اشاره: در نخستين بخش از سخنراني موسي نجفي كه به مناسبت دريافت درجه دكترا در علوم سياسي ايراد شده بود، به چگونگي ظهور انديشه سياسي و برخي از جلوه هاي آن در متون اسلامي بويژه ايران اشاره شد. به نظر وي «بحث عدالت به مثابه يك منشور بر علوم مختلف اسلامي تابيده و متون مختلفي را پديد آورده است». از اين رو دغدغه سخنران در اثر تحقيقي اش آن بوده كه بين بحث عدالت و وضعيت جديد ما نسبتي برقرار سازد. اينك در واپسين بخش مطلب دكتر موسي نجفي به برخي ديگر از زواياي بحث عدالت و سياست مدني در متون اسلامي مي پردازد و نسبت سياست را با اخلاق به بحث مي گذارد. با هم مي خوانيم:
از ديگر تفاوت هاي ميان متون اين است كه برخي در «هست ها» مي ماند و برخي ديگر در «بايدها» و گروهي نيز فاصله بين «هست و بايد» را رعايت مي كنند. البته اين فاصله در متون دهگانه تفاوت مي كند؛ بعضي وقت ها كم و در بعضي موارد نيز زياد مي شود. به عنوان مثال در سياستنامه ها بيشتر از «هست »ها صحبت شده و «طرح زمان» گزارش مي شود، اما در بحثهايي كه به «بايد»ها توجه دارند، بيشتر متون فلسفه تاريخ و متون چند بعدي مورد نظر مي باشند، نمونه اي از تاريخ خودمان بياوريم، در شاخه هاي دهگانه متون مصلحين اجتماعي و سياسي نويسان و يا به تعبيري همين كشكول نويسان قديم خودمان كه بعدها به روزنامه نگاري در ايران تبديل شد نوعي سادگي وجود داشت و روزنامه ها شايد تنها دليلي كه باعث گرديد از ۱۵۰ سال پيش به اين طرف با اقبال عامه مواجه شوند، شيريني و سادگي متونشان بوده است. روزنامه ها به دليل خطاب مردمي و عامي به سرعت در جامعه ما رشد كردند.
در دوره مشروطه آن دسته از نويسندگاني كه مي خواهند حرفشان تأثير آني بر مردم بگذارد به سبك مصلحين اجتماعي و سياسي نويسان صحبت مي كنند و آنهايي كه در پي تأثير آني نبوده و طرح بزرگ تر و كلي تري دارند از اين گروه خارج شده و در گروه دهم قرار مي گيرند، مانند مرحوم علامه نائيني در تنبيه الامه و تنزيه المله كه هنوز هم اين كتاب، جذاب و خواندني است و طرح جامع ايشان قابل بررسي است.
معمولاً بين متن سياسي و منزلت و شأن اجتماعي نويسنده يك نوع همخواني وجود دارد، به عنوان مثال دبيران حكومتي سياستنامه ها را به نگارش در مي آورند، تاريخها توسط كساني نوشته مي شود كه دستي در حكومت داشته اند، عرفا متون عرفاني را مي نويسند، اما اين قاعده هميشگي نيست، در بعضي جاها اين اصل نقض شده و از ديگر شئون اجتماعي نيز (نمي گويم طبقات ديگر) در نگارش متون دخالت كرده اند.
توجه به مردم در متون مختلف يكسان نيست و متون مختلف اسلامي به اين مقوله نگاهي متفاوت دارند. به عنوان نمونه: فلسفه تاريخ در قواعد اجتماعي كه بيان مي كند آشكارا به توده هاي مردم التفاتي ندارد؛ در حالي كه صراحت سياستنامه ها و متون عرفاني در توجه به مردم بيشتر است. همچنين تأثيري كه اين متون در مردم مي گذارند با يكديگر متفاوت مي باشد، متوني كه به سبك فقهي با شريعت نامه نوشته مي شوند، بدان جهت كه از بايد هاي ديني صحبت مي كنند و با زبان فقه سخن مي رانند تأثير بيشتري در مردم دارند. يعني وقتي يك فقيه متن سياسي براي جامعه مي نويسد، يك نوع الزام هم به همراه دارد، مانند ابوالحسن ماوردي كه «احكام السلطانيه» را نوشته است. البته اين مسأله براي شيعه نيز با اين همه متوني كه دارد صادق است، يعني هرگاه نگاهي به متون شريعت نامه بياندازيم در مي يابيم كه تأثيري بالاتر از ساير متون دارد، زيرا با زبان شرعي و ديني نوشته شده است، مردم اين را به صورت احكام عملي خود تلقي مي كنند، در حالي كه سياستنامه ها احكام عملي نداشته و براي مردم هيچگونه اجباري نيز ندارند، بنابراين زبان بيان و تأثير متون با همديگر فرق مي كند و نكته قابل توجه آن است كه در خيلي از مواقع اين متون به بحث مشروعيت مي رسند و در هر ده گروه هم بحث مشروعيت حكومتها به يك شكل نبوده و تفاوتهايي با يكديگر دارند.
اگر يك نويسنده، فقيه بوده يا عارف، فيلسوف يا شاعر باشد، وقتي بخواهد از بحث «مشروعيت» صحبت كند، بايد از زبان ويژه اي استفاده كند. اين بحث رده خاصي را در متون دهگانه به خود اختصاص داده است.
مسأله ديگر اين كه انعطاف متون با يكديگر متفاوت است، برخي از متون كمتر مي توانند خود را با زمان، واژه ها و تحولات جديد هماهنگ كنند و نظريه تازه اي ارائه دهند ،اما بعضي متون سازگاري بيشتري دارند، در اين صورت نه تنها قابليت انعطاف و بسط و قبض رده ها يكسان نيست، بلكه تفاوتهايي را هم نشان مي دهد. البته ابتكارات و نظريه پردازيهاي متفكرين نيز مي تواند رهگشا باشد، چه بسا متفكري بتواند در يك متن افق جديدي را بگشايد، همان كاري كه مرصادالعباد در متون عرفاني انجام داد و در يك مقطع مهم فضاي جديدي را در متون تمدن اسلامي بوجود آورد.
حتي بحث در «اخلاق»، اخلاق در حكمت عملي با اخلاق در شريعت نامه ها و اخلاق در متون ادبي متفاوت است. اگرچه همه آنها بحث اخلاق مي باشد؛ اما خطاب مردمي آنها، حوزه بحث، ميزان تأثير و واژه هايي كه بكار مي برند با يكديگر فرق دارد و اين نشان دهنده مراتب ظهور در متون مختلف است.
با نگاهي به ديگر حوزه هاي تفكر، به نظر مي آيد كه نگاه اوليه حكمت عملي در ابتدا به بيرون مرزهاي اسلامي بوده و به همين دليل هم در اول كار نوعي «اضطراب» وجود داشته است. اما هرچه زمان گذشته، حكمت عملي و فلسفه، جزو متون خودي جهان تشيع تلقي شده اند و اضطراب كم كم از بين رفته و اگر چه داراي محتواي اسلامي و ديني شده اند، اما قالبهاي حوزه فرهنگ يوناني را حفظ كرده اند. در رديف دوم، سياستنامه ها قرار دارند كه نگاهي هم به حكومتهاي آرمانشاهي و شهرياري ايران قبل از اسلام داشته اند و متن سوم حكمتهاي اشراقي و آيينهاي سياسي اشراقي هستند كه مي توان گفت نيم نگاهي به حوزه هاي ديگر دارند. شيخ اشراق كه با آن فره يا خره ايزدي به فهلويان و ساسانيان قبل از حكومتهاي اسلامي نگاه كرده و به قول خودش «حكمت نامه» را با آن انديشه و قالب مخلوط كرده، يك نظريه خليفه اللهي را بيان نموده است، شايد در نگاه اول به نظر آيد كه در اين متون نوعي ناهماهنگي وجود دارد، فقيه، شاعر، عارف، فيلسوف و متكلم هر يك به سبك و سياق خود به كارشان مشغول هستند و ظهور سياست در هر كدام از آنها متفاوت است، اما با نگاهي عميق تر در مي يابيم كه در بحث واژه ها رشته هاي نامريي مطرح هستند. يعني آنها در يك جمع بندي، طرح يك مدنيت اسلامي عظيمي را ريخته اند كه هر يك متكفل يك قسمت آن شده اند، فقيه يك قسمت، عارف يك قسمت، فيلسوف يك قسمت و هرگاه منشور «عدالت» به آن بتابد رنگهاي مختلف جمع شده از يكديگر قابل تميز مي شوند.
يك مثال عيني از تاريخ خودمان بياوريم: فارابي در فلسفه سياسي و حكمت عملي از مدينه فاضله صحبت كرد و از رييس اول، رياست الافاضل و ديگران سخن گفت، اما اين طرح اوليه اي بود از سوي فيلسوفي كه دغدغه «عدالت» دارد و مي خواهد خود را از دايره خلافت خارج كرده و از سياست ظالمانه خلفا بيرون بيايد. فارابي اين طرح اوليه را از طريق مدينه فاضله جا مي اندازد، همين طرح در آيين سياسي اشراقي كامل تر مي شود و رنگ و بوي اسلامي آن قدري بيشتر مي شود، خليفه مطرح شده و حاكم، خليفه خدا بر روي زمين شناخته مي شود. اما دو قرن بعد در رساله هاي عرفا، هيچ پيش شرطي براي حاكم وجود ندارد، حاكم نبايد حتماً فرزانه باشد و فضيلتي داشته باشد، او مي تواند يك آدم معمولي باشد (متن مرصاد العباد)، يك آدم عادي كه هماي پادشاهي بر سرش نشسته است، اما با اين شرط كه اين شخص پس از رسيدن به حكومت، بايد عدالت پيشه كرده، خود و خلق را با هم سلوك بدهد. البته اين بار عرفا از آن شرايط سنگيني كه حاكم دارد عدول مي كنند، چرا كه پادشاه زميني مي شود، ولي اين زميني بايد سلوك كند! بنابراين نردبان بين عالم طبيعت و عالم قدس قطع نمي گردد. اين متون پيوسته به عالم بالا نظر دارند، اگر چه از آن شرايط اوليه سخني به ميان نمي آورند اما اين نردبان همچنان بايد برقرار بماند.
اينك حد غايت اين نظريه ها را تصور كنيم: از شيخ اشراق تا «مرصادالعباد» نجم الدين رازي، تبلور از نظر به عمل در «مرشد كامل» صفويه ديده مي شود و آن نظريه حداكثري است كه در متون قبل از دوره صفويه نيز به آن پرداخته اند. در اينجا مرشد كامل صفويه يك تبلور است و براي همين هم پادشاهي ايران در دوره جديد (حدود ۵۰۰ سال قبل) با تصوف و عرفان شروع شده است نه با فقه و يا علوم ديگر. اما تحول بعدي از دو زاويه صورت گرفته است؛ تحول از تصوف به فقه و تحول خود صوفيه به سوي عرفان كه در عصر صفويه حوزه هاي بعدي به عرفان حكيم الهي مرحوم آقا محمد بيدآبادي مي رسيم.
در اين مقطع زماني انديشه بزرگان ما دو تحول اساسي دارد: يك تحول در وحيد بهبهاني هست كه از ۲۰۰ سال قبل مكتب اصولي را پايه گذاري مي كند و تحول ديگر در آقا محمدبيدآبادي است كه يك نوع عرفان شيعي را بنيان مي نهد. وقتي اين متون را بررسي مي كنيم، در مي يابيم كه نظريه حداكثري در متون قبل از صفويه به نظريه حداقل در متون صفوي تبديل مي شود و پادشاه و مرشد كامل كه در متون قبل از صفويه مصداق عيني و كم و بيش كامل آن نظريه ها مي باشد در اينجا ديگر كافي به نظر نمي رسد. معلوم مي شود پشت بحث «عدل» نظريه «ولي» مطرح است و اين در متون عرفاني ما وجود دارد و شايد يكي از ريشه هاي جدي آن باشد. در اين قسمت لازم است بر نظريه ولايت هم تأكيدي داشته باشم. حضرت امام «ره» هم وقتي مي خواهند بحث ولايت مطلقه فقيه را مطرح كنند، مبحث را از بحث فقه به بحث كلام منتقل مي كنند؛ يعني از فروع به اصول دين مي روند. هرگاه از يك طبقه به طبقه ديگر مي رويم، كشش، كليت، شمول و حوزه خطاب بحث تفاوتهايي را نشان مي دهد.
ما در تاريخ اسلام، يك تاريخ حاكم داريم. اين تاريخ حاكم ممكن است ظالمانه باشد؛ در خيلي از دوره ها فرهنگ سياسي زور حاكم بوده است! در دوره مغولي، حوزه عباسي و حوزه سلطنت هاي بعدي! اما در متون اين حالت ديده نمي شود كه اين خود نكته اي را در بردارد، متون و علوم در تمدن اسلامي از يك سو، جامعه را در طلب تمناي عدل و حقيقت اسلامي و حفظ اصول نگه مي داشتند و از سوي ديگر به حكومتها نهيب مي زدند و از آنان مي خواستند قدرت حاكمه و فائقه خود را درست و بجا اعمال كنند؛ يعني «عدالت» داشته باشند، پس آنها در هر دو جنبه كار كرده اند.
ما در متون اسلامي، «شهريار ماكياولي» به آن معنا نداريم، هيچگاه عدل قرباني مصلحت، امنيت و چيزهاي ديگر نمي شود. عدل هميشه گوهر و چشم و چراغ اين متون بوده و اين كار و وظيفه را هم تا حوزه مشروطه انجام داده است، اما در اين حوزه بحث «عدالت» جاي خود را به «بحث آزادي» داده و واضح است كه آزادي در حوزه مشروطه بيشتر با عدالت توجيه و تفسير مي گرديد، اما كم كم، حال و هواي فرهنگي غرب روي آنان را پوشاند و به همين دليل بسياري از آن شاخه هاي دهگانه، خود را عقب كشيدند.
ما ديگر سياستنامه، فلسفه سياسي و عرفان سياسي نداريم، تنها يك شاخه حيات خود را داشته است و آن شاخه سياسي نويسي و يا روزنامه نگاري است كه در اين صد سال به حيات خود ادامه داده است و از اين منظر سطحي ترين شاخه در متون اسلامي به شمار مي رود، اما در اين چند دهه نوعي توجه و بازگشت مطرح گرديده است. براي رسيدن به طرحي در مدنيت اسلامي رجوع به اين گذشته ضروري به نظر مي رسد. آنچنان كه مي بينيد، امام«ره» بحث عدل را با بحث ولايت مطرح نمودند. شايد به مرور زمان بتوانيم جايگاه و هويت سياست را دوباره بازيابي نمائيم، يعني خود را از ذيل تفكر و تمدن غربي بيرون آوريم و در حوزه تمدن و تفكر اسلامي قرار دهيم، آنگاه مي توانيم نسبت خود را با بحثهاي جديد و از جمله بحث «آزادي» مشخص كنيم، رد و قبول كرده، نقد و انتخاب كنيم و در نهايت دوباره حيات مجدد اين متون دهگانه را به جامعه خويش برگردانيم و دوباره شاهد رشد سياستنامه ها، فلسفه سياسي و عرفان سياسي، در كنار فقه سياسي باشيم.
اين طرحي بود كه به نظر من بايستي امروز به طور جدي مورد توجه قرار گيرد، اگر ما اين كار را نكنيم و اين توجه را نداشته باشيم، شايد مشمول آن هشداري بشويم كه يكي از علماي حوزه مشروطه در نجف داده است.
ختم كلام من هشدار مرحوم آيت الله شيخ الشريعه نمازي شيرازي اصفهاني است كه فرموده بودند: نان خود را بر سفره ديگري خوردن، به نعمت خويش منت از ديگري بردن، خانه همسايه سوختن و چراغ اجانب بر افروختن، جامه خويش دريدن و كلاه بيگانه دوختن، نه كار عقلاست.