در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است
گفت و گو: محمدرضا ارشاد
اشاره: در نخستين بخش گفت و گو ي حاضر، به بحث در باب بنيانهاي هستي شناسي و انسا ن شناسي ابن عربي پرداخته شد و از ابن عربي به عنوان عارف وحدت وجودي سخن به ميان آمد.
بخش اول گفت و گو با توضيحي درباره صفت كامل در تركيب «انسان كامل» از نظر ابن عربي به پايان رسيد. اينك واپسين بخش گفت وگو را كه به بحث درباره انسان كامل، شناخت شناسي، اخلاق، فلسفه تاريخ، مفهوم ولايت و خاتميت از ديدگاه ابن عربي اختصاص دارد، مي خوانيد.
* اين نكته حقوق مترقيانه اي را براي انسان فرض مي گيرد و بر مبناي آن حركت مي كند...
- بگذاريد وارد بحث حقوق بشر نشويم. اگر امروز به نام حقوق بشر جنايتها مي شود، ابن عربي با تمام اعتقاد پاي منزلت و كرامت انسان ايستاده است.
انسان كامل ابن عربي در قوس صعود استثنا ندارد. بنابراين «كامل» صفت مقوم و توضيحي انسان است. حال در پايان قوس نزول يا تكوين،  موجودي قرار دارد به نام انسان. انسان به لحاظ نشئه عنصري و مادي در پايان است ولي در حقيقت در اول است. ابن عربي اين مسأله را با يك تشبيه مي رساند: مثل كسي كه مي خواهد سقفي بسازد و زير آن دمي بياسايد. اين سقف را كه نمي توان روي هوا بنا كرد. نخست بايد پايه ها را بسازد. منظور اصلي وي ساخت پايه ها نيست، بلكه هدف از ساخت آنها برپا كردن سقف است. مراد خداوند هم از آفرينش عالم، آدم بوده است. بنابراين، انسان در وجود آخر است ولي در حقيقت اول است. حال اين انسان مي خواهد قوس معرفتي را بپيمايد. از نظر ابن عربي انسانها در اين قوس با هم متفاوتند. در اينجاست كه طاعت و عصيان معنا دارد. بنابراين اگر از ديدگاه قوس صعودي به انسانها بنگريم،  مي بينيم كه انسانها در مراتب استكمالي با يكديگر متفاوتند.
* در اين بخش وارد معرفت شناسي ابن عربي مي شويم. ابن عربي به عقل فلسفي يا به قول مولانا عقل جزيي فلسفي بي توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و شناخت حاصل از آن توجه مي كرده است. غير از آن كه مي خواهم بدانم كه حد و مرز شناخت از نظر ابن عربي تا كجاست، اين پرسش هم مطرح است كه انسان با چه نوع شناختي مي تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپيمايد؟
- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كرديد، ابن عربي به هيچ وجه عقل فلسفي را قبول ندارد، بايد گفت كه او نقد بسيار گسترده اي در مورد فلسفه و عقلانيت فلسفي دارد. او معتقد است كه اين نوع عقل قادر نيست ما را به حقيقت برساند. به نظر ابن  عربي عقل برخلاف آنچه كه فيلسوفان ادعا مي كنند، در اوج ادراكات جاي ندارد و داور آنها نيست. عقل در خدمت و تحت تأثير ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثير قوه مفكره است. خود مفكره - كه تغذيه كننده عقل است- از ادراكات حسي ما نشأت مي گيرد. بنابراين عقل فلسفي نمي تواند حقيقت را درك كند. ديگر آن كه، عقل فلسفي گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ مي انديشد و از طريق آنها انديشه را منتقل مي سازد. اين الفاظ شديداً محدوديت دارند. الفاظ در ابلاغ ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترين آنها اين كه حقيقت، ساكن و ايستا و بسته نيست، در حالي كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقيقت دائم التحول است. عقل نمي تواند چيزي را كه پيوسته دگرگون مي شود، دريابد. از اين رو شايد نظريه و تعبير «فقر عقل» را اولين بار در آراي ابن عربي مي بينيم. پس براي كسب معرفت و شناخت به كجا بايد پناه برد؟ قلب. قلب از نظر ابن عربي جايگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهري انسان در حال تپش است يا به بياني استعاري در حال تغيٍِّر و تحول است، ابزاري است متناسب با هستي دگرگون شونده و از اين رو قادر به درك آن است. پس اين هستي به تعبير ابن عربي «دائم التجلي درصدر» به ابزاري چون قلب نياز دارد تا آن را دريابد.
* شناخت قلبي از نظر ابن عربي چگونه حاصل مي آيد و چه ماهيتي دارد؟
- اول اين را عرض كنم كه ابن عربي خيلي تحت تأثير زبان و ادبيات قرآني است. مقصودم اين نيست كه وي با سنت فلسفي- عرفاني پيش از خودش آشنايي ندارد، بلكه بر عكس فلسفه هاي نوافلاطوني را خيلي خوب مي شناسد و با عرفان پيش از خودش آشنايي كامل داشته است. همين كه ابن عربي مركز ادراك را از عقل به قلب منتقل مي كند، حاكي از تأثير قرآن بر اوست. براي اين كه در قرآن واژه عقل به صورت اسمي نيامده، بلكه به صورت فعلي (يعقلون، تعقلون) آمده است. اين مسأله به نظرم ثابت مي كند كه عقل گرفتار تاريخ است، اما واژه قلب به صورت اسمي- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب  لايفقهون بها. مي بينيم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از ديدگاه ابن عربي قلب جايگاهي است كه حكمتها بر آن نازل مي شوند. او در سرآغاز فصوص الحكم مي آورد: «الحمدلله منزل الحكم علي قلوب الكلم» ، سپاس خداي را كه حكمتها را بر قلبهاي پيامبران فرو فرستاده است. اين حكمتها در واقع آن حقايقي هستند كه خداوند به تفصيل در عالم قرار داده و آفرينش هر چيزي را براساس آنها نهاده است. اين نكته اي كه ابن عربي بيان مي كند،  بسيار مهم است و اگر بخواهيم كاربردي امروزي براي آن بيابيم، مي توانيم با آن درباره محيط زيست و چگونگي تصرف در طبيعت سخن بگوييم. به نظر ابن عربي در اين قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
اين حكمتها بيانگر حقايقي هستند كه در عالم وجود دارند. اين حكمتها زمينه آن صعود استكمالي است و عروج معرفتي انسان را فراهم مي سازد. خداوند زاد و توشه را براي اين سفر معرفتي فرستاده است. به عبارتي خداوند خلق هر چيزي را عطا كرده و انسان بايد حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چيز هم، مستلزم شناخت جايگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... بايد طبيعت را بشناسد، در صورتي كه طبيعت را نمي شناسد.
* آقاي دكتر!  هنوز آن پرسش قبلي كه چرا ابن عربي روند تاريخ عالم را از روشنايي به سمت تاريكي مي داند، بي پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به اين پرسش بحث انسانشناسي ابن عربي را مطرح كرديد ولي اين نكته فراموش شد؟
- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن  عربي» به اين نكته اشاره كرده ام كه اين مطلب كه روند تاريخ از روشنايي به سمت تاريكي است، مطلبي است كه در مجموع مي توان از آثار ابن عربي استنباط كرد. به هر صورت، آفرينش به معناي خروج حقيقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لاي اين كثرات متولد مي شود و زندگي مي كند.  براي حركت استكمالي، آدمي بايد بتواند از درون اين كثرات لايه به لايه- كه علي الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده مي شود- راهي به سوي وحدت بيابد و با جمع ميان وحدت و كثرت زندگي كند. از آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا مي شود، طبيعي است كه با كثرت خو بگيرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده مي شود، خروج از كثرات و صعود عارفانه به سوي وحدت دشوارتر و سخت تر مي گردد؛ زيرا دائماً  بر حجاب هايي كه ميان انسان و حقيقت هستي وجود دارد، افزوده مي گردد و آدمي از روشنايي و نور دورتر مي شود. اگر از منظر فلسفه تاريخ شيعي بنگريم، مي بينيم كه غيبت امام زمان عليه السلام به معناي تاريك شدن فضاي زندگي معنوي انسان است. زمينه اين غيبت را خود انسان فراهم كرده است. به قول خواجه نصير طوسي: «غيبته منا» (يعني غيبت امام زمان عليه السلام، از ناحيه ماست). در واقع اين ماييم- به عنوان انسان- كه از حقيقت و نور غايب شده ايم. تا پيش از غيبت امام زمان عليه السلام همواره و هميشه انسان كاملي در ميانه انسانها زندگي مي كرده است، اما از زمان غيبت كبري بدين سو، اين انسان كامل و حجت خدا، ديگر در ميانه ما نيست بل پشت پرده غيبت قرار گرفته است و اين بدان معناست كه بشريت، شايستگي بودن در حضور امام و انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمي با دست خود، خود را به تاريكي و ظلمت افكنده و به يلداي تاريخ سپرده است و اينها همه بر اثر اتكاي مطلق انسان به عقل خود بنياد و بريده از حق است. اينك اين عقل بريده از حق، بايد تمام توش و توان خود را به كارگيرد تا شايد بتواند راهي در برابر آدمي بگشايد، اما عقل به پايان مي رسد و آدمي راهي نمي يابد مگر اين كه به سوي خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ يعني دوره اي است كه عقل بايد به نهايت خويش برسد و به قول مولا علي عليه السلام: نهايت عقل، اعتراف به جهل و ناداني است.
* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقيقت محمديه و مظهر تجلي همه اسماء الهي است، انسان- به تعبير شما- وارد شب تاريخ مي شود؟
- اين پرسش ارتباط مستقيمي با مبحث خاتميت پيدا مي كند. چرا او پيامبر خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وي آغاز مي شود؟ اين مسأله نياز به تفصيل بيشتري دارد ولي اجمالاً  آن را بيان مي كنم. به هر حال ما با ظهور پيامبر خاتم وارد آخرالزمان مي شويم و- چنان كه پيش از اين گفتم- آخر الزمان هم؛ يعني آخر العقل- البته اين تعبير ابن عربي نيست، بلكه تعبير خودم است- بدين معنا كه وارد دوره اي مي شويم كه عقل به پايان مي رسد. عقل مي خواهد تمام توان خودش را محقق سازد و به نمايش گذارد. بنابراين بايد پيامبري بيايد كه متناسب با آن قدرت عقلاني باشد. اين طور نيست كه غالباً گفته شده كه خاتميت پيامبر(ص) به خاطر رشد عقلاني انسان بوده و انسان ديگر به هيچ راهنما و پيامبري نياز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلاني بشر بيشتر مي شود، احتياج بيشتري به پيامبر پيدا مي كند. انسان به موازات رشد عقلاني، بيشتر در معرض خطر قرار مي گيرد. پس به راهنمايي از طرف خداوند بيشتر محتاج مي شود. هرچه عقل انساني بيشتر رشد مي كند، شيطان بيشتر آدمي را فريب مي دهد چرا كه شيطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پايان پيامبران و خاتم آنهاست ولي ابن عربي به اين حديث قدسي استناد مي كند كه«كنت نبياً» و آدم بين الماء والطين» من پيامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بين آب و گل بود؛ يعني آفريده نشده بود. به يك تعبير ابن عربي اولين صادر از خداوند تعالي را حقيقت محمديه مي داند. البته تعبيرهاي گوناگوني درباره او دارد، از قبيل: لوح، قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراين حقيقت محمديه جامع تمام اسماء خداوندي است. پس اگر هر پيامبري مظهر يكي از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشي از آن حقيقت محمديه هم است. هر پيامبري يكي از ظهورات آن حقيقت است و جامع اين ظهورات خود محمد(ص).
* پس مسئله «ولايت» در آراي ابن عربي، بخصوص پس از اين تفسيري كه از خاتميت ارائه كرديد، چگونه قابل تبيين است؟
- در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است. همه انييا و پيامبران در حقيقت «ولي» هستند و ولايت دارند و صفت مخصوص هر «ولي» معرفت است و مراد از معرفت، علمي باطني است كه به وجهي خاص بر قلب ولي  القا مي شود. اين علم از راه عقل به دست نمي آيد. پس مي توان گفت كه ولايت، باطن نبوت است. بدين ترتيب رسولان و پيامبران نيز اوليا هستند يعني آن معرفت باطني و قلبي را دارايند به علاوه علمي ويژه دارند در باب شريعتي كه آورده اند.
تفاوت رسالت و ولايت در اين است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصي دارد كه با پايان يافتن آن زمان، رسالت آن رسول نيز پايان مي يابد؛ اما رشته ولايت هرگز منقطع نمي شود. تفاوت ديگري نيز وجود دارد و آن اين كه علم مربوط به شريعت خاص از طريق فرشته حامل وحي به پيامبر نازل مي شود، اما معرفت باطني و قلبي، ميراثي است كه از يك پيامبر به پيامبر ديگر مي رسد تا اين به پيامبر خاتم مي رسد و اولياي پس از او اين علم و معرفت باطني را از ايشان به ارث مي برند. خاتميت پيامبر اسلام(ص) با آن تفسيري كه عرض كردم بدين معني است كه با رسيدن عقلانيت بشر به ابتداي منزلي كه آخرين و اوج منزل هاست، تمام نيازهاي بشر براي پيمودن راه تقرب به حق توسط پيامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همين روزگار استمرار دارد و از اين رو علم شريعت همان است كه ايشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره اي مي شود كه با اتكاي به عقلانيت خود مي خواهد اعلام بي نيازي از وحي كند. اين جاست كه نبوت به باطن خود مي گرايد و در شكل ولايت استمرار مي يابد؛ اگر از نگاه شيعي بنگريم، پس از پيامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا كه با اتكاي به عقلانيت، انسان بر بي نيازي از وحي و ولايت اصرار مي ورزد و كار به جايي مي رسد كه بشريت از حضور امام نيز محروم مي گردد.
* آيا فلسفه تاريخ (ابن عربي) سيري تك خطي دارد يا دوراني است؟
- براي پاسخ به اين پرسش بايد به بحث ظهور اسماء و صفات الهي رجوع كرد ،اما براي روشن شدن آن بايد يك نكته را به بحث بگذاريم. ابن عربي در كتاب «فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر يك از بخش هاي كتاب خود به كار مي برد. فص سه معنا دارد: يكي به معناي چكيده و خلاصه، دوم به معناي نگين انگشتري و سوم به معناي مفصل و بند است. برخي از شارحان ابن عربي مانند «قيصري» معتقدند كه دو معناي اول متناسب تر است با آنچه كه شيخ اكبر مراد كرده است؛ يعني نگين انگشتري و زبده و خلاصه، چرا كه پيامبر هر عصري چكيده و زبده حقايق اسمايي است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسياري از شارحان اين دو معنا را ترجيح مي دهند ولي بنده با توجه به معناي سوم و با عنايت به اينكه ابن عربي بر معناي الفاظ و واژه هايي كه برمي گزيند، تأكيد دارد، نظرم اين است كه وي بي جهت اين واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراين اگر ابن عربي كلمه فص را براي بخشهاي مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده، به معناي سوم هم نظر داشته است. حالا بايد ديد كه فص در معناي مفصل و بند چه مفهومي دارد؟ هنگامي كه اسماء خداوند مطرح مي شود و تاريخ براساس ظهور آنها تفسير مي شود، تاريخ شكل دوراني پيدا مي كند. بدين معنا كه يكي از اسماء در دوره اي تاريخي ظهور مي كند و اوجي دارد و آنگاه رفته رفته به محاق مي رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدي ظهور مي كند و الي آخر. ظهور اسم بعدي همزمان با غروب اسم قبلي است. اينها- يعني مقاطعي كه در آنها ظهور دوره يك اسم بر افول دوره اسم قبلي منطبق مي شود- مفاصل تاريخي هستند اهميت اين مفاصل و بندهاي تاريخي در اين است كه در جايي كه اوج ظهور يك اسم است، تمام جوانب زندگي انسان تحت سلطه آن قرار مي گيرد. مثلاً اگر روزگاري تحت سلطه اسم عليم خداوند باشد، بي شك علم و دانش در اوج است و همه چيز تسليم آن است، اما هنگامي كه اين اسم به كنار مي رود و مثلاً قدرت ظهور مي كند، آنگاه اين دو اسم با يكديگر رودررو و درگير مي شوند. در اينجا درون تاريخ و در فاصله ميان دو دوره وضعيتي به وجود مي آيد كه بشر در قرار و آرامش نيست و تماماً جنگ و درگيري است.
* ازوقتي كه در اختيار ما قرار داديد متشكريم.