عكس : مسعودخامسي پور
اشاره:
انديشمندان بسياري پس از وقوع حادثه يازدهم سپتامبر اين پرسش را به پيش كشيدند كه چگونه در اوج تمدن مدرن و در عصر گسترش شبكه هاي ارتباطي ميان مردمان دهكده جهاني خشونتي از اين نوع و خشونتهاي متعاقب آن ظهور مي كند. خشونتي كه به قول ژان بودريار سياره اي (global) است.
در گفت وگو با دكتر ناصر فكوهي از ديدگاهي انسانشناسانه مسئله خشونت جهاني
به بحث گذاشته شد كه با هم مي خوانيم:
*  اندكي پس از ايجاد اردوگاههاي كار اجباري، ظهور فاشيسم و در پي آن آشويتس همه اين پرسش را از خود مي كردند كه چگونه و چرا با اين اندازه پيشرفت انسان در حوزه هاي فكري و اجتماعي چنين پديده هاي خشونت بار و مخربي رشد مي كند. البته بعدها فيلسوفان و انديشمنداني چون ريكور، گادامر، ليوتار، دلوز و... كوشيدند تا اين بحثها را در گفتمانهاي رايج زمانه شان دروني كنند و به نقد اين پديده ها بپردازند. اما امروزه به ويژه پس از حادثه يازدهم سپتامبر بشر با خشونت فراگيرتري كه به تعبير ژان بودريار مي توان از آن به خشونت سياره اي (global) ياد كرد، روبه رو شد. تحليل شما به عنوان يك انسانشناس از اين مسئله چيست؟
- اگر بخواهم از بحث شما آغاز كنم و بر طبق مثال معروفي كه زديد؛ يعني فاشيسم و يا چيز مختصر شده اي از آن كه آشويتس يا اردوگاه مرگ بود، اين نكته را مطرح مي سازم كه آيا بايد آشويتس را عارضه اي بر مدرنيته به حساب آورد يا نتيجه آن؟ نيز همين بحث را در مورد بسياري از پديده هاي نامطلوب ديگري ازجمله يازدهم سپتامبر مي توان يادآور شد: آيا تروريسم عارضه اي است كه دموكراسي يا جهان مدرن را تهديد مي كند، يا تروريسم نتيجه جهان مدرن است؟
از لحاظ نظري در هر دو مورد من جزو كساني قرار مي گيرم كه پاسخ دوم را برمي گزينند؛ يعني كساني كه معتقدند آشويتس نتيجه مدرنيته و متعاقب آن يازدهم سپتامبر پيامد نظم جهاني است. درواقع اين نظر شخصي من نيست بلكه نظر بخش بزرگي از روشنفكران را چه در حوزه فلسفه و چه در حوزه علوم اجتماعي شكل مي دهد. برپايه اين نظر؛ ما لزوماً در يك بن بست نيستيم و اين بن بست مي تواند راههايي براي خروج داشته باشد ولي براي يافتن اين راهها نياز به درك دقيقي از موقعيت و كنارزدن شبح ها، ابهام ها و ذهنيتهاي متوهمي است كه تصاوير دروغيني از واقعيت عرضه مي كنند و ما را به داخل كوره راههايي كه بن بست است مي كشانند.
* اين تصاوير دروغين از واقعيت يا به قول ژان بودريار تصاوير وانموده چگونه عمل مي كنند و بر درك ما از واقعيت سايه مي افكنند؟
- به اين شكل كه خشونت تروريستي يا واكنشهاي افراطي عليه مدرنيته عوارض بيمارگونه اي هستند كه مي توان مثل هر بيماري ساده اي با آن از طريق روشهاي تسكين دهنده و كوتاه مدت برخورد كرد. پس از حادثه يازدهم سپتامبر كه در نوع خود مي توانست هشداري براي ايجاد تغييري اساسي در نظم جهاني باشد،  شاهد بوديم كه عملاً تغيير مثبتي صورت نگرفت. حتي مي توان گفت كه تغيير در جهت منفي بود. بدين معنا كه نظم جهاني از طريق روشهاي سركوبگرانه و مكانيستي سعي كرد تا عارضه را از ميان بردارد. مثلاً از طريق يك جريان جهاني تحت عنوان مبارزه با تروريسم كه در امتداد آن افغانستان و عراق اشغال شدند. اين جريان نه تنها در سطح جهاني نظاميگري و سركوبگري را تقويت كرد بلكه در داخل خود سيستم هاي دموكراتيك غربي بيشترين فشار را- به خصوص در آمريكا- بر ساختارهاي دموكراتيك وارد آورد. به همين دليل امروزه بسياري از روشنفكران وقايع پس از يازدهم سپتامبر را با دوران مك كارتيسم در دهه هاي پنجاه مقايسه مي كنند. حتي مي توان گفت كه حركت اخير خيلي شديدتر از مك كارتيسم پايه هاي دموكراسي آمريكا را مورد يورش قرار داده است.
* چرا از حادثه يازدهم سپتامبر درس لازم گرفته نشد؟
- به اين دليل كه رويكرد حاضر شايد ساده ترين، دردسترس ترين و در عين حال كم زيان ترين براي نظم جهاني بوده است. كم زيان ترين به خصوص از لحاظ اقتصادي يعني تغييراتي كه كمترين ضربه را به منافع نظم جهاني وارد كند. به هر حال به نظرم اين مسئله خطر بارز اين خشونت را در اشكال جديدش افزايش داده كمااينكه اشكال پيشين آن را هم به طور كامل حفظ كرده است.
* چرا شما ظهور فاشيسم و وقوع يازدهم سپتامبر را پيامد مدرنيته مي دانيد؟
- همان طور كه اشاره شد اين پديده ها نتيجه اجتناب ناپذير مدرنيته است. وقتي كه چيزي اجتناب ناپذير باشد، نمي توان آن را تهديدي بيروني يا حادثه استثنايي قلمداد كرد. مي دانيم كه رشد اقتصادي ايجاد نابرابريهاي اجتماعي مي كند. بنابراين از آغاز نمي توان برنامه ريزي يا تفكر راجع به رشد اقتصادي را بدون درنظر گرفتن نابرابري انجام داد و تصور كرد كه نابرابري پديده اي استثنايي است كه وقتي ظاهر شد بتوان به طور مقطعي با آن برخورد كرد. از اين رو اگر تصورمان اين باشد كه مدرنيته در درونش چنين پتانسيل هايي را دارد كه اجتناب ناپذير است، به جاي اينكه با خشونت و تروريسم مانند امروز برخورد مكانيستي بكنيم،  سعي خواهيم كرد تا آن را درك كنيم و ببينيم كه چه جايگاهي در سيستم دارد و چگونه مي توان عملاً از بروز آن جلوگيري كرد؟
*  خوب! به نظر شما ريشه هاي اين خشونت به چه بازمي گردد؟
- بستگي دارد به اينكه به كدام شكل از خشونت در دنياي جديد اشاره بكنيم. امروزه طيف گسترده اي از خشونت، يعني از خشونتهاي غيرسياسي و شهري مانند حوادث رانندگي، خشونتهاي خانوادگي گرفته تا خشونتهاي سياسي از قبيل خشونت دولتها عليه شهروندان و خشونتها و تنشهاي بين قومي و درنهايت خشونتهاي تروريستي و خشونت دولتها عليه يكديگر و... قابل بررسي و طبقه بندي هستند. بي شك ريشه هاي هر يك از اين خشونتها متفاوت است و ناگزير راه حلهاي متفاوتي هم دارد. اما اگر از يك خشونت عام سخن بگوئيم،  مي توان گفت كه عمدتاً امروزه با خشونتي روبروئيم كه از طرف دولتها عليه شهروندان در همه جهان اعمال مي شود. البته دولتها در اعمال اين خشونت تنها نيستند. همراه آنها دو سيستم ديگر وجود دارد: يكي شركتهاي فرامليتي كه فراتر از مرزهاي ملي هستند اما دست در دست دولتهاي ملي دارند و ديگري سيستم هاي جنايت سازمان يافته جهاني كه همراه با شركتهاي فرامليتي و به نوعي زير پوشش دولتهاي ملي تحمل مي شود. آن چيزي كه اين سيستم را به هم متصل مي كند،  يك نظم جهاني است كه محور آن صرفاً اقتصادي و كسب حداكثر سود بيشتر با كمترين هزينه است. اين سه سازمان يا شبه سازمان در همراهي با يكديگر اكثريت قريب به اتفاق خشونت ها را خواه مستقيم و خواه غيرمستقيم ايجاد مي كنند.
اما در آن چيزي كه مربوط به جهاني شدن مي گردد، ما شاهد دو تصوير متفاوت از آن هستيم: يكي تصوير خيلي زيبا، آرماني و مطبوع كه از طريق يك دسته از مباحث روشنفكرانه هم تقويت مي شود. ازجمله آنكه امروزه فرهنگها با يكديگر در رابطه اي نزديك و برابر قرار گرفته اند و مردمان دهكده جهاني در پيوند نزديك با يكديگرند و اين پيوند به سود همه است، بنابراين بايد جهاني شدن را تقويت كرد و چرا كه از طريق آن همه مشكلات بشر از پيش پا برداشته خواهد شد، مثلاً امروزه بسياري از كشورهاي جهان سوم تصورشان اين است كه مشكلات اقتصاديشان فرضاً از طريق پيوستن به سازمان تجارت جهاني (گات) حل خواهد شد. در حالي كه تجربه نشان مي دهد كه آن دسته از كشورهاي جهان سوم كه بيشترين پيروي را از دستورالعملهاي اين سازمان ها داشته اند، بيشترين ضربه را هم خورده اند. ازجمله كشورهاي آسياي جنوب شرقي، تركيه و آرژانتين. البته اين مسئله به اين مفهوم نيست كه نبايد به بازار جهاني بپيونديم بلكه اين است كه پيوستن بايد در شرايطي صورت گيرد كه به سود هر دو طرف باشد. از اين رو اين تصوير ايده آل از جهاني شدن روز به روز در حال كم رنگ شدن است. اين تصويري است كه كشورهاي غربي تا سالهاي ۹۰ از آن حمايت مي كردند و از آن به بعد ضعيف شد. مي  توان گفت كه حادثه يازدهم سپتامبر تير خلاصي بود كه به اين تصوير شليك شد و بسياري ازجمله روشنفكران آمريكايي به آن پي بردند. به همين دليل تصوير دومي از جهاني شدن مطرح شده و آن اين است كه برغم پتانسيل هاي مثبتي كه مي تواند جهاني شدن داشته باشد،  آن چيزي كه در عمل اتفاق افتاده غلبه كامل منافع اقتصادي سودجويانه دولتها، شركتهاي فرامليتي و سيستم هاي مافيايي جنايت است كه جهاني شدن را به يك بحران عمومي مبدل كرده است.
* چه پيامدي از اين وضعيت حاصل مي شود؟
- نتيجه آن مي شود كه تعداد بيشتري از افراد مجبورند با فقر دست و پنجه نرم كنند و در ارتباط با موقعيت هاي شكننده و غيرقابل تحملي قرار بگيرند؛ فقط به اين دليل كه اقليتهاي بسيار كوچكي بتوانند سود هنگفتي به دست آورند. فشاري كه از اين قبل بر جمعيتهاي جهاني وارد مي شود با واكنشهاي تروريستي، واكنشهاي ضدمدرن و افراطي تعصب آميز همراه است. بنابراين تروريسم در شكل كنوني اش حاصل كامل مدرنيته است. به اين دليل كه مدرنيته موقعيت شكننده اي در جهان پديد آورده است. در شرايط غيرمدرن تروريسم به هيچ عنواني نمي توانست يك هزارم چنين ضربه اي را وارد كند.
* آيا شما چون فوكوياما و هابرماس معتقديد كه گروههاي افراطي كه سبب شكل گيري واقعه يازدهم سپتامبر شدند، حاصل مدرنيته اند؟
- صددرصد. البته من ترجيح مي دهم كه از واژه افراط گرايي استفاده كنم تا بنيادگرايي. به دليل آنكه بنيادگرايي واژه اي مبهم است كه ممكن است تعداد افرادي كه در آن قرار مي گيرند افراطي نباشند. حتي ممكن است از گونه اي راست كيشي دفاع كنند. بنيادگرايي يك جنبه افراطي و غيرعقلاني دارد و يك جنبه راست كيشي. اشكال متفاوتي از بنيادگرايي هست كه به هيچ وجه خشونت طلب نيستند و صلح جو هم هستند. به هر حال اين واكنشهاي افراطي جز در شرايط مدرن قابل تصور نيستند و من آنها را جزو مدرنيته مي دانم. طبعاً براي آنكه به سمت يك گفتمان ضدمدرن حركت نكنيم بايد به طرف گفتماني كه به آن پست مدرن مي گويم، برويم.
* بنابراين تعريف شما از پست مدرنيته با برخي تلقي ها كه آن را ضدمدرن مي دانند، متفاوت است. ازجمله برخي از گروههاي افراطي خشونت طلب با انگيزه هاي ضدمدرن خود در پشت گفتمان پست مدرن سنگر گرفته اند؟
- پست مدرنيسم چيزي عليه مدرنيته نيست بلكه چيزي براي جلوگيري از تخريب دستاوردهاي مثبت مدرنيته است. دستاوردهايي چون: آزاديهاي اجتماعي، حقوق بشر، دموكراسي، رفاه و همبستگي اجتماعي ازجمله عناصري هستند كه جهان مدرن را نسبت به جهان باستاني امتياز مي بخشد. بنابراين پست مدرنها با اين دستاوردهاي مثبت موافقند ولي معتقدند كه بايد دست به نقد عميق مدرنيته زد. اين ذات بحث پست مدرنهاست. اما اينكه برخي از گروهها براي توجيه عمل خشونت آميز خود به گفتمان پست مدرن متوسل مي شوند،  لزوماً ربطي به خود پست مدرن ندارد. از هر گفتمان نظري امكان سوءاستفاده از آن وجود دارد. بنابراين گفتمان پست مدرن هم مي تواند ازجمله مورد سوءاستفاده واكنشهاي ضدمدرن قرار گيرد. همين مسئله در دهه هاي بين ۷۰-۱۹۶۰ از واژه دموكراسي و آزادي براي سركوب و از ميان بردن آزادي صادق بود. بنابراين نمي توان گفت كه چون سوءاستفاده از دموكراسي وجود داشته،  پس بايد آن را به كناري بگذاريم.
گفتمان پست مدرن، گفتمان عمومي است كه طرف مقابلش نظم جهاني است. اغلب متفكران پست مدرن معتقدند كه همه واكنشهاي ضدمدرن در درون مدرنيته و جزوي از آن هستند. تا هنگامي كه نتوانيم نقد مدرنيته را به سامان برسانيم، اين واكنشها پايدارند. بنابراين بايد ديد كه مدرنيته چه شرايطي ايجاد كرده كه تروريسم از داخل آن بيرون آمده است؟ وگرنه اگر بخواهيم روي اين استدلال تكيه كنيم كه مدرنيته هيچ اشكالي نداشته و همه اين پديده هاي منفي توسط تئوري توطئه حاصل آمده، به سمت سركوب آنها پيش مي رويم و با سركوب هم نمي توان چيزي را تغيير داد.
*  برخي از گروههاي افراطي مدعي استفاده از گفتمان پست مدرن در توجيه رفتار خودشان، بر اين ايده پسامدرنها تكيه مي كنند كه حقايق جهان شمول برخاسته از عقل كانتي وجود ندارد و به پيروي از دريدا، دلوز و لكان اصل خودبنيادي عقلاني سوژه را مخدوش مي كنند. اين گروههاي افراطي با تمسك به گفتمان پست مدرن بر شرايط بومي در تقابل با دستاوردهاي مثبت مدرنيته تأكيد مي كنند.
- اين سوءاستفاده از گفتمان پست مدرن هيچگاه كسي را گول نمي زند. به اين دليل كه اين سوءاستفاده از گفتمان پست مدرن تحت عنوان بومي گرايي و تكيه بر سنتهاي باستاني براي مقابله با مدرنيته آنقدر ساده انديشانه و مكانيستي است كه خيلي سريع بي اساس بودنش آشكار مي شود ،چرا كه براساس هيچ نوع از بومي گرايي نمي توان گرايشهاي ضدمدرن و ضد دموكراتيك را توجيه كرد. به اين دليل كه اكثريت قريب به اتفاق فرهنگهاي بومي ضد دموكراتيك نبودند. اتفاقاً فرهنگهايي بودند كه ميزان بالايي از مشاركت مردمي در آنها وجود داشت. درست است كه موارد نامطلوبي هم بوده اما عموماً سيستم هاي ضددموكراتيك نبوده اند. از اين رو هنگامي كه با جهاني شدن مخالفيم، اين مخالفت نمي تواند با دستاوردهايي باشد كه امروزه درباره آنها اجماع وجود دارد. مثلاً اينكه بايد به خرد انساني احترام گذاشت و به آن امكانات اقتصادي و سياسي براي شكوفايي داد و اينكه حقوق اقليتهاي قومي و مذهبي بايد رعايت شود و آزادي بيان و عقيده وجود داشته باشد و... هيچ انديشمند مسئولي با چنين دستاوردهايي مخالف نيست. اگر پست مدرنها، مدرنيته و نظم جهاني متعاقب آن را به باد انتقاد مي گيرند، به خاطر نفس اين دستاوردها نيست، به خاطر اين است كه اين دستاوردها در نظم كنوني جهان بيش از هر چيزي پايمال مي شود. هشداري كه در اين شرايط داده مي شود، اين است كه با پايمال شدن اين دستاوردها مدرنيته شرايط مرگ خودش را فراهم خواهد كرد و بازگشت به گذشته اي حتي محدودتر از آنچه كه قبلاً بوده اتفاق خواهد افتاد.
براي مثال همواره مي توان انتظار داشت كه چنين شرايطي به نوعي توتاليتاريسم ضدروشنگرانه، ضددموكراتيك و كاملاً سركوبگرانه جديد در سطح جهان منجر شود. اين مسئله نه تنها همه دستاوردهاي مثبت مدرنيته را نفي خواهد كرد بلكه تمام آثار مثبتي را هم كه در جهان پيشامدرن بوده، يعني سيستم هاي خويشاوندي و قومي همبستگي را كه در نوع خود مكانيسم هاي خودبه خودي تعادل اجتماعي بودند، درهم خواهد شكست. اين تصوير تيره اي است كه به بهترين شكل در كتاب ۱۹۴۸ جورج ارول ترسيم شده است.
* بنابراين هيچگاه نمي توان پايه هاي توجيه عقلاني و ايدئولوژيك اين به اصطلاح بربريت مدرن را كه به نوعي به بدويت گرايي (primitivism) متمايل است، در شالوده هاي نظري سنت جست؟
- درست است. اين مسئله بازگشت به بدويت گرايي است اما بدويت گرايي كاملاً  سركوبگر و درواقع هيولايي است كه همه از آن وحشت دارند. البته شايد واژه بازگشت خيلي مناسب اين تعبير نباشد، چرا كه ما انسانشناسان برخلاف هابس معتقد نيستيم كه چنين موقعيتي در زندگي گذشته انسانها بوده است. انسانشناسان به پيروي از روسو- اگرچه مي توان به وي انتقاد هم داشت- زندگي انسانها در گذشته ابتدايي را بيشتر به بهشت نزديك مي دانند تا دوزخ. درواقع افراطي گري به سوي يك گذشته بازسازي شده در منفي ترين عناصر و پديده هاي مدرن پيش مي رود.
بنابراين معتقد نيستم كه پايه هاي توجيه چنين رفتارهايي نظري باشد. نظم كنوني جهاني بر عمل اجتماعي استوار شده است. نظم جهاني نيازي به اين ندارد كه از ايدئولوژي و نظريه اي خاص دفاع كند. كمااينكه امروزه مي بينيم بسياري از نظريه پردازان آن از پايان ايدئولوژي و نظريه پردازي صحبت مي كنند. اين عمل اجتماعي محوريت اقتصاد قرار گرفته است. آنچه كه در اين رويكرد اهميت دارد شرايط زندگي و چگونگي انجام آن است. از اينجاست كه نظريه هاي اقتصادي زاده مي شود و به عمل درمي آيد و بازار را به محور اصلي تمام دغدغه هاي اجتماعي و فرهنگي بدل مي كند. بنابراين امروزه با نوليبراليستي روبروئيم كه كوركورانه به پيش مي تازد و تنها استدلالش بحث اقتصادي است. نظريه پردازان نوليبرال هم هيچگاه نمي توانند تاب تحمل در مقابل استدلال هاي نظري را بياورند. مثلاً اگر بحث را به سمت پايه هاي نظري پيش ببريم و ببينيم كه مثلاً كينزگرايي امروزه مي تواند بيشتر مورد دفاع باشد يا ريكارديسم و يا ساير گرايشهاي ديگر، متوجه مي شويم كه همه كساني كه دارند از ميراث آدام اسميت يا ساير نظريه پردازان اقتصادي قرن نوزدهم و نظريه پردازان جديدتري چون ميلتون فريدمن حمايت مي كنند، به هيچ عنوان پاسخ درخوري دربرابر نظريه هاي كينزي و نوكينزي مطرح قرن بيستم نخواهند داشت.
* آيا به نظر شما مي توان از جهاني شدن در معناي ارتباط و نزديكي فرهنگها با يكديگر دفاع كرد و از طرفي هم در تقويت دستاوردهاي مدرن كوشيد. آيا اين دو با هم قابل جمع هستند؟
- دقيقاً! اگر اسم دفاع از دستاوردهاي مثبت و بزرگ مدرنيته يك جهاني شدن مثبت و يا بديلي باشد دربرابر جريان جهاني شدن كنوني، مي توان گفت كه با جهاني شدن موافقيم. دقت داشته باشيم كه كساني كه امروزه جهاني شدن را به نقد مي كشند، هيچگاه مخالف اينكه فرهنگها در تعامل قرار بگيرند و اينكه بتوان يك جماعت جهاني مبتني بر كنشهاي متقابل انسانها داشت، نيستند. ولي نظرشان اين است كه رفتن به طرف چنين ايده آلي از طريق راه كنوني ميسر نيست. شرايط كنوني ما را به سمت جهاني شدن براساس يك الگوي خاص فرهنگي، اقتصادي و سياسي به پيش مي برد. چنين الگويي نه تنها پتانسيل هاي تماميت خواه و سركوبگرانه را تقويت خواهد كرد و كشورهاي ديگر را تهديد مي كند كه طرف يك استعمار نوين بروند، بلكه خودشان را تهديد خواهد كرد كه به يك سيستم توتاليتر مبدل شوند. درواقع آمريكاي بوش نه تنها جهان را به يك سلطه جديد نواستعماري بدل مي كند بلكه خود آمريكا را هم از سنت دموكراتيك و دستاوردهاي مثبتي كه به خاطر آن به آمريكا تبديل شده، خالي مي كند.
* بسياري در توجيه عمل آمريكا به اين عقيده اند كه كشورهايي چون عراق و افغانستان دچار استبداد و سيستم هاي تماميت خواهي بوده اند و آمريكا اتفاقاً در نقش يك جراح توانسته غده هاي سرطاني اين كشورها را خارج كند و با اين عمل موجد تقويت دموكراسي در آنها شده است. اگرچه در اين ميان منافع آمريكا را هم نمي توان ناديده گرفت.
- به نظرم اين تصوري كاملاً ساده انديشانه و ناشي از عدم شناخت نظم جهاني و روابط آن است. چرا كه اكثريت قريب به اتفاق سيستم هاي پدرشاهي و ضددموكراتيك موجود در خاورميانه توسط آمريكا و متحدانش پديد آمد و اتفاقاً عليه سنتهاي بومي عمل كرده اند. سنتهاي قبيله اي لزوماً چيز منفي نيست ولي اگر از آنها مثلاً براي روي كار آوردن فردي مانند صدام حسين در رأس يك دولت مدرن استفاده كنيد،  مي توانند مخرب باشند. آنها با اين كار مجموع ژئوپلتيك جهان به سودشان تمام مي شود. درنتيجه دفاع از چنين نظامهايي را تا زماني كه تاريخ مصرفشان به پايان برسد،  ادامه دادند.
حالا مي رسيم به بحث جراحي، جراحي كه آمريكا در افغانستان و عراق انجام دادهٍ، مثل اين است كه بخواهيد با چكش و اره و تبر روي مغز كسي انجام دهيد. اغلب كساني كه هشدار مي دادند كه آمريكا نبايد به عراق يا افغانستان حمله كند، كساني نبودند كه موافق ديكتاتوريها و نظامهاي ضددموكراتيك اين كشورها باشند. بحث آنها اين بود كه با چنين ابزارهايي نمي توان روي مغز كسي عمل كرد،  با اين ادعا كه تحت يورش ميكروب قرار گرفته است. طبعاً امروزه كشورهاي افغانستان و عراق از فشارهايي كه مربوط مي شود به فشارهاي ديكتاتوري وضعيت بهتري دارند اما از طرف ديگر وارد موقعيتهايي شده اند كه هيچكس نمي داند كي خارج خواهند شد؟ دموكراسي چيزي نيست كه كسي به وجود بياورد،  دموكراسي در يك بافت قبيله اي و عقب افتاده نمي تواند پا بگيرد. كاري كه حداقل مي توان كرد، اين است كه شرايط اين كشورها را بدون توسل به زور براي ورود به مدرنيته آسان سازيم. تنها از طريق توسعه اقتصادي مي توان همبستگي قبيله اي را به اشكال جديدتر اجتماعي بدل كرد و به تدريج آن را جانشين اشكال قبلي كرد.
در جهان سوم در ميان برخي از روشنفكران با يك خوش بيني ساده انديشانه روبروئيم، كه ناشي از فشاري است كه بر آنها وارد مي شود. در حالي كه روشنفكران آمريكا و اروپا چون درگير اين مسئله نيستند، مي توانند آن را به نحوي از بيرون نگاه كنند و نسبت به پيامدهاي خطرناك آن هشدار دهند.
* با اين تصويري كه شما از فرايند كنوني جهاني شدن ارائه مي دهيد، به نظر مي آيد كه آن تصور جهاني شدن مبتني بر تعاطي و گفت وگوي فرهنگها نيز خدشه دار مي شود و متأسفانه به نظريه هانتينگتون مبني بر ستيز و تنش ميان فرهنگها مي رسيم.
- البته من با نظريه هانتينگتون موافق نيستم چرا كه بسيار ساده انديشانه است، اما همان طور كه اشاره كرديد در صورتي كه نظم جهاني به اين شكل پيش برود،  به واقعيت نزديك مي شود. بحث برخورد تمدنها در شرايطي اتفاق مي افتد كه نظم جهاني كوركورانه جلو برود و پهنه هاي بسيار نابرابري در جهان به وجود بيايد كه امكان هيچ كنشي جز كنش خشونت آميز در ميان آنها نباشد. اين اتفاق تا اندازه اي افتاده است اما نه روي گسل هايي كه هانتينگتون به آن اشاره مي كند، بلكه فرض كنيد، رابطه اي را كه كشورهاي ثروتمند و فقير دارند، آيا جز رابطه نابرابر و درنتيجه خشونت آميز است؟ و اين خود مي تواند آبستن حوادث تلخي مانند يازدهم سپتامبر باشد.
در جهاني كه درآمد سرانه كشورهايي بالاي سي دلار و كشورهاي ديگر سيصد دلار است، اين خود ايجاد نابرابري مي كند. از اين رو بحث بر سر اين نيست كه به نوعي برابري برسيم. به نظرم چنين برابري كاملاً بحث برانگيز است و اينكه بتوان اصولاً به آن رسيد يا نه محل ترديد. اما مي توان اين فاصله را كاهش داد. چرا كه اين نابرابري نه تنها سبب شكل گيري تروريسم و جريانهاي افراطي بلكه سبب امواج مهاجرتي مي شود. در همين رابطه پديده فرار مغزها در كشورهاي در حال توسعه،  پديده اي خطرناك است چرا كه منابع انساني شان را از دست مي دهند اما از طرفي براي كشورهاي توسعه يافته كه ميزبان اين مهاجرها هستند، نيز خطراتي دربردارد. به اين دليل كه اين كشورها به سمت چند فرهنگ گرايي مي روند كه در درازمدت قابل مديريت نيست. به عبارتي اين كشورها تمام عناصر انسجام دهنده فرهنگي شان را از دست مي دهند و درنهايت به مجموعه هايي كه بيشتر شبيه شركتهاي چند مليتي است تا يك دولت ملي، تبديل مي شوند.
* پس شما چند فرهنگ گرايي را هم دنباله نظم نوين جهاني مي دانيد؟
- بله! كساني كه خوشبينانه  از اين نظر دفاع مي كنند كه آينده چند فرهنگه است و بايد آن را مديريت كرد، در اشتباهند. تصور نمي كنم كه اين قدر خوشبينانه بتوان لااقل آينده اي كوتاه مدت يا ميان مدت را متصور شد. در آينده اي كه به نظرم قابل تصور است،  دولتهاي ملي باقي مي مانند،  البته دولتهاي ملي بيش از هر چيزي؛  يعني يك انسجام ملي، يك زبان،  يك يا چند دين محدود، يك يا چند الگوي محدود رفتار اجتماعي و سبك زندگي. چنين چيزي بر قابل جمع با چند فرهنگ گرايي افراطي نيست. اينكه در هر كشوري فرهنگهاي مختلفي داشته باشيم مي تواند قابل دفاع باشد اما اينكه در كشوري فرهنگ غالب نباشد، نه. به نظرم چنين تصوري قابل انجام نيست و درنهايت ايجاد بحرانهاي زيادي مي كند. بنابراين چند فرهنگ گرايي در شكل كنوني آن دنباله نظم نوين جهاني و حاصل حركات مهاجرتي غيرقابل كنترلي است كه عمدتاً در اثر فشار فقر پديد آمده است. اين مسئله باعث شده كه در كشورهاي توسعه يافته، بافتهاي چند فرهنگه وجود داشته باشد كه لزوماً برابر نيستند. مثلاً نه در فرانسه و نه در هيچيك از كشورهاي اروپايي و آمريكا فرهنگها و اقليتهاي قومي متفاوت از يك سطح برابر در امتيارات اجتماعي و سياسي برخوردار نيستند و اين مسئله طبعاً ايجاد تنش مي كند و در درازمدت ايجاد خشونت. كمااينكه خشونت شهري در كشورهاي توسعه يافته در خيلي موارد حاصل تنش هاي بين قومي است.
*  آقاي دكتر براي برون رفت از بحران هايي كنوني چه راهكارهايي را پيشنهاد مي كنيد؟ البته در اينجا مقصودم از راهكار ارائه نسخه نيست.
- در اين زمينه بايد به دو دسته راهكارهاي نظري و عملي اشاره كرد. مهمترين محور راهكارهاي نظري نقد مدرنيته است به شكل اساسي و عميق با تكيه بر واقعيتهاي موجود در طول دو قرن اخير و از طرفي به دست آوردن دستاوردهاي مثبت و ارزيابي دلايل شكست و افول آنها اجماع بر سر گروهي از دستاوردهاي جهانشمول- كه به آنها اشاره شد- و در عين حال اين مسئله كه نكات منفي حاصل چه بوده و چگونه مي توان با آنها مقابله كرد. بنابراين احتياج به يك تلاش نظري بسيار بزرگي داريم كه نبايد صرفاً در چارچوب نظريه هاي پست مدرنيسم معطوف شود. پارادايم پست مدرن، يك پارادايم محدودكننده است. به همين جهت هيچگاه خودم را پست مدرن ندانسته ام ولي در خيلي موارد توافق خودم را با بسياري از مباحث پسامدرنها اعلام كرده ام. از اين رو اين بحث بايد شكل عمومي پيدا كند و به كل جامعه منتقل شود.
نقد مدرنيته بايد وارد حوزه عمومي شود. در همين حوزه نظري نيز نيازمند نگاه مجددي به آن چيزي كه بومي گرايي و سنت مي گوئيم، هستيم، چرا كه به نظرم در مورد آنچه كه به سنت برمي گردد، بيش از اندازه زير نفوذ دگم هاي روشنفكري و تطورگرايي قرن نوزدهم و بيستم بوده ايم. از اين رو چاره اي نيست جز آنكه در اين مسئله تجديدنظر شود و به اين نكته رسيد كه سنت و مدرنيته لزوماً با هم تعارضي ندارند و اتفاقاً در خيلي از موارد بسيار به هم نزديكند. مثلاً در سيستم هاي باستاني سعي در اين بوده كه از طريق همبستگي هاي قومي تنش هاي اجتماعي به حداقل برسد و در سيستم هاي مدرن هم هدف چنين چيزي است. پس بين اين دو تعارض نيست. مهم اين است كه با توجه به تغيير اشكال زندگي مكانيسم هايي را بسازيم كه انطباق بيشتري با اشكال جديد زندگي داشته باشند، اما امروزه دقيقاً  اتفاق ديگري افتاده و اينكه گروهي تحت عنوان مبارزه با سنت، درواقع اشكال پيش مدرن را از ميان برده اند، بدون آنكه اشكال مدرن را به وجود بياورند.
در كنار اين اقدامات نظري نياز به يك دسته اقدامات عملي داريم. اين اقدامات عملي اين است كه نظم حهاني كه امروزه وجود دارد، در اشكال حقوقي و سازمان يافتگي قانوني و بين المللي خودش دچار دگرگوني بسيار راديكالي بشود. اين مسئله دقيقاً چيزي است كه مخالفان جنگ از آمريكا و متحدانش مي خواستند؛ يعني اينكه سيستم هاي حقوقي و بين المللي ايجاد شود تا سيستم هاي غيردموكراتيك وغيرمدرن از ميان بروند. در يك نظم جهاني جديد بايد قانون و عقلانيت قانوني بيشترين سهم را داشته باشد و براي اين كار كشورهاي در حال توسعه بايد در نظم جهاني مشاركت كنند. اين راهي است كه مي تواند آنها را نجات دهد و نه اعمال خشونت آميز و افراطي كه راه به هيچ جايي نمي برد جز نظم جهاني را در همين جهتي كه در پيش دارد، تقويت كند. بنابراين تغيير نظام حقوقي و بين  المللي جهان از طريق تقويت سازمانهاي جهاني با محوريت توسعه يك اقدام مؤثر است. مثلاًً  تقويت سازمان ملل و نهادهاي تابعه و نيز به وجود آوردن پيمان هاي منطقه اي و ايجاد قطب هاي متعدد قدرت در جهان و خارج سازي جهان از سيستم هاي تك قطبي و تشويق تمام مشاركتهايي كه مي تواند در اين جهت انجام گيرد از سطوح بسيار خرد بومي گرفته تا سطوح جهاني. اينها راهكارهايي بود كه به شكل كلي مي توان اعمال كرد. در شكل جزيي تر مي توان اين راهكارها را با واقعيتهاي اجتماعي و موارد متفاوتي كه در همه دنيا وجود دارد، مطابقت داد. بايد از اين ذهنيت بيرون بيايم كه راه حل كلي و عمومي براي همه جا داده شود، بلكه به اين تفكر روي بياوريم كه راه  حل هاي عملي همواره راه حلهاي محلي هستند.
***
كتابشناسي دكتر فكوهي:
تأليف: خشونت سياسي (نشر قطره)، از فرهنگ تا توسعه (فردوس)، اسطوره شناسي سياسي (فردوس)، تاريخ  انديشه و نظريه هاي انسانشناسي (ني)، انسانشناسي شهري (زير چاپ- ني)، در هزار توهاي نظم جهاني (زير چاپ- ني)
ترجمه ها:
«هنر و تاريخ» از: اوكتاويو پاز (توس)، «قوم شناسي سياسي» از: رولان برتون (ني)، «درآمدي بر انسانشناسي» از: كلود ريوير، «حاكمان و محكومان» از:  شارل بتلهايم (ني) «انسانشناسي سياسي» از: كلود ريوير (ني)، «امپراتوري نشانه ها» از: رولان بارت (ني)

محمدرضا ارشاد
انديشه  معاصر بيش از هر زمان ديگري عهده دار بررسي و تبيين نحوه زندگي بشر است. پرسش هايي كه هم اكنون به واسطه فرايندجهاني شدن در برابر تفكر معاصر نهاده شده، حكايت از گستره تحولات ژرفي دارد كه در ابعاد گوناگون حيات انساني رخ نموده است.
پيش از هر چيز، بايد اين نكته را روشن ساخت كه هنگامي كه از جهاني شدن سخن مي گوييم، مقصود مجموعه اي از فرايندهاي پيچيده و درهم تنيده اقتصادي، فرهنگي، فكري و تكنولوژيك- چه در حوزه نظري و چه در حوزه عملي- است كه فراتر از سطوح بومي و ملي و در سطوح جهاني عمل مي كنند. در اين فرايند نمي توان ارتباط بيناذهني و نيز متعاقب آن ايجاد شبكه ارتباطات ميان فرهنگي را انكار كرد؛ به گونه اي كه عده اي از آن به ذهنيت واحد جهاني و گفت وگوي فرهنگ ها تعبير كرده اند. اين شبكه  درهم بافته ارتباطي امكان گشت وگذار آدمي را در پهنه هاي گوناگون فرهنگي و فكري سهولت بخشيده و به او هويتي سيال و جهاني داده است.
واقعيت هاي ياد شده در سطوح نظري توجه انديشمندان چند دهه اخير را به اين موضع كشاند كه به تبيين جايگاه انسان كنوني در چارچوب گفتمان مدرن بپردازند. از اين رو متفكراني چون ليوتار، دلوز، لكان، دريدا، فوكو و... از طريق آثار خود مدعي شدند كه ظرفيت گفتمان مدرن براي پذيرش چنين تحولاتي محدود بوده و لذا بايد آن ظرفيت را افزايش داد. براي اين منظور نخست جايگاه ثابت سوژه در كلام و زبان مورد ترديد قرار گرفت و فاعليت محض آن در حوزه هاي مختلف به پرسش گرفته شد. اگر تا پيش از اين سوژه مي توانست خود را در چارچوب مرزها و قراردادهاي جغرافيايي، جنسيتي، تاريخي، قومي و ايدئولوژيك محدود سازد،اينك به تدريج زمينه رهايي وي آماده مي شد. از اين رو مي توان گفت كه ديگر تعريف سوژه، انسان خودآگاه مذكر سفيد غربي نبود، بلكه با شكستن گفتمان مدرن امكان سيلان گفتمان هاي خردتري چون ناخودآگاه شدن، غيرغربي شدن، زن شدن، سياه شدن سوژه فراهم آمد.در نتيجه جوهره مدرنيته ،كه به گفته يورگن هابرماس پروژه اي است ناتمام كه بايد از سر گرفته شود، در ابعاد جهاني گسترش يافت. از اين سبب دستاوردهايي چون عقلانيت، خرد انتقادي،حقوق بشر،  آزاديهاي مدني ،احترام به ديگري و ... به مسأله روز همه انسانهاي سياره مبدل گرديد.
جنبه ديگر جهاني شدن، در حوزه تكنولوژي هاي ارتباطي است؛ اوج اين فرايند در ديجيتالي شدن ساحت زندگي بشر قرار دارد. اين مسأله به طور اجتناب ناپذيري آدمي را با مجازي سازي(Virtualisation) روبه رو ساخته است. از اين رو تماس مستقيم وي با پديده ها قطع شده و تنها به واسطه تصوير آنها را فهم و دريافت مي كند. اين تصويري شدن زندگي انساني، پنداري جهان را به سينما مبدل كرده، از اين رو شاهد سينما در خانه، در دانشگاه، در محل كار، در اتاق و ... هستيم. دنياي ديجيتال واقعيت را به چيزي عاري از جوهره تبديل كرده است. تصويرهاي مجازي خالي از واقعيتند و در واقع حكم شبح هاي سرگرداني را دارند كه در دنياي ديجيتال شناورند؛آدمي نيز با اين شبح هاي سرگردان همراه شده و آنها را در عوض واقعيت مي پذيرد. از همين جاست كه مي توان مفهوم انسان مجازي يا آينده پساانساني مورد نظر فوكوياما و ديگران را درك كرد. اين مسأله نيز به نوبه خود گشت و گذار آدمي را در عرصه هاي گوناگون فرهنگي تسريع كرده و بدو خصلتي شيزوفرنيك بخشيده است. اگر تعريف روانكاوان از فرد شيزوفرنيك را بر اين مبنا بپذيريم كه در برابر اٍِوديپي شدن مقاومت مي ورزد و از ارتباط كامل و ثابت با ديگران هراسان است، انسان امروز نيز چنين ذهنيتي يافته و همچنان كه اشاره شد همواره در سطوح مختلف فرهنگها و اطلاعات در نوسان است،به همين علت در هيچ نقطه ثابتي سكونت ندارد.
شكي نيست كه اين سرگرداني در ميان مجموعه متنوع و وسيعي از امكانات و گزينه هاي فرهنگي، تاريخي و فكري به غناي انديشگي انسان افزوده ولي از سويي وي را درگير معضلات جديدي از نوع خاص خود كرده است، معضلاتي كه شايد بتوان مهمترين شكلش را در خشونتي دانست كه حاصل مجازي شدن و شيزوفرنيك شدن انسان معاصر است. اكنون واقعيتي كه پيش از آن آدمي با آن روبه رو بود ،گويا تماماً غبار شده و به هوا برخاسته و از اين سبب احساسي كه در نهايت در آدمي از خلأ واقعيت برانگيخته مي شود، به تعبير آلن بديو چيزي جز «شور واقعيت» نيست. احساس شوري كه وي را دائماً  به سمت نقطه كور «شرارت» كه حاصلي جز خشونت ندارد مي كشاند. اين مسأله در ابعاد فردي و جهاني قابل مشاهده است. خشونتي كه مي توان از آن به خشونت خودويرانگرانه تعبير كرد و حادثه يازدهم سپتامبر اوج آن بود.
بنابراين اگرچه در دهكده جهاني انتظار مي رفت كه با توجه به ارتباطات نزديك ميان فرهنگها، حس احترام متقابل و مسئوليت پذيري در قبال ديگران افزايش يابد، اما آن چيزي كه عملاً حاصل شده، گسترش روز افزون شرارت و خشونت در ميان انسانها بوده است. شايد حق با پل ويريليو بود كه زماني مي گفت اين سنگيني سپهر اطلاعات بر زندگي روزمره انسانها، به آنها احساس زنداني بودن داده است. از اين رو فرار از اين حبس و محدوديت آدمي را درگير كنش و واكنش هاي خشونت آميز مي كند. بنابراين شرارت و خشونت فعلي را نمي توان به فرهنگ و ملت خاصي نسبت داد. شرارت كنوني، شرارتي است راديكال ، كوركورانه و غريزي كه هدفي جز لذت جويي ندارد. از اين سبب است كه شر ايجاد مي شود تا بيشترين لذت را نصيب انسان سازد، اما شري كه به ويراني تمام صفات انساني و دستاوردهاي ارزشمند مدرنيته منجر مي شود. زماني شرارت بر محور منافع شخصي (Ego-Evil)مي گردد و زماني ريشه در اهداف ايدئولوژيك (Superego-Evil) دارد و اكنون با شرارت غريزي و كوركورانه اي (Id-Evil) روبروييم كه هدفي جر لذت جويي ندارد.
از اين رو شايد جهاني شدن سكه اي است دو رويه كه يك رويه آن ارتقاي آدمي به بالاترين سطح روابط فرهنگي است و رويه ديگر آن سقوط آدمي به پايين تر سطح مسئوليت اخلاقي و انساني و اين پارادوكس جهاني شدن و شايد در يك معنا پارادوكس ذهن انساني است كه امروزه در بارزترين شكلش نمودار شده است.
بنابر اين جهاني شدن ،حادثه يازدهم سپتامبر و پيامدهاي بعدي آن وظيفه سنگيني بر دوش انديشمندان معاصر نهاده است. در عصر ترور، انسان بيش از هر زمان ديگر اين پرسشها را از خود مي پرسد كه:هويت من چيست؟ واقعيت كدام است؟ و چگونه مي توانم آنرا تجربه كنم؟ مرز ميان امور طبيعي و ساختگي كجاست؟ چگونه مي توان خشونت و شرارت كمتري پديد آورد؟ خاستگاه شرارت كجاست؟ چگونه مي توان در قبال ديگران مسئول بود؟ و...
اگر فيلسوفان پست مدرني چون دريدا، ليوتار، دلوز، كريستيوا و... سوژه دكارتي را ساختار شكني كردند و آن را از قالبهاي تنگ قومي، جنسيتي و تاريخي آزاد ساختند و به آن وسعتي درخور بخشيدند، اما بي شك اين راه ناتمام مانده است. در چنين حالتي است كه بايد از گفتمان پست مدرن فراتر رفت و راهي به هزار توي مسائل انسان كنوني يافت و به سمت گفتماني پيش رفت كه بتوان سوژه - نه ضرورتاً  سوژه خردگرا، مذكر، خودآگاه و غربي دكارتي- را با توجه به وضعيت و معناي كنوني اش بازسازي كرد. بي گمان اين مهمترين چالشي است كه جهاني شدن در برابر فلسفه معاصر قرار داده است.

اشاره؛
در شماره ۱۲۵ كتاب هفته ، گفت وگويي با دكتر ضياء موحد ؛ منطق دان و شاعر معاصر به چاپ رسيده بود. مطلب حاضر نقدي است بر اين گفت وگو كه از قرار معلوم كتاب هفته به دلايلي از چاپ آن خودداري كرده و از اين رو نويسنده آن را براي صفحه انديشه همشهري فرستاده است. از آنجا كه متن حاضر حاوي برخي از مهمترين چالشهاي فكري معاصر در جهان و از جمله ايران است و بويژه به مسائلي مربوط مي شود كه هنوز بر سر آن اختلاف است ، به چاپ آن مبادرت مي ورزيم. لازم به توضيح است كه دكتر ضياء موحد از چاپ اين نقد استقبال كرد كه اين خود نشان از انتقادپذيري و ژرف نگري وي دارد. دكتر موحد نيز به ما قول دادند كه پس از چاپ نقد حاضر يا جواب آن را براي ما ارسال كنند و يا در آينده نزديك در باب برخي مسائل مورد اختلاف فلسفه تحليلي و فلسفه اروپاي متصل با صفحه انديشه گفت وگو كنند.
در كتاب هفته شماره ۱۲۵ مصاحبه اي از دكتر ضياء موحد با عنوان «منطق عينيت و شعر» خواندم و مسرور از اين كه كتاب «منطق موجهات» ايشان پس از مدت ها از سوي نشر هرمس منتشر شده است. در اين گفت وگو از هر دري سخن رفته. من با خواندن بعضي از گفته هاي استاد محترم شگفت زده شدم.
ايشان در پاسخ به پرسش مهمي كه گفت وگو كننده مطرح نموده ، جواب قانع كننده اي نداده اند. در جواب اين كه منطق موجهات به طور اخص چه كمكي به درك مسائل فلسفي مي كند ، به جاي آنكه در مورد تفاوت هاي ميان منطق موجهات و منطق غير موجهات بحث را آغاز كنند و ارزش صدق و كذب را در ارتباط با اين منطق مطرح سازند ، تنها به اين جمله بسنده كرده اند كه منطق موجهات كمك زيادي مي كند و بعد به ذات باوري اشاره كرده اند ، بدون آنكه معناي آن را براي خواننده روشن كنند و تاريخچه ذات باوري از دوران ارسطو به بعد و بخصوص نقد فلاسفه پراگماتيست به ذات باوري اسكولاستيك را باز كنند و روشن نمايند كه چگونه پاره اي از رويكردهاي ذات باورانه ريشه در نگاه پيشامدرن به زبان و واقعيت دارد ، به پاسخي مختصر بسنده كرده اند. آيا اصلاً طرح موضوع ذات باوري در اينجا بدون مقدمه براي خواننده گيج كننده نيست؟
حتي خوانندگان علاقه مند و مطلع در حوزه فلسفي نيز ممكن است در برخورد با اين مفهوم با ابهام روبه رو شوند. اگر منطق موجهات ، تنها به روشن نمودن تفاوت ميان ضرورت و امكان ياري مي دهد، اين كار را منطق صوري ارسطو و پيروان او هم به وضوح و با دقت دنبال كرده اند. بايد ديد وقتي ايشان مي فرمايند كه مي توان منطق موجهات را در قلمرو علوم اجتماعي هم اعمال كرد ، مقصودشان چيست و چگونه موضوع ضرورت و امكان و امتناع به بحث هاي فرهنگي ، نژادي ، قومي و به طور كلي رفتار انفرادي و گروهي و فهم طبقات اجتماعي و رشد و تكامل شخصيت و يا هنجارشناسي اجتماعي و فرهنگي مدد مي رساند؟ مهمترين قسمت گفت وگو كه خواننده را دچار سردرگمي و گيجي مي كند ، اظهار نظر ايشان در مورد فلسفه اروپاي متصل است. استاد مي فرمايند كه «به سراغ فلسفه تحليلي كم مي روند چرا كه بايد علم ، منطق و فيزيك دانست» و بعد اضافه مي كنند كه «فلسفه اروپاي متصل (كه احتمالاً مرادشان اروپاي قاره اي است) ضد علم ، ضد عينيت و ضد تكنولوژي است». به گمان بنده كسي كه خود را دانشجوي رشته فلسفه مي داند بايد همواره اين نگراني را داشته باشد كه مبادا قضاوت و داوري اش در مورد يك فلسفه و يا فيلسوف شتابزده و همراه با تعصب صادر شده باشد. ايشان اصلاً معلوم نمي كنند كه مراد از فلسفه اروپاي متصل يعني چه؟
اينجانب براي روشن شدن ذهن خوانندگان به تعريف ديويد وست از فلسفه اروپاي متصل يا قاره اي مي  پردازم: «فلسفه اروپاي قاره اي عبارت است از فلسفه اي كه در تقابل با فلسفه تحليلي قرار مي گيرد و انديشمنداني چون هگل ، ماركس ، كي ير كه گور، نيچه، هوسرل ، هايدگر ، سارتر ، گادامر ، هابرماس ، دريدا ، فوكو ، ليوتار و بودريار در زمره فلاسفه اروپاي قاره اي محسوب مي شوند.»(ديويد وست: پيشگفتاري به فلسفه اروپاي قاره اي ، صفحه۱و نيز فرهنگ فلسفه كمبريج صفحه ۱۵۷.) استاد ارجمند همه اين انديشمندان را ضد علم ، ضد عينيت و ضد تكنولوژي مي شمارند. در همين بخش ايشان اضافه مي كنند كه «اگر فيلسوفان اروپاي متصل را دعوت كنيد تا در باب مسائلشان حرف بزنند ، واقعاً كل كارشان بيش از يكي دو ساعت نيست.» مثلاً در يكي دو ساعت مي توان فلسفه هگل يا ماركس و كي ير كه گور و هوسرل را شنيد و درك كرد و مورد نقد قرار داد. من نمي دانم با چه ميزان ضريب هوشي چنين كاري امكان پذير است؟ استاد محترم مي فرمايند: «دريدا و افرادي نظير او عينيت را نفي مي كنند.» از استاد پرسيده مي شود: مراد از عينيت در فلسفه تحليلي چيست؟ ايشان مي فرمايند: «همه آب را آب مي دانند و آتش را آتش.» همانگونه كه ملاحظه مي فرماييد ايشان به جاي تعريف علمي از عينيت به يك مثال ساده بسنده مي كنند. اما در ستون بعد ايشان مي فرمايند: «اگر من در يك جا با برخي سخنان فيلسوفان اروپاي متصل موافق باشم ، در بحث ذهن و عين است.» آيا اين حكم ايشان با مدعاي قبلي  شان كه فرمودند: «فلسفه اروپاي متصل ضد علم ، ضد عينيت و ضد تكنولوژي است» ، در تناقض آشكار نيست؟ نكته تناقض آميز ديگري كه در گفت وگوي ايشان ملاحظه مي شود ،  ادعاي استاد مبني بر امكان اعمال منطق موجهات در قلمرو علوم اجتماعي است اما در قسمت بعدي مي فرمايند:  «رياضيات و منطق جنبه كاربردي دارند. بدون اين كه اصول فيزيكي ، روانشناسي ، جامعه شناسي و ... داشته باشيم ، از آنها كاري ساخته نيست. با منطق و رياضيات تنها ،  كاري نمي توان انجام داد.» آيا اين ادعا با بحث كاربردي بودن منطق موجهات در حوزه علوم اجتماعي در تعارض نيست؟
مصاحبه كننده پرسيده است: «آيا تحولات موسوم به پست مدرن در فلسفه قاره اي تأثيري بر منطق موجهات و درك فيلسوفان تحليلي از مسائل جديدتر آن گذاشته است؟» ايشان فرموده اند: «نه هيچ تأثيري نگذاشته است» و حال آنكه در ادبيات فلسفي دهه هفتاد تا سال ۲۰۰۰ تعداد زيادي از فلاسفه تحليلي از جمله ريچارد رورتي و ريچارد برنشتاين ، چارلز تايلور ، آلاسدير مك اينتاير و ريچارد شوسترمان جملگي كوشيده اند تا كاستي هاي فلسفه تحليلي را با عنايت به دستاوردهاي فلسفه قاره اي اصلاح كنند و در اين زمينه به پيروزي هاي چشمگيري هم دست يافته اند. كتاب «فلسفه پساتحليلي»  نوشته جان رجمن اين سير نزديكي و ديالوگ ميان دو اردوگاه فلسفي را به وضوح تبيين كرده است. در خاتمه بايد عرض كنم نظراتي كه استاد ارجمند در باب اختلاف ميان فلسفه تحليلي و فلسفه قاره اي (متصل) تبيين فرموده اند ، شايد در دهه چهل و پنجاه تا حدي قابل قبول مي نمود اما راهي را كه دونالد ديويدسون ، ويتگنشتاين واپسين و تا حدي ويلفرد سلرز و كواين و هيلاري پاتنام در بحث هاي خود در مورد زبان و ارتباط آن با ساختار جهان مطرح نموده اند و كساني چون ريچارد رورتي و مك اينتاير و چارلز تايلور آنها را به طور عيني دنبال كرده اند ، ديگر ثنويت خشن و ديرين ميان اين دو جنبش را برنمي تابد.
پيمان يزدان خواه
منابع در دفتر روز نامه موجود است

هانري كربن و اسلام ايراني
«اسلام ايراني» نوشته هانري كربن در آينده اي نزديك توسط انتشارات قصيده سرا منتشر خواهد شد. عنوان كلي اين كتاب چهار جلدي، «اسلام ايراني،  وجوه معنوي و فلسفي» است كه هر جلد يك عنوان فرعي نيز خواهد داشت.
جلد نخست كتاب به بررسي شيعه دوازده  امامي مي پردازد. جلد دوم درباره سهروردي و افلاطونيان ايراني و جلد سوم راجع به تشيع و تصوف است. مكتب اصفهان، مكتب شيخيه و امام دوازدهم نيز موضوعاتي است كه در جلد چهارم مورد بررسي قرار مي گيرد. «اسلام ايراني» توسط عبدالصمد روح بخشان ترجمه شده است.
گيدنز در فراسوي چپ و راست
«فراسوي چپ و راست» كتابي از آنتوني گيدنز- نظريه پرداز و جامعه شناس معاصر انگليسي- است كه توسط محسن ثلاثي به فارسي برگردانده شده و نشر علمي آنرا به چاپ خواهد رساند. گيدنز در اين كتاب بر اين نظر است كه امروزه تقسيم بندي ميان راست و چپ سياسي از ميان رفته و در واقع مشكلات و بحرانهاي مبتلابه بشر كنوني از جمله حقوق بشر، محيط زيست و ... متوجه و تقصير گروه خاصي نيست و از اين رو حل اين مسائل همتي همه جانبه مي طلبد.
دريدا و دين
«ايمان و علم» كتاب ديگري است كه به زودي از سوي انتشارات قصيده سرا به بازار كتاب مي آيد. عنوان فرانسوي اين اثر، «دين» است و چون نام يكي از بلندترين مقالاتش، ايمان و علم بوده، اين عنوان براي كتاب نيز انتخاب شده است.
«ايمان و علم» كه توسط مرحوم مجيد شريف ترجمه شده شامل گفت وگوي دريدا با چند متفكر ديگر است. اين گفت وگوها، يك بحث پست مدرن از مذهب است و به بررسي منشأ و منبع مذهب و رابطه ميان ايمان و علم مي پردازد. در واقع «ايمان و علم» بازسنجي مذهب از منظري ماهيت كاوانه و دعوتي است به طرح نوين آن به صورت مفرد و عاري از ترس و لرز به عنوان موضوعي شايان شناسايي و نيز نسبت مذهب با علم.
نيچه و زن
«زن در تفكر نيچه» عنوان كتابي است كه توسط نوشين شاهنده گردآوري و تأليف شده و توسط نشر قصيده سرا منتشر شده است. اين پژوهش كوششي است در به دست دادن نگرش كلي درباره وضعيت و موقعيت زن بويژه در كانون تفكر فلسفي كه اهداف و نتايج خود را با توجه به آراء و انديشه هاي فردريش نيچه- فيلسوف بزرگ آلماني- در اين باره بدست مي آورد. اين كتاب در سه بخش تنظيم شده است و در ابتدا به بررسي مباني تفكر نيچه مي پردازد. در «زن در تفكر نيچه» اصول نظري اي كه به انديشه نيچه شكل بخشيده و منشأ تأثيرات فراواني در مسائل و موضوعات مختلف، چه در عصر خود فيلسوف و چه پس از آن، شده است مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد.
بخش دوم كتاب به بررسي ديدگاه نيچه درباره زن و ويژگي هاي زنانه مي پردازد. اين ديدگاه،  ديدگاهي است مبهم و متناقض؛ زيرا از يك سو با توجه به گفته ها و عقايد نپچه، چيزي جز زن ستيزي كينه توزانه او ديده نمي شود اما از سوي ديگر در آثار و نوشته هايش سخناني ديده شده است كه در آن، زن را به دليل ويژگيها و قدرتهاي خاص، ستايش مي كند و اين موضوعي است كه در اين بخش از كتاب مورد نقد و بررسي قرار گرفته است.
در بخش سوم نيز تأثيراتي كه نيچه و آرا و افكار او بر فمينيسم معاصر داشته، بررسي شده است. اين بخش به تحليل آنچه فيلسوفان فمينيست از آرا و انديشه هاي نيچه درباره زن بدست آورده اند، مي پردازد. آنچه فمينيستها در اين باره يافته اند نه جنبه زن ستيزانه آن بلكه كمك به ايجاد سبكي جديد در نوشتار، گفتار و تفكر خاص زنان است. سبكي كه سروري و ذكر محوري را در زبان و تفكر به چالش مي كشاند و راهي نو را در عرصه زبان و تفكر مي گشايد.
آموزه هاي صوفيان، تازه ترين اثر دكتر حسين نصر
انتشارات قصيده سرا كتاب «آموزه هاي صوفيان، از ديروز تا امروز» را زير چاپ دارد. اين كتاب يكي از تازه ترين آثار دكتر سيدحسين نصر است كه توسط دكتر حسين حيدري و محمد هادي اميني به فارسي برگردانده شده است. آموزه هاي صوفيان، شامل سه بخش است و در آن موضوعاتي چون زمينه ها و عوامل پايداري طلب عرفاني، حالات و مقامات عارفان، تصوف قرن هفتم و مكتب ابن عربي، اسلام و رويارويي اديان و ... بررسي مي شود. همچنين در اين كتاب بخشي به نام «از فيزيك تا حكمت جاودان» وجود دارد كه در آن احوال، افكار و آثار دكتر سيد حسين نصر، زندگينامه فرهنگي و فراز و نشيب هاي زندگي فرهنگي او مرور مي شود.
دكتر سيدجواد طباطبايي در بوته نقد
كتاب «تأملي بر عقب ماندگي ما» نوشته حسن قاضي مرادي كه شامل نگاهي انتقادي به كتاب «ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران» نوشته دكتر جواد طباطبايي است، به زودي منتشر مي شود. دكتر طباطبايي در كتاب خود كوشيده است تا از منظر تاريخ انديشه سياسي، انحطاط ايران از آغاز صفويان تا اوايل قاجاريان را نظريه پردازي كند. موضوع اصلي كتاب «تأملي بر عقب ماندگي» نيز پاسخ دادن به دو سؤال است كه با توجه به همين هدف محوري دكتر طباطبايي مطرح شده است: يكي اين كه آيا تاريخ انديشه سياسي آن چنان كه دكتر طباطبايي بررسي كرده با واقعيت تحولات انديشه سياسي در دوره تاريخي مورد بحث سازگاري دارد و مي تواند پرتويي بر تحولات سياسي ايران معاصر اندازد و دوم اين كه آيا ايشان موفق شده است از منظر تاريخ انديشه سياسي، طرحي از نظريه انحطاط ايران در اين دوره به دست دهد.
كتاب «تأملي بر عقب ماندگي ما» يادداشتها و ضمائمي نيز دارد كه شامل بررسي نكات مهم ديگري از كتاب دكتر طباطبايي است. در عين حال چون دكتر طباطبايي در كتاب خود موضوعات بسيار متنوعي را از كل تاريخ ايران تحليل كرده، نويسنده «تأملي بر عقب ماندگي ما» به برخي از اين موضوعات نيز پرداخته و متناسب با موضوعات مطرح شده، نظرات خود را در مورد عقب ماندگي ايران در لابه لاي بررسي نظرات دكتر طباطبايي ذكر كرده است.