مي دهد «تجدد حيات ديني كه براساس ايدئولوژي هاي راديكال و افراطي دوران جديد دين را تفسير مي كنند به گمان من ضربه اي عمده بر پايه هاي اخلاقي و معنوي دين وارد خواهد ساخت. اسلام طالبان يا جبهه نجات اسلامي الجزاير اگر قدرت بگيرد و تثبيت شود ضربه عمده اي به اساس ديانت وارد خواهد كرد. اين گرايش ها مبتني بر عدم فهم از جوهر دين اند. اين نوع اسلام خواهي محكوم به شكست است هيچ چاره اي جز فهم معنوي و اخلاقي از دين وجود ندارد و در بلندمدت فهم معنوي اخلاقي دين خود را تثبيت خواهد كرد. » (راه نو، ش ،۸ ۲۳ خرداد ۶۶) اما اينك در روزگار افول مفاهيم و مصاديق روشنفكران ديني، سيدجواد طباطبايي را چه بايد بخوانيم؟ سنت گرا يا نوگرا؟ محافظه كار يا ليبرال؟ روشنفكر ديني يا روشنفكر لائيك؟ به ظاهر نه تنها او هيچ يك از اين توصيفات را در حق يك متفكر ايراني روا نمي داند بلكه نادرست نيز مي شمارد. بنابراين چاره اي نيست جز آنكه به بانگ بلند شريعتي باز گرديم و از ميان سه الگوي ايده آل او؛ ابوذر، ابوعلي و حلاج [عمده ترين گزينه خويش] را انتخاب كنيم. سيدجواد طباطبايي اما خود بوعلي سينا را انتخاب كرده است: «آنچه در تمدن ها تعيين كننده هستند... بوعلي ها هستند. اگر بوعلي نبود، تمدن اسلامي نبود، تمدن اسلامي را بوعلي شكل داده است و نه ابوذر. آرمان همين است كه در بوعلي تجلي يافت و به عبارت ديگر فرزند مشروع آن آرمان بوعلي است و الا نمي توانست تداوم پيدا كند. » (ايران فردا، همان)

علي معظمي
«تنها تعريف مفاهيم و تدوين مقولات تاريخ ايران مي تواند ما را به ايضاح منطق نظام فرمانروايي در ايران رهنمون شود و اگر بتوان به احكام آن منطق دست پيدا كرد، مي توان نظريه اي عمومي براي تاريخ ايران تدوين كرد. بديهي است كه به انجام رساندن اين كوشش بزرگ كه «آب دريايي است»، اين جا و اكنون، امكان پذير نيست، اما نمي توان «به قدر تشنگي نچشيد». چنين كوششي هنوز كوششي تاريخ نگارانه ـ يا «علمي» به معناي رايج كلمه ـ نيست، بلكه كوششي براي نيل به خودآگاهي تاريخي و لاجرم، «فلسفي »است. » ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران، صفحه ۱۶.
سيدجواد طباطبايي سال ها است كه در كار كشيدن يا چشيدن آب همين دريا است. بايد گفت كه اين طرحِ «تعريف مفاهيم و تدوين مقولات»تاريخ ايران را او خود درانداخته است و خود او نيز به تنهايي و به جد به دنبال عملي كردن آن است. اين تدوين مفاهيم و رسيدن به «منطق نظام فرمانروايي» در ايران را طباطبايي فعاليتي فلسفي مي داند. به اين معنا كه به تعبير خود او، در آن ايران را به مثابه موضوع (ابژه) تفكر فلسفي مي گيرد.
اين تأكيد طباطبايي بر فلسفي انديشي و فلسفي ديدن پژوهش خود خصيصه عمده اي است كه كار او را از فعاليت ديگراني كه به تاريخ ايران مي پردازند جدا مي كند. سواي اين وجه افتراق، چيز ديگري كه مايه تمايز طباطبايي با ديگر ايران پژوهان معاصر مي شود اين است كه به طور خاص پژوهشگر ديگري كه به جد تاريخ انديشه سياسي ايران را در ادوار مختلف بررسد نداريم. منظور اين نيست كه اصولاً كسي بر روي تاريخ انديشه سياسي ايران كار نمي كند، بلكه كسي خارج از چارچوب هاي توصيفي و گزارشي، آن هم در مقاطع محدود تاريخي سعي در پي گيري تحولات انديشه سياسي در ادوار مختلف تاريخ ايران ـ پس از اسلام ـ نداشته است و اين هم از وجه تمايزهاي مهم پژوهشي طباطبايي است.
در واقع بايد گفت كه همين تدوين نشده بودن تاريخ انديشه ايراني در وجوه مختلف آن يا به معناي دقيق تر فقدان پژوهش هاي جدي و دامنه دار در زمينه هاي مختلف تاريخ انديشه ايراني، يكي از خلأهاي مهمي است كه در مباحث نظري احساس مي شود و از همين رو هر كوششي براي برطرف كردن بخشي از اين كمبود درخور توجه است و به اين دليل هم مي توان طرح طباطبايي را كاري بزرگ دانست. اما طرح طباطبايي به همان اندازه كه بزرگ است، با پرسش هاي بزرگي هم روبه رو است. براي استخراج و تدوين اين «مفاهيم» تنها مطالعه زياد و گردآوري منابع فراوان كفايت نمي كند. در واقع قائل شدن به وجود مفاهيم و مقولات در تاريخ (ايران يا هر تاريخي) به معني قبول نوعي چارچوب نظري است كه درباره شيوه انديشيدن مردمان، اكثريت مردم، يا اكثريت نخبگان، در مقطعي خاص يا در بازه هاي بلند تاريخي حكم مي كند. مفاهيم مشخصي نيز كه طباطبايي در اين تدوين تاريخ انديشه سياسي با آنها سروكار دارد خود در درون اين چارچوب نظري مي گنجند و يا به بيان بهتر شكل دهنده آن هستند: مانند مفهومي چون «نظام فرمانروايي در ايران». برگرفتن چنين مفاهيم، احكام و در كل چارچوب هاي نظري اي براي كاري از قسم كار طباطبايي، ناگزير است. در واقع همين كه مسئله ما اين باشد كه «منطق نظام فرمانروايي در ايران چيست؟» به سوي طراحي چارچوب نظريه اي گام مي گذاريم كه بتوانيم با آن به اين پرسش بسيار دامنه دار، كه در خود پيش فرض هاي مهمي را مضمر دارد، پاسخ بگوييم و چنين چارچوب نظري اي، دست كم در همين مورد موجود، چارچوبي است كه متضمن طرح و بررسي «فلسفي» مسئله است و به همين دليل دامنه شواهدي كه مي خواهد يا مي تواند از آنها بهره گيرد محدود است. آنچه مهم است در اينجا يادآور شويم اين است كه هدف از طرح اين پرسش ها و پي گيري تاريخي ـ فلسفي آنها نهايتاً پاسخ گفتن به اين پرسش مبتلابه است كه «حالِ امروز ما (ايرانيان) چيست، و ما چرا در اين حال هستيم؟» و در واقع يك تاريخ انديشه موفق آن است كه ما را در پاسخ گفتن به اين پرسش بيشتر ياري دهد. يكي از نقدهايي كه به طباطبايي مي شود از همين منظر است: برخي از منتقدان بر اين باورند كه شيوه كار طباطبايي و در واقع فلسفي ديدن مسئله امروز ما و احاله آن به «سير» تاريخي كه تحول انديشه سياسي ايراني پيموده است ما را از ديدن زمينه ملموس شكل گيري مشكلاتمان بازمي دارد و مانع از فهمي معطوف به راه حل عملي براي بهبود مي شود. به نظر مي آيد كه طباطبايي اين دسته از منتقدان را با وجود جدي بودن حرفشان چندان جدي نمي گيرد. شايد به اين دليل كه او خود در چند جاي آثارش فهم جامعه شناسانه را كافي ندانسته و دريافت درست از وضعيت موجود را منوط به طرح و بحث فلسفي مسئله دانسته است و در واقع اين منتقدان طباطبايي از ذكر و اشاره به زمينه ملموس شكل گيري وضعيت حاضر ايران، زمينه هاي اجتماعي و فهم جامعه شناسانه آنها را در نظر دارند.
يكي از مهم ترين هدف هاي طرح طباطبايي رسيدن به وضعيت و مفهوم تجدد به معناي «ايراني» آن است. تبيين مسئله از سوي طباطبايي كما بيش به اين صورت است كه تجدد ـ يا مدرنيته ـ از راه نقد سنت حاصل مي شود و نقد سنت تنها با فهم سنت ممكن است اما همين كه ما به اين فهم و نقد دست زديم، در واقع تجدد را آغاز كرده ايم. به اين ترتيب پروژه مدرنيته براي طباطبايي پروژه اي تاريخي ـ فلسفي است. اينجا هم يكي از مواضعي است كه منتقدان بر او اشكال گرفته اند. منتقدي چون علي ميرسپاسي (رجوع كنيد به: دموكراسي يا حقيقت) در وجود ربطي علي بين عقلانيت و نقد سنت خصوصاً به معناي فلسفي آن و رسيدن به وضعيت مدرن ترديد مي كند. همانطور كه گفتيم طرح طباطبايي از آنجا كه طرحي دامنه دار و بزرگ و پرجزئيات است، بسيار هم پرسش برانگيز خواهد بود. هنگامي كه كتاب هاي او را مي خوانيد شايد در بسياري از مواضع و حتي در قضاوت هاي اساسي، نتوانيد با او هم رأي باشيد اما حتي اگر نتوانيد با او موافق باشيد مي توانيد تلاش و دقت او را براي تأييد مدعايش تحسين كنيد. بسياري از نقدهايي كه بر طرح و كتاب هاي طباطبايي گفته مي شود، و حالا پس از چند سال از آغاز نگارش كتاب هاي او، دارد به شكل مكتوب هم درمي آيد نقدهاي جدي و درخور تأملي هستند: بسيار جدي تر از نقدهايي كه بر روشنفكران مطرح اين سال ها وارد مي شود و شايد بسيار جدي تر از برخي حرف هايي كه خود آن روشنفكران زده اند. اما مسئله اي كه به خود كارهاي طباطبايي و به نقدهاي آن اهميت مي دهد، استواري طباطبايي و كوشش او در التزام به پژوهش روشمند است. شايد بسياري از خوانندگان آثار طباطبايي از همان آغاز با چارچوب هاي نظري و پيش فرض هاي آثارش مشكل منطقي داشته باشند اما جديت موضوعي كه طباطبايي برگزيده به علاوه اصالت شيوه كارش نويدبخش وجود و تداوم فعاليت اصيل روشنفكر ايراني است كه در پي طرح و حل مشكلات ايران است تداومي كه رمز آن سياسي نشدن و در نياميختن با قدرت است؛ حتي اگر مسئله اصلي اش فهم و نقد قدرت بوده است.

حميدرضا ابك
مناظره به يادماندني خرمشاهي و گلشيري در روزنامه سلام پيامدي ناخواسته اما بسيار مهم داشت. ترجمه خرمشاهي از قرآن كريم منتشر شده بود و گلشيري در مقاله اي ادعا كرده بود اين ترجمه به لحاظ نحوي و در برخي موارد ساختاري، دچار اشتباهاتي است. خرمشاهي به گلشيري پاسخ داد اما گلشيري قانع نشد و يك مقاله مفصل ديگر در اثبات مدعايش نوشت. متاسفانه جنگ در سطوح معرفت شناسانه مغلوبه نشد و خرمشاهي در يكي از يادداشت هايش بحثي پيش كشيد كه مدت ها بود در پس پرده اذهان متفكران ايراني نقش بسته بود: روشنفكري ديني و روشنفكري غيرديني. آتش منازعات افروخته شد و باز هم، بنا به رسم معهود ديار گل و بلبل، غرغرهاي خاله زنكي، در كنار نهال روشنفكري جان گرفت و بگير و ببندهاي فكري را باعث شد. خلاصه حرف آقايان اين بود كه روشنفكران در يك تقسيم بندي كلي به دو دسته روشنفكر ديني و روشنفكر غيرديني (و بعضاً ضد ديني) تقسيم مي شوند و اين موضوع به حدي اهميت دارد كه درك آن مي تواند بخش عظيمي از ناتواني هاي ما در عرصه حل معضلات فكري را برطرف كند و رمز و راز بيهوده بودن بسياري از گفت وگوهاي برون سازماني ما را آشكار كند. (بگذريم از اينكه هنوز كه هنوز است تكليف خود واژه روشنفكر هم روشن نشده است، تا چه رسد به اينكه بخواهيم به مقوله بندي هاي داخل آن هم بپردازيم. روشنفكر در حوزه عمومي اگر فكل كراواتي معنا ندهد، حداكثر به معناي كسي است كه در برخي موارد، اگر زمين و زمان اجازه بدهند، اندكي عاقلانه مي انديشد. با اين حساب نقطه مقابل آن، چيزي در مايه هاي شوت يا ابله مي شود كه البته در سرزمين ما مصداقي ندارد.) منازعات حاصل از ديالوگ خرمشاهي و گلشيري فروكش كرد و البته صورت مسئله، همانند قضيه فروش تراكم و داوري كتاب سال و پذيرش معاهدات كپي رايت، دست نخورده باقي ماند. در سال هاي بعد قضيه برعكس شد. اين بار كساني چون داريوش آشوري و مراد ثقفي از طرفي ديگر به ميدان آمدند كه اين قضيه روشنفكري ديني اصلاً چه جور مقوله اي است؟ مفهوم روشنفكري چگونه در كنار مفهوم ديني مي نشيند و اين همنشيني مسالمت آميز اگر بي معنا نيست پس چيست؟ آن طرفي ها هم بيرق جنگ را علم كردند و در سخنراني ها و مقاله ها نشان دادند كه روشنفكري ديني به عنوان يك مفهوم تركيبي واحد، هم واجد معناست و هم داراي هويت وجودي. شرمنده ايم كه قضيه باز هم حل نشده باقي ماند.
گويا مدتي است كه بحث بر سر مفهوم يا به تعبير بعضي ضدمفهوم روشنفكري ديني دوباره آغاز شده است. رامين جهانبگلو در جامعه نو توصيه كرده است كه بايد دست از سر اين مفهوم برداشت و سيدجواد طباطبايي هم در همين مصاحبه اي كه امروز در همشهري منتشر شده ادعا كرده است كه روشنفكري ديني بي معناست. او پا را فراتر نهاده و مدعي شده كه روشنفكران ديني اساساً در عرصه تفكر و عمل اجتماعي نيز دچار تناقضات فراواني شده اند و اينكه براي مثال از عهده فهم دقيق معناي واژه هايي چون سكولاريسم هم برنيامده اند تنها يك نكته كوچك از اين معني بي كران است. واضح است كه اين حملات بي پاسخ نمانده است. حسن يوسفي اشكوري در اقدامي عاجل، مانيفست روشنفكري ديني را در شماره اخير جامعه نو صادر كرده است. روشن كردن تكليف روشنفكري ديني و صدور نسخه نهايي در توان اين يادداشت نيست (كه اگر بود لابد تا به حال قضيه به خير و خوشي فيصله پيدا كرده بود) هدف روشن كردن اين موضوع است كه اساساً دعوا بر سر چيست و ما به الاختلاف در كجاي صندوقچه اسرار نهان شده تا ديگران به آن بپردازند و بلكه به اميد خداوند گره از كار فرو بسته آن بگشايند. آن گونه كه از خلال نوشته هاي روشنفكران ديني و غيرديني برمي آيد، اهم توجيهاتي كه تاكنون براي جواز استفاده از تعبير روشنفكر ديني ارائه شده به شرح ذيل است:
الف) روشنفكر ديني متفكري است كه براي حل مشكلات فردي و اجتماعي اش به مباني ديني مراجعه مي كند و با استفاده از آنچه كه در خلال غور در متون مقدس به دست آورده و با تكيه بر داده هايي كه در اثر تجربيات حاصل از دين تاريخي فراهم كرده به حل معضلات مي پردازد. روشن است كه چنين تعريفي بيشتر شايسته متألهان و متكلمان است و در بهترين شرايط هم شانه اي به شانه روشنفكري نمي سازيد. مگر اينكه روشنفكري را به همان معنايي در نظر بياوريم كه در ابتدا بدان اشاره كرديم.
ب) روشنفكري ديني مفهومي هويتي نيست بلكه مفهومي اعتباري است كه بنا به برخي اقتضائات و ملاحظات سياسي و اجتماعي (و نه فكري و نظري) وضع شده است. بنا بر اين نظر اتفاق هاي رخ داده در برهه اي از تاريخ معاصر ما، برخي روشنفكران را واداشته تا مرزهاي ميان خود و ساير متفكران ايراني را مشخص و معين كنند و روشنفكري ديني همان مفهومي است كه از دل اين دلمشغولي برخاسته است. پذيرفتن اين نظر به عنوان يك واقعه اجتماعي چندان خالي از وجه نيست. اما انتقادهاي وارد به اين مرزبندي در سطح ديگري رخ مي نمايانند. اصولاً روشنفكري، ميانه چنداني با ترسيم مرز ميان خود و ديگري ندارد. كمترين آفت چنين رويكردي بسته شدن دروازه هاي تفكر متقابل و انديشه هاي برخاسته از گفت وگوي انتقادي است. از اين نكته نبايد غفلت كرد كه بسياري از روشنفكران غيرديني نيز بنا به دلايل و عللي كه پيشاروي خود مي ديده اند، بر چنين تفكيكي صحه گذارده اند و بر لزوم افزودن قيد «غيرديني» بر صفت روشنفكري شان تأكيد كرده اند.
ج) روشنفكري ديني مفهومي متعلق به دوران گذار است. برآيند نظرات برخي متفكران ايراني به اين نتيجه منتج شده است كه عبور از دوران سنتي تفكر به روزگار مدرن بدون گذشتن از يك مرحله انتقالي ممكن نيست و روشنفكري ديني پلي است كه متفكران سنتي را به دروازه هاي تمدن بزرگ رهنمون مي شود. اين تعريف بيشتر از سوي منتقدان روشنفكري ديني مطرح شده است و به تبع آن ماهيتي انتقادي دارد. اگر چنين تعبيري صحيح و مناسب تشخيص داده شود نتيجه حاصله اين خواهد بود كه مثلاً پروژه حكومت دموكراتيك ديني عبدالكريم سروش، صرفاً مهيا كردن زمينه و بستري است براي استوار شدن مباني ليبرال دموكراسي در كشوري در حال توسعه.
د) روشنفكر ديني روشنفكري است كه دل در گرو مسائل و موضوعات ديني دارد و با تكيه بر خرد ناب انساني به سراغ متون ديني مي رود تا بتواند صورت منقحي از آموزه هاي ديني را براي مردم روزگارش ارائه كند. او از ابزارهاي روشنفكري براي روزآمد كردن دين بهره مي جويد. چنين فردي ممكن است روشنفكر باشد اما مسلماً به تبع موضوعي كه مورد علاقه و پژوهش اوست، مقيد به قيد ديني نمي شود. چرا كه در اين صورت دنيا پر مي شود از روشنفكراني كه يا ورزشي اند يا سينمايي اند يا اجتماعي اند و يا هزار و يك چيز ديگر.
هـ) روشنفكر ديني، دينداري است كه روشنفكري مي كند. در ميان مومنان به اديان افرادي وجود دارند كه در عرصه نظراتشان تنها و تنها بر مبناي حجيت عقل، آن هم به معناي خاص و متعارف عقل در جهان امروز، عمل مي كنند و هيچ معيار ديگري را در كنار اين اميرالملاكات به رسميت نمي شناسند.
اين تعبير اگر چه پذيرفتني است و در بسياري موارد كارساز، اما با يك پرسش اساسي روبه روست. دينداري روشنفكر مورد نظر ما در چه عرصه و منصه اي ظهور مي كند؟ دينداري او چه ربطي به روشنفكري اش دارد؟ اگر او در تمام تصميماتش صرفاً بر مبناي عقل عمل مي كند پس چه لزومي دارد كه قيد ديني را به روشنفكري اش بيفزايد؟
و) هدف از وضع مفهوم روشنفكري ديني و هويت بخشي به يك مفهوم اعتباري، اختصاص دادن بخشي از حافظه تاريخ به جنبشي است كه نتايج فرخنده اي به بار آورده و ثمرهاي ارزنده اي داشته است. روشنفكران ديني قصد دارند به تاريخ بياموزند كه انديشه ها و اعمالشان متفاوت از نظرات و كنش هايي است كه از سوي روشنفكران غيرديني در گوشه و كنار دنيا صادر شده است. آنكه قائل به چنين نظري است شايد در ترسيم رويايي اكسپرسيونيستي موفق عمل كرده باشد اما عمو تاريخ را دست كم گرفته است. پيرمرد نامرد اگر خيلي معرفت و مرام داشت تقسيم بندي اگزيستانسياليسم به الحادي و غيرالحادي را به رسميت مي شناخت تا پس از ده ها سال هركسي كه به اين تقسيم بندي اشاره مي كند، مجبور نباشد اين تكمله را اضافه كند كه: البته با كمي مسامحه.
مطمئناً مي توان موارد ديگري را هم به اين سياهه افزود و يا انتقادات مطرح شده را پاسخ داد و البته باز هم مي توان پاسخ پاسخ ها را هم ارائه كرد. بحث روشنفكري ديني نه با اين يادداشت و نه با صدها يادداشت ديگر خاتمه نخواهد يافت و مباحثات و كشمكش ها همچنان ادامه خواهند داشت. در همه جاي دنيا تقسيم بندي ها و دسته بندي ها وجود دارند و نتايج خوبي هم به بار مي آورند. اما از خاطر نبايد برد كه اين تقسيم بندي ها از سوي معرفت شناسان هر حوزه پديد مي آيند و نه از طرف عالمان همان علم. به راستي پا فشردن بر وجود چنين مفهومي و تلاش براي اثبات اهميت لوازم و پيامدهاي آن چه نتيجه محصلي براي جامعه روشنفكري به همراه خواهد داشت؟ فراموش نكنيد كه دوستان ما قرار است روشنفكر باشند و نه يك نظريه پرداز افلاطوني.
روشنفكران ايراني هر كاري مي كنند، بايد مراقب باشند كه خودشان را به سوژه اي براي روشن فكر كردن تبديل نكنند كه در اين صورت آيندگان خواهند گفت كه آنان بر سر گور بي صاحب زاري كرده اند و از روي بيكاري سر همديگر را تراشيده اند.

• اشكوري: روشنفكري ديني ممكن است
شماره هفدهم ماهنامه جامعه نو منتشر شد.
گذشته از مقاله اي به قلم احمد قابل كه در آن اعلام شده «زنان در حق طلاق با مردان برابرند»، حسن يوسفي اشكوري نيز مقاله مهمي در اين شماره نوشته است كه به نظر مي رسد پاسخي به مصاحبه با رامين جهانبگلو در شماره گذشته جامعه نو باشد. جهانبگلو در آن مصاحبه گفته بود روشنفكري ديني تركيبي متناقض نما و پارادوكسيكال است اما اشكوري معتقد است: «روشنفكري ديني ممكن است» يوسفي اشكوري در مقاله خود دو محور روشنفكري را «عقل خود بنياد» و «خرد نقادانه» دانسته است. اشكوري با استناد به تفاوت دين تاريخي و دين حقيقي نوشته «اسلام... اساساً عقلي و برهاني است كه صرفاً با تدبر و تعقل و تامل و استدلال و احتجاج كافي پذيرفته مي شود نه با تقليد از نياكان و پيروي جاهلانه از آداب و سنت پيشينيان» اشكوري همچنين در بخش ديگري از مقاله خود درباره نقدپذيري انديشه ديني نوشته است: «از منظر يك روشنفكر مسلمان نه تنها نقد آزاد تمامي اجزاي دين (از منظر بيرون ديني يا درون ديني) مجاز بلكه يك ضرورت عقلي و يك تكليف ديني است و هر مسلمان آزادانديشي بايد از هر نوع نقد و ارزيابي ديني استقبال كند.» نويسنده با استناد به اين دو استدلال (و در واقع داعيه) در پايان، تركيب «روشنفكر مسلمان» را تركيبي درست و منطقي دانسته و تاكيد كرده است: «اگر بنا است ما ايرانيان از معضل عقب ماندگي تاريخ به اصطلاح آقاي دوستدار «امتناع انديشه» (اصطلاحي كه در ايران به وسيله آقاي دكتر جواد طباطبايي رايج شده اما آقاي دوستدار مدعي است كه طباطبايي اين عنوان را از او وام گرفته است) خارج شويم نه تنها نفي ديانت كارساز نيست بلكه راهي جز نوسازي و بازسازي فرهنگ مذهبي مردم وجود ندارد. »

• يوسف اباذري و سه كتاب تازه
دكتر يوسف اباذري، استاد جامعه شناس دانشگاه تهران، كه آخرين كتابش كتاب مشتركي با مراد فرهادپور، با عنوان «نيويورك، كابل - نشانه شناسي ۱۱ سپتامبر» بوده است، سه كتاب در دست انتشار دارد. يكي كتابي است در تحليل جامعه شناسانه آثار ميلان كوندرا، نويسنده فرانسوي چك تبار، و علت استقبال ايرانيان از نوشته هاي او، كه يكي دو هفته ديگر منتشر مي شود. ديگري كتابي درباره نظرات سيد جواد طباطبايي، نويسنده و روشنفكر ايراني مقيم پاريس و سومي چاپ تازه ويرايش شده كتاب «خرد جامعه شناسي» كه چند سال پيش از سوي انتشارات طرح نو منتشر شده بود. اميدواريم در آينده اي نزديك نقدها و گزارش هايي درباره هر سه اين كتاب ها را در اين صفحه بخوانيد.

• وان رايت: وصي ويتگنشتاين مرد
پروفسور وان رايت، فيلسوف و منطق دان فنلاندي شانزدهم ژوئن در ۸۶ سالگي درگذشت. وان رايت در ۳۲ سالگي پس از ويتگنشتاين بر كرسي او در دانشگاه كمبريج تكيه زد و مدتي بعد هم وصي اموال ويتگنشتاين گرديد. وان رايت در منطق، فلسفه علم و در اين اواخر در اخلاق و علوم انساني صاحب مقالات مهمي است.
نام او اغلب تداعي كننده حلقه وين است. مكتب پرنفوذي كه اعضاي آن، كارناپ، اوتونويراث، هانس رايشنباخ و مورتيز شليك بودند. رايت به عقيده ترقي از راه پيشرفت علم و بسط دانش آن هم به روايت پوزيتيويست هاي حلقه وين اعتقادي نداشت. وان رايت كه تحت تاثير كتاب «افول غرب» اسوالد اشپنگلر قرار داشت، بر اين عقيده بود كه چرخه فرهنگي غرب به اوج خود رسيده است و از اين پس دوران افول آن است. هنر «تجربي» شده؛ مفاهيم خرافي و غيرعقلاني قديم و جديد قدر و منزلت يافته اند؛ «امپرياليسم تكنولوژي» پايه هاي دموكراسي را متزلزل كرده است و فرهنگ بدن در حال غلبه بر ارزش هاي روحاني است. وان رايت سال ۱۹۳۸ به كمبريج رفت. او تا قبل از آن نمي دانست كه ويتگنشتاين در كمبريج تدريس مي كند. همين كه اين موضوع را فهميد، با شوق و ذوق سر كلاس ويتگنشتاين حاضر شد و خودش را به او معرفي كرد. ويتگنشتاين هم حسابي حال وان رايت را گرفت تا ديگر از وسط دوره تحصيلي سر كلاس اش حاضر نشود. اما به هر ترتيب وان رايت توانست خيلي زود دل استاد را به دست بياورد به طوري كه در مارس ۱۹۳۹ ويتگنشتاين براي دلجويي از وان رايت به او نامه اي نوشت. وان رايت از كمبريج راهي فنلاند شد و در «جنگ زمستانه» ۴۰ - ۱۹۳۹ در يك سازمان كه عليه تبليغات شوروي ها فعاليت مي كرد، خدمت كرد. سال ۱۹۴۸ يعني آن هنگام كه وان رايت همان كرسي ويتگنشتاين را در كمبريج به دست گرفته بود، رابطه آن دو بسيار صميمي و گرم بود. چكيده اي از مكاتبات وان رايت و ويتگنشتاين را «كمبريج ريويو» در سال ۱۹۸۳ چاپ كرد. وان رايت به دنبال بازگشت به يك سنت انساني تر بود كه در آن به قوه عقل انسان به چيزي بيش از ابزار تكنولوژيك و علمي نگريسته شود و افزون بر اين در برگيرنده ابعاد اخلاقي و فرهنگي بود. تلاش هاي مستمر وان رايت در راه صلح، حقوق بشر و تساهل و مدارا، او را به يكي از قابل احترام ترين روشنفكران اسكانديناوي بدل كرد. وان رايت درباره جنگ ويتنام و اشغال چك و اسلواكي قلم زده است و آنها را براي اين باور خوشبينانه كه علم را قدرتمند و پيشرفت را گريزناپذير مي دانند، چالشي جدي به شمار مي آورد. او همچنين مطالعاتي در زمينه اشپنگلر، داستايوفسكي و تولستوي داشت. وان رايت «آنا كارنينا» را عظيم ترين تجربه زيبايي شناختي در ادبيات مي دانست. برخي از آثار او از اين قرارند: «مقاله اي در منطق موجهات»، «رساله اي در باب استقرار و احتمال»، «منطق دئونتيك» هر سه ،۱۹۵۱ «تنوع خوبي» و «هنجار و عمل» هر دو ،۱۹۶۳ «تبيين و درك» ،۱۹۶۱ «آزادي اراده» ۱۹۸۰ . ۱۹۹۵ وان رايت هشدار داد كه آنچه او «امپرياليسم تكنولوژي» مي نامد، مي تواند براي دموكراسي بحراني جدي به وجود آورد.

الف ـ تاليف
۱ - درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران
۲ - زوال انديشه سياسي در ايران
۳ - ابن خلدون و علوم اجتماعي
۴ - خواجه نظام الملك
۵ - مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسي سده هاي ميانه اروپا
۶ - ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران
ب ـ ترجمه
۶ - فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي: هانري كوربن
۸ - تاريخ فلسفه اسلامي: هانري كوربن
ج ـ تصحيح
۹ - سقوط اصفهان به گزارش كروسينسكي
د ـ در دست انتشار (تاليف)
۱۰ - انديشه سياسي جديد در اروپا: ۱۶۸۹ - ۱۵۰۰ (ج ۱)
هـ ـ در دست تاليف
۱۱ - مكتب تبريز
۱۲ - انديشه سياسي جديد در اروپا: ۱۹۱۴ - ۱۶۸۹ (ج ۲)
و - گفت وگوها
۱ - جايگاه دين در دورنماي فرهنگي جهان [ميزگرد] (نامه فرهنگ، ش ۳)
۲ - كنكاشي در انديشه برابري و نابرابري [ميزگرد] (نامه فرهنگ، ش ۶
۳ - بحران هويت، باطن بحران هاي معاصر [ميزگرد] (نامه فرهنگ، ش ۹)
۴ - توسعه فرآيند تجدد (فرهنگ توسعه، ش ۳)
۵ - ايران معاصر، سنت، مدرنيسم و پست مدرنيسم (كيان، ش ۱۵)
۶ - غرب، شرق، مسايل ما (ايران فردا،ش ۱۲)
۷- دين و هگل (نقد و نظر، ش ۳)
۸ - سنت، مدرنيسم و پست مدرنيسم (راه نو، ش ۸)
ز - مقالات
۱ - ما و تجدد (كيان، ش ۳۹)