ايمان حسين قزل اياق
سابقه نظريه پردازي درخصوص انقلاب ها را مي توان در آراء فيلسوفاني چون افلاطون و ارسطو مشاهده كرد. در قرون جديدتر، اكثر فيلسوفان و دانشمندان علوم سياسي و علوم اجتماعي به اين بحث پرداخته اند. محتواي كلي اين نظريه ها غالبا برگرفته از حوزه انديشه اي و تمدني غربي قرار دارد كه كاربرد آنها براي انقلاب اسلامي، با در نظر گرفتن چهارچوب فرهنگي خاص آن، احتمالا با چالش هايي مواجه مي شود. ازاين رو انقلاب اسلامي اكثر نظريه پردازان انقلاب را به بازبيني در نظريات خود واداشت. بررسي روند تحولات نظريه هاي انقلاب از ابتدا تا انقلاب اسلامي ايران، موضوعي است كه با دكتر مصطفي ملكوتيان مدرس تئوري هاي انقلاب در دانشگاه تهران مطرح كرده ايم كه از نظر خوانندگان مي گذرد.
* نظريه ها يا تئوري هاي مطرح درمورد انقلاب ها چگونه به تحليل انقلاب ها مي پردازند؟
- نظريه هاي انقلاب درواقع در پي پاسخگويي به دو پرسش چرايي و چگونگي رخداد انقلاب ها هستند. با اين حال مسائل و پرسش هايي كه در ارتباط با پديده انقلاب وجود دارد حول و حوش چهار محور است: اول چيستي مفهوم انقلاب، بعد بحث هاي چرايي، سپس چگونگي و نهايتا نتايج و بازتاب هاي انقلاب ها چه در داخل و چه در خارج، ولي بيشترين كارهايي كه درخصوص پديده انقلاب صورت گرفته در ارتباط با دو سئوال چرايي و چگونگي است.
در بخش چرايي بيشتر به علل و زمينه هاي اصلي وقوع انقلاب توجه مي شود. مثلا نظريه كاركردگرايي ساختاري كه پديده انقلاب را از نظر ساختاري - كاركردي بررسي مي كند. همچنين نظريه هاي افزايش انتظارات كه مباحث روانشناختي را مطرح مي كنند، مثلا آلكسي دوئوكويل بهبود سريع اوضاع اقتصادي و اجتماعي و تأثير آن در افزايش انتظارات مردم در يك جامعه سياسي اقتدارگرا را عامل انقلاب مي داند و يا جيمز ديويس كه منحني «جي» را مطرح مي كند و مي گويد پس از يك دوره نسبتا طولاني بهبود اوضاع اقتصادي و اجتماعي اگر به سرعت يك دوره ركود رخ دهد انقلاب صورت مي گيرد. به طور كلي بايد گفت تحولاتي كه باعث وقوع انقلاب در هر جامعه اي مي شود، در حد زيادي تحت تأثير شرايط زماني و مكاني قرار دارد. بنابراين ممكن است اين تحولات و حوادث در جامعه اي با جامعه ديگر متفاوت باشد.
* تا قبل از انقلاب اسلامي ايران اين تئوري ها چه خصوصياتي داشته و چه تحولاتي را پشت سر گذاشته اند؟
- تا قبل از انقلاب اسلامي ايران در سال ۱۳۵۷ شمسي و ۱۹۷۹ ميلادي، محققان پديده انقلاب، بر اين اعتقاد بودند كه سه نسل از نظريه هاي انقلاب، پديد آمده است. مثلا جك گلدستون، معتقد است كه در قرن بيستم سه نسل از نظريه ها را پشت سر گذاشته ايم. نسل اول يك نسل توصيفي از نظريه هاي انقلاب بود. آثار و نوشته هاي ادواردز و كرين برينتون نوشته هايي بودند كه فقط تعدادي از انقلاب هاي مشهور را بررسي مي كردند و نتيجه اي را كه از اين بررسي به دست مي آوردند، فقط مربوط به همان انقلاب ها است. آنان ابايي نداشتند نتيجه حاصله از بررسي انقلاب هاي مشهور را به انقلاب هاي ديگر تعميم بدهند. كرين برينتون چهار انقلاب فرانسه، انگلستان، آمريكا و روسيه را بررسي كرد.وي معتقد بود با بررسي تعداد معدودي از انقلاب ها نمي توان نتيجه حاصله را به ساير انقلاب ها تعميم داد، زيرا نشانه هاي انقلاب آنقدر زياد هستند كه نمي توان گفت كه هرگاه x يا y در جامعه اتفاق افتاد مي توان مطمئن بود كه در سال، ماه يا زماني از آينده در آن جامعه انقلابي رخ خواهد داد. اين نسل مربوط به دهه هاي نخستين قرن بيستم بود. ولي از اواسط قرن بيستم با نسل دوم از نظريه پردازان انقلاب يعني نظريه هاي تعميمي مواجه مي شويم. به اين معنا كه محققان با بررسي چند انقلاب، آن را به همه انقلابي هايي كه در گذشته يا در آينده اتفاق مي افتادند تعميم مي دادند. مثلا نظريه هاي افزايش انتظارات، كاركردگرايي ساختاري و نظريه هاي سيستمي در اين دسته قرار مي گرفتند سپس نسل سومي از نظريه هاي انقلاب پيدا شد كه اين نسل سوم بيشتر مربوط به دهه ۷۰ تا پايان قرن بيستم بود مثلا اثر بارينگتون مور در كتاب ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي و به ويژه اثر خانم تدا اسكاچپول در كتاب دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي در اين دسته قرار مي گيرند. اين نسل كه اصطلاحات نسل ساختاري نامگذاري شده اند، معتقد است انقلاب ها ارادي نيستند، بلكه در اثر تعامل و برخورد يكسري از ساختارها اتفاق مي افتند. اين نظريه ها در عين حال جبري هستند. ازاين رو انقلاب ها ساخته نمي شوند بلكه به وجود مي آيند. آنها معتقدند چون جوامع در سطح بين الملل در حال رقابت هستند، هميشه بايد خود را بازسازي و نوسازي اقتصادي، نظامي و تكنولوژيكي كنند. كشورها براي توسعه احتياج به پول دارند، اگر اين هزينه را به آساني بتوانند از داخل جامعه تأمين كنند، به نوسازي دست پيدا مي كنند و انقلابي هم اتفاق نمي افتد ولي اگر نتوانند اين كار را انجام دهند و در عين حال دولت نيز به جاي اين كه بوروكراتيك باشد طبقاتي و ملاكين بر دولت سلطه داشته باشند، در اين شرايط وقتي دولت تقاضاي ماليات از اين طبقه براي نوسازي مي كند اين طبقه مخالفت مي كند و در چنين شرايطي دولت دچار فروپاشي اضمحلال مي شود. با اضمحلال دولت گروه هاي ناراضي به صحنه مي آيند و انقلاب به وقوع مي پيوندد.
* با اين وجود، اين تئوري ها و نسل هاي سه گانه ذخيره هاي انقلاب با انقلاب اسلامي ايران، دستخوش چه تغييراتي شدند و در ذهنيت نظريه پردازان انقلاب چه تغيير نگرش هايي پديد آمد؟
-ادعاهاي نسل سوم از نظريه هاي انقلاب، با وقوع دو انقلاب در پايان قرن بيستم يعني در سال ۱۹۷۹ با انقلاب ايران و چند ماه بعد در انقلاب نيكاراگوئه كه در آن هم نقش مذهب آشكار بود، با بحران مواجه شد. نسل سوم معتقد بود رهبري، ايدئولوژي، اختيار و اراده انساني در انقلاب ها تأثير ندارند. اساسا انقلاب ها ساخته نمي شوند، بلكه خودشان بر اثر عوامل گوناگون از جمله فشارهاي ناشي از نوسازي و مسائل بين المللي به وجود مي آيند.
براي پاسخ به اين بحران تدا اسكاچپول آشكارا حرف خودش را در مورد انقلاب اسلامي ايران پس گرفت و در مقاله اي به نام دولت تحصيلدار (رانتيه) و شيعه در انقلاب ايران خاطرنشان كرد كه خود و بسياري از نظريه پردازان انقلاب با وقوع انقلاب اسلامي ايران غافلگير شده اند. او تصريح كرد مطالبي را كه در كتاب دولت ها و انقلاب هاي اجتماعي قبل از وقوع انقلاب ايران نوشته بود با انقلاب اسلامي ايران سازگار نيست و اگر در دنيا انقلابي وجود داشته باشد كه به صورت كاملا آگاهانه پديد آمده باشد، آن انقلاب ،انقلاب ايران است.
به هر حال زمينه براي نسل چهارمي از نظريه هاي انقلاب مهيا شد و «جان فوران» ، از ورود نسل چهارمي از نظريه هاي انقلاب در پايان قرن بيستم تا شروع قرن بيست ويكم سخن مي گويد. گلدستون هم پديد آمدن نسل چهارمي از نظريه هاي انقلاب را با وقوع دو انقلاب ايران و نيكاراگوئه مورد تأكيد قرار داد.
بنابراين نظريه هاي جديدي كه در مورد انقلاب ها مطرح مي شوند. با مد نظر قرار دادن عوامل پيروزي انقلاب اسلامي عناصري مثل فرهنگ، ايدئولوژي، اختيار و اراده انساني، البته با درجه هاي متفاوتي از اهميت را در پديد آمدن انقلاب مؤثر مي دانند.
* مي توان گفت كه سه نسل اول به نحوي تحت تأثير اصول اثبات گرايي در علم و نظريات پيرامون آن بودند و براساس آموزه هاي پوزيتيويستي مطرح مي شدند كه در آن عامل انساني ناديده گرفته مي شد؟
- بله. در واقع نظريه هايي كه در مورد انقلاب ارائه شده است، بيشتر تحت تأثير برداشتهايي بوده كه در جوامع غربي در مورد جامعه شناسي، روانشناسي، انسان و اجتماع غربي و اولويت هاي موجود در ذهن آنها بوده است و اين ها در نوع نظريه هاي مطرح شده در انقلاب تأثير داشته است. اگر در تئوري هايي كه خصوصا در نسل اول مطرح شده دقت كنيم، يكسري خطوط فكري را مي توان در آنها مشاهده كرد. اكثر اين تئوري ها معتقدند تا زماني كه دولت قوي است و اقتدار دارد انقلابي اتفاق نمي افتد و نهايتا به اين نتيجه مي رسد كه انقلاب ها زماني اتفاق مي افتند كه اقتدار دولت از بين رفته باشد.
اين بر مبناي يك نوع برداشت خاص از انسان و جامعه است. به نظر من كمتر با جوامع شرقي تطبيق مي كند. انسان غربي در اثر تبليغات و سيطره كميت به انساني تبديل شده كه اين جهاني شده است و اقتصاد تا حدود زيادي براي او حرف اول را مي زند. بسياري از كساني كه در مورد انقلاب نظريه پردازي كرده اند مدعي اند زماني كه دولت دچار فروپاشي مي شود، روشنفكران نه به دليل ايدئولوژي، بلكه به خاطر سهيم شدن در قدرت و ثروت به صحنه مي ريزند. اسكاچپول آشكارا همين موضوع را اشاره مي كند و مي گويد روشنفكران انقلابي فقط دغدغه قدرت دارند. اما اين مسئله در انقلاب اسلامي ايران كم تر ديده مي شود. زماني كه اولين حوادث انقلاب اسلامي ايران آغاز شد درست در اوج قدرت شاه بود و محمدرضا شاه ژاندارم آمريكا در منطقه بود و نهضت آزادي بخش ظفار در عمان را به نيابت از آمريكا سركوب كرده بود. آمريكايي ها حتي تصور مي كردند حكومتي كه بتواند در خارج از مرزهاي خود چنين حركتي بكند در داخل، حتما توانايي سركوب يك شورش و ناآرامي داخلي را دارد. ولي در اوج قدرت چنين حكومتي، انقلاب ايران آغاز مي شود و اتفاقا براساس تئوري هاي غربي بايد حكومت به سرعت ناآرامي ها را سركوب مي كرد ولي ظرف يك سال و يك ماه انقلاب توانست قدرت  ژاندارم منطقه را از بين ببرد. اين امر به اين دليل بود كه اصل عقيده و ايدئولوژي در انقلاب ايران ايفاي نقش كرد و انقلابيون ايراني به دليل آرمان هاي خود وارد ميدان شدند و توده ها نيز همراهي كردند و خيلي سريع ابتكار عمل از دست رژيم شاه و آمريكا خارج شد و توان مقابله را از دست دادند و منفعلانه در قبال انقلاب عكس العمل نشان دادند.
البته خيلي از شيوه هايي كه ارائه شده اند براي انقلاب هاي فرانسه يا روسيه قابليت تبيين دارند ولي در برخورد با انقلاب اسلامي ايران و انقلاب نيكاراگوئه به مشكل برمي خورند. نكته اي كه مي توان در اين رابطه گفت اين است كه در عصري كه در سه نسل قبلي نظريه هاي انقلاب مطرح شده بود در واقع انقلابهاي مذهبي وجود نداشت و با انقلاب اسلامي ايران حركتي در منطقه آغاز شد كه مبتني بر عقيده و ايدئولوژي اسلامي، تمام نقاط مثبت ايدئولوژيها را داشت. مثلاً بحث استقلال، آزادي، عدالت اجتماعي، حكومت ديني و... درخود جمع كرد و توانست با اين مجموعه راه جديدي را نشان دهد.
حركت انقلاب اسلامي ايران دقيقا در جهت عكس مؤلفه سكولاريزه شدن فرهنگي بود بنابراين انقلاب اسلامي ايران در خصوص اينكه نوسازي و توسعه حتماً با سكولاريزه شدن فرهنگي همراه است نيز به مناقشه پرداخت
* با اين وجود محور متمايز كننده انقلاب اسلامي ايران با ديگر انقلاب هاي صورت گرفته در دهه ها و قرون گذشته چيست؟
- ايدئولوژي انقلاب اسلامي در حقيقت برگرفته از قيام كربلا و عاشوراي امام حسين (ع) بود. چنانچه دكتر فتحي شقاقي وقتي كه مي خواست از انقلاب اسلامي ايران تمجيد كند در واقع راه انقلاب اسلامي را ادامه حركت امام حسين (ع)مي دانست. در واقع اين حركت در پيشرفت انقلاب اسلامي نقش زيادي داشت و فرهنگ تشيع در طول انقلاب اسلامي به صورت هاي مختلف ايفاي نقش كرد. جنبه هاي مذهبي مثل روزهاي تاسوعا و عاشورا، عيد فطر و به طور كلي مراسم مذهبي نشان مي داد كه ايدئولوژي تشيع هم از لحاظ مفهومي و هم از لحاظ ساختاري تأثير گذار است.
بنابراين بايد گفت: انقلاب هايي كه تا قبل از انقلاب اسلامي رخ داد، انقلاب هايي دنيايي بودند و بر اساس آموزه هاي ليبراليسم و ناسيوناليسم استوار بودند. اما با انقلاب اسلامي ايران دنيا و آخرت با هم مطرح مي شوند و اين يكي از ويژگي هاي اصلي انقلاب اسلامي است.
* علاوه بر تأثير انقلاب اسلامي بر نظريه هاي انقلاب آيا تئوريهاي توسعه و نوسازي نيز كه از سوي متخصصين و دانشمندان علوم سياسي مطرح شده بود دستخوش تأثيراتي از انقلاب اسلامي ايران شدند؟
- همانگونه كه در خصوص نظريه انقلابها اشاره كردم، انقلاب اسلامي همچنين يكسري از نظريه هاي توسعه و نوسازي راكه در دهه ،۷۰ هژموني علمي داشتند زير سؤال برد.
بامراجعه به نوشته هاي آلموند و پاول در كتاب سياست تطبيقي و يا گفته هاي هانتينگتون در كتاب سال هاي سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني يا ديگر نظريه پردازان، مي توان به طور خلاصه اين نظريه ها را با دو مفهوم اساسي توأم دانست: يكي تمايز ساختاري و ديگري سكولاريزه شدن فرهنگي. تمايز ساختاري در انقلاب اسلامي ايران هم وجود داشت و قواي مقننه، مجريه و قضاييه و... بر اين اساس پديد آمدند.
ولي حركت انقلاب اسلامي ايران دقيقا در جهت عكس مؤلفه سكولاريزه شدن فرهنگي بود، چرا كه خود انقلاب اسلامي ايران زمينه اي براي وقوع تعداد زيادي از حركت هاي انقلابي به ويژه در جهان اسلام شد. يا مقوله اي به نام الهيات رهايي بخش در آمريكا ي لاتين كه از دهه ۷۰ به بعد خصوصاً در نيكاراگوئه نماد عيني پيدا كرد و در بروز انقلاب اين كشور نيز تأثير زيادي داشت، با عامل دوم همخواني پيدا نمي كرد. بنابراين انقلاب اسلامي ايران در خصوص اينكه نوسازي و توسعه حتماً با سكولاريزه شدن فرهنگي همراه است نيز به مناقشه پرداخت.
حتي با توجه به بروز جنگ تحميلي و تحريم هاي مختلف بين المللي عليه ايران با اين وجود، كشور توانست مسير رشد و توسعه خود را در زمينه هاي علمي و تكنولوژيك طي  كند، بدون اينكه از آموزه هاي سكولاريزه شدن فرهنگي استفاده كند.
* اما عده اي از نظريه پردازان انقلاب اسلامي، اين انقلاب را يك انقلاب پست مدرن قلمداد كرده اند، مدعاي اين گروه بر چه مؤلفه هايي استوار است؟
- يكي از نويسندگان مشهور پست مدرن، ميشل فوكواست. فوكو شخصي بود كه در زمان انقلاب اسلامي يعني در سال هاي ۵۶ و ۵۷ به ايران سفر مي كند و در ميان تظاهركنندگان حاضر مي شود و از مردم مي خواهد كه به او بگويند «ايرانيان چه رويايي در سر دارند» كه اين سؤال دقيقاً عنوان يكي از مقالات او مي شود. او مقالات خود در مورد انقلاب اسلامي را در روزنامه هاي اروپايي و خصوصاً ايتاليايي به چاپ رساند. فوكو انقلاب ايران را يك انقلاب فرامدرن معرفي مي كند. البته به اين معنا نيست كه تمام آموزه هاي پست مدرن در آن قابل مشاهده باشد بلكه فوكو مدعي است كه دلايلي را با وقوع انقلاب اسلامي ايران يافته است كه نشان مي دهد برخي از انگاره هاي پست مدرنيستي در اين انقلاب تأييد مي شوند. مثلاً برداشتي كه در مورد تاريخ، قدرت يا دانش دارند. پست مدرن ها بر اين باورند كه تاريخ يك مسير خطي ندارد و ديدگاه هاي افرادي چون ماركس و يا فرانسيس فوكوياما را در خصوص حركت تاريخ رد مي كنند. چون ماركس حركت تاريخ را به ترتيب كمون اوليه، برده داري، فئوداليسم، سرمايه داري و كمونيسم بيان مي كند و يا فوكوياما مسير نهايي دنيا را به سمت ليبراليسم غربي مي داند. از آنجا كه انقلاب اسلامي ايران از لحاظ ايدئولوژي دقيقاً در مقابل ليبراليسم و كمونيسم قرار مي گيرد، اتفاق افتادن آن سبب شد كه پست مدرن ها دليلي بر تأييد نظرشان در مورد خطي نبودن تاريخ پيدا كنند و بيان كردند كه انقلاب اسلامي ايران نشان داد كه تاريخ يك مسير تك خطي ندارد و هر ملتي بسته به تحولات و شرايط خود مي تواند در مسير خاصي قدم بردارد.
همچنين آنها معتقدند در مدرنيته تنها قدرت مادي و كميتي اهميت دارد و متغيرهايي چون تعداد نيروهاي زنداني و ميزان سلاح تعيين كننده قدرت دولت ها هستند. درحالي كه پست مدرن ها مي گويند قدرت در اجزاء اجتماع پراكنده است و اين يك هنر يا استراتژي است كه اين قدرت هاي پراكنده در راستاي هدف خاصي جمع شوند و امام خميني (ره)قادر شد كه اين قدرت هاي پراكنده را منسجم كند .درحالي كه امام خميني هيچگونه سازمان سياسي خاصي همانند كشورهاي غربي نداشت، توانست يك ملت بدون سلاح را در مقابل دولت قدرتمند آن زمان متحد كند و انقلاب را به پيروزي برساند.
*همانطور كه اشاره فرموديد پس از وقوع انقلاب اسلامي ايران نظريه هاي پيشين درخصوص وقوع انقلاب ها توانايي تبيين انقلاب اسلامي را نداشتند. به همين دليل نظريه پردازان با مطالعه انقلاب ايران، ديدگاه هاي خود را درمورد انقلاب اسلامي بيان كردند. اين نظريه ها چگونه به انقلاب اسلامي پرداخته اند؟
- وقوع انقلاب اسلامي ايران خيلي از نظريه پردازان را به تفكر انداخت كه چرا و چگونه انقلاب اسلامي اتفاق افتاد و كدام نظريه ها را مي توان بر انقلاب اسلامي ايران هم تعميم د اد. نويسندگان بسياري در قالب مقالات، كتاب ها و رسالات دانشگاهي به اين موضوع پرداختند . اين نوشته ها از سوي عده اي از متخصصين انقلاب ها دسته بندي شده اند كه در مجموع مي توان پنج رهيافت براي مطالعه انقلاب اسلامي ايران درنظر گرفت شامل: رهيافت هاي اقتصادي _ اجتماعي ، روانشناختي ، سياسي ، فرهنگي ، و چند علتي . در رهيافت اقتصادي _ اجتماعي به عوامل كلان اجتماعي يا اقتصادي در تحليل پديده انقلاب اسلامي توجه مي شود. مثلا مقاله دولت تحصيلدار و شيعه اثر خانم تدا اسكاچپول، يا كتاب اقتصاد سياسي ايران، اثر همايون كاتوزيان، يا رابرت لوني در كتاب ريشه هاي اقتصادي انقلاب ايران، از اين جمله هستند.
در رهيافت دوم بر عوامل روانشناسي فردي يا اجتماعي در وقوع انقلاب اسلامي تاكيد مي شود. ازجمله ماروين زوينس در كتاب شكست شاهانه به تحليل شخصيت محمدرضا شاه پرداخته و بر اين سئوال تاكيد دارد كه او چگونه پرورش يافته و چرا نتوانست در مقابل انقلاب ملت ايران ايستادگي كند. درمورد روانشناسي اجتماعي هم مي توان از افرادي همچون جيمز ديويس در نظريه منحني «جي» يا نويسندگاني كه بر مبناي نظريه محروميت نسبي تد رابرت گر نظريه پردازي كرده اند نام برد.
مثلا كتاب دولت و انقلاب اجتماعي در ايران نوشته فرخ مشيري بر مبناي نظريه محروميت نسبي به مرحله اول انقلاب اسلامي مي پردازد. در اين رهيافت سعي مي شود با استفاده از عوامل ذهني و روانشناختي، به تحليل چرايي و چگونگي انقلاب اسلامي ايران بپردازند. رهيافت سوم رهيافت سياسي است. اين رهيافت هم خود شامل دو دسته مي شود. يك گروه به تئوري هانتينگتون نزديك مي شوند، افرادي همچون آبراهاميان، توسعه نامتوازن را عامل بروز انقلاب اسلامي بيان مي كنند. اما گروه ديگر براساس نظريه بسيج چارلز تيلي، انقلاب اسلامي را تحليل كرده اند. مثلا ميثاق پارسا در كتاب ريشه هاي اجتماعي انقلاب ايران، يا جرالد گرين در مقاله ضد بسيج به عنوان يك روش انقلابي معتقدند در فرايند انقلاب كساني كه بتوانند امكانات بيشتري براي خود بسيج كنند، بهتر مي توانند در مسير حركت انقلابي قرار گيرند. رهيافت چهارم تاكيد بر عوامل فرهنگي است درواقع كساني كه به اين رهيافت اعتقاد دارند بر نقش عوامل فرهنگي در وقوع انقلاب ايران توجه مي كنند و نقش رهبري انقلاب، اسلام و تشيع را در اين زمينه موثر مي دانند. مثلا كتاب نهضت روحانيون ايران آقاي علي دواني و حامد الگار در كتاب ريشه هاي انقلاب اسلامي و آصف حسين در كتاب ايران اسلامي، انقلاب و ضد آن، چنين تحليلي از انقلاب ايران دارند.
عده اي هم معتقدند براي بررسي دقيق تر انقلاب اسلامي بايد به رهيافت چند علتي متوسل شويم. در اين رهيافت افرادي مثل مايكل فيشر، در كتاب ايران از اختلاف مذهبي تا انقلاب يا نيكي كدي در كتاب ريشه هاي انقلاب ايران، يا فرد هاليدي در مقاله انقلاب ايران توسعه ناموزون، مردم گرايي مذهبي يا «جان فوران»   در كتاب مقاومت شكننده، از اين جمله هستند و معتقدند مجموعه اي از چند عامل در وقوع انقلاب اسلامي نقش ايفا كرده اند.
* به نظر شما كداميك از رهيافت هاي مطرح شده بهتر مي توانند به ظرايف انقلاب اسلامي اشاره كنند؟
- به نظر من با اينكه براي تحليل دقيق، انقلاب اسلامي بايد به تمام نظريه ها و رهيافت ها توجه كنيم ولي به نظر مي رسد براي تحليل انقلاب اسلامي با تاكيدي بسيار بيشتر بايد بر عوامل فرهنگي تاكيد كنيم. چون اگر عوامل فرهنگي را از مجموعه عوامل رخداد انقلاب اسلامي حذف كنيم شاهد وقوع انقلاب نبوديم. درواقع اگر نقش اسلام، ايدئولوژي تشيع، اسلام خواهي مردم و نقش رهبري امام خميني(ره)، نهادهاي شيعي، روزهاي تاريخي تاسوعا، عاشورا، عيد فطر، مراسم مذهبي و روحانيت، حوزه ها و مساجد را ناديده بگيريم به هيچ وجه انقلاب اسلامي صورت نمي پذيرفت.
كما اينكه برخي ازتاكيد بر نقش عوامل فرهنگي براي تحليل انقلاب ايران انتقاد مي كنند درواقع فرهنگ را در يك مفهوم تلخيص شده و كوچك درنظر مي گيرند. اما گروهي كه معتقد به ديدگاه فرهنگي هستند و فرهنگ را در معنايي گسترده تر درنظر مي گيرند، چون اسلام و تشيع و مفاد دروني آنها را يك ايدئولوژي ضدظلم و عدالتخواه مي دانند، همچنين معتقدند كه نقش روحانيت، مسجد، مراسم شيعي و حركت هاي شيعي در گذشته در حركت انقلاب اسلامي تاثير مستقيم داشته  و ذهنيت انقلابيون را شكل داده است. بنابراين اگر ما نقش فرهنگ را در يك معناي گسترده درنظر بگيريم درواقع مي توانيم از ديدگاه فرهنگي در انقلاب اسلامي ايران دفاع كنيم.

علي مقدسيان
انقلاب اسلامي به عنوان پديده قرن بيستم با توجه به آموزه هاي موجود در آن كه در شعارها و پايگاه هاي اجتماعي آن نمايان بود، به نوعي ديدگاه هاي مدرني را كه در دو حوزه فلسفه تاريخ و علوم اجتماعي رايج بود به چالش كشيد.
به طور كلي در جريان تحولات مربوط به فلسفه علوم اجتماعي كه از آموزه هاي اثبات گرايي برخاسته از مدرنيته غربي به سمت ديدگاه هاي جديد از علوم اجتماعي كه غالباً تحت تأثير نظريه هاي انتقادي بود،متمايل شده، سطح تحليل پديده ها از سوژه يا عامل انساني به سمت ابژه تغيير كرد. اين تحول از دهه هاي پاياني قرن بيستم شروع شد و در فرايندي پرپيچ و خم با مطرح شدن ديدگاه هايي نظير مكتب فرانكفورت و انديشه هاي پست مدرنيستي پايان پذيرفت. در نظريه هاي فوق تمركز بر انسان مادي به عنوان محور ثقل تحول و تحليل پديده هاي اجتماعي و سياسي به زمينه هاي ذهني و عوامل غيرمادي تغيير كرد.
از اين رهگذر به زمينه هاي فرهنگي پديده ها توجه شد و در پي اين تغيير نگاه به مقولاتي چون باور، ايستار، فرهنگ، اعتقاد، مذهب با آموزه هاي پوزيتيويستي كه در آن انسان دنيايي شده و مادي مورد فرض قرار مي گرفت قابل توجيه نيست. زمينه هاي انقلاب اسلامي ايران نيز درست همزمان با همين تحول شكل گرفت و در عين حال اين روند را نيز تحت تأثير قرار داد.
به همين دليل اكثر صاحبنظران و متخصصين علوم سياسي و اجتماعي در دهه هاي اخير، انقلاب اسلامي ايران را با نظريه هاي مدرن انقلاب كه نشأت گرفته از سوژه محوري آموزه هاي پوزيتيويستي است قابل تفسير نمي دانند و معتقدند عامل باورهاي فرهنگي، اعتقادي و ديني اساساً نقش پيچيده اي را در رويداد انقلاب اسلامي ايران ايفا كرده است. از همين روي ميشل فوكو به عنوان فيلسوف پست مدرن شايد درك صحيح تري از انقلاب اسلامي ايران نسبت به ديدگاه هاي ساختاري _ كاركردي يا افرادي مثل هانا آرنت كه اساساً ديدگاهي پوزيتيويستي دارند، داشته باشد. به همين دليل فوكو انقلاب اسلامي را مؤيد فلسفه پست مدرنيستي تاريخ قلمداد كرده است. اين منظر ما را به تئوري ديگري رهنمون مي سازد و آن اين كه تاريخ جهان در سه مرحله دچار دگرگوني عميق توسط اسلام و مسلمانان شده است: اول ظهور اسلام كه به دنبال آن تمدن اسلامي ايجاد و تا ايران،  اسپانيا و... گسترده شد. دوم در جنگ هاي صليبي كه غرب با آثار تمدن اسلامي آشنا شد و عقلانيت ابن رشد و... جزء مباني عقلاني اروپا قرار گرفت. بسياري از انديشمندان نظير شريعتي تأسيس مباني عقلي جديد اروپا را در اين مواجهه (جنگ هاي صليبي اروپائيان با مسلمانان) مي دانند و اكنون در بن بست ناشي از مدرنتيه اين انفجار نور انقلاب اسلامي است كه به عنوان سومين عامل دگرگون كننده جهان علاوه بر تئوري هاي انقلاب، ساحت هاي مختلف تمدني را تحت تأثير بي مانند خود قرار داده است.

در نخستين بخش گفت وگوي حاضر به چگونگي شكل گيري مرجعيت در عالم تشيع به عنوان نهادي مدني اشاره شد و آنگاه بر اين نكته تأكيد شد كه اين نهاد در طول تاريخ شيعه نه تنها قانونگذار، بلكه مفسر و مجري قانون هم بوده است. ازاين رو اقتدار آن ناشي از نقش اجتماعي و سياسي آن به عنوان شارع و قانونگذار بوده است. در بخش ديگر گفت وگو به كاركرد مرجعيت در تحولات معاصر ايران؛ يعني انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي پرداخته شد. واپسين بخش را با هم مي خوانيم.
محمدرضا ارشاد
* چه ساز و كاري در نهاد مرجعيت وجود دارد كه آن را از سانتراليسم حزبي دور نگه مي دارد و بدان وجهه اي فراحزبي مي بخشد؟
- مفاهيمي از اين دست كه مرجعيت شيعه را به حزب تعبير و يا تشبيه مي كند، يا حتي فراتر از آن دين را برابر با ايدئولوژي مي داند، بيشتر مولود فضاي فكري و فرهنگي دهه ۱۹۶۰ م و اوايل دهه ۱۹۷۰ م است. اين فضا هم بيشتر زير تأثير ايدئولوژي ماركسيستي و احزاب چپ بود. آنچه كه در احزاب ماركسيستي مهم تلقي مي شد، انضباط، انسجام و كادربندي سياسي بود؛ اما احزاب دمكرات از احزاب ماركسيستي كه انضباط و انسجام بر آنها غلبه داشت، متفاوتند، اين احزاب به مانند سازمان هاي باز، بيشتر شبيه محافل سياسي هستند و بازتاب دهنده گروه هاي اجتماعي معيني هم هستند؛ مثلا حزب دمكرات در آمريكا پايگاه اجتماعي مشخصي دارد كه آن پايگاه بيشتر طبقه متوسط و روشنفكر جامعه اند. همين مسئله در انگليس در تفاوت ميان حزب كارگر و حزب محافظه كار كاملا صادق است؛ اما نهاد مرجعيت هيچگاه داراي يك پلاتفورم واحد سياسي نبوده است؛ يعني مرجعيت نهادي نيست كه پيرامون يك آرمان و شعار سياسي معين و در جهت منافع طبقه اجتماعي خاصي شكل گرفته باشد.
* گفتيد كه مرجعيت شيعه حول هيچ آرمان سياسي شكل نگرفته است اما آيا اعتقاد به ضرورت مبارزه با همه حكومت هاي جائر و ظالم تا ظهور حضرت مهدي(عج) و غلبه خير بر شر كه با حكومت آن حضرت صورت مي گيرد، مي تواند به عنوان آرمان واحدي، حركت سياسي اين نهاد را توجيه كند؟
اينها مفاهيم اعتقادي تشيع هستند. اين اعتقاد را يك شيعه غيرروحاني هم مي تواند داشته باشد. مسئله مهم درباره مرجعيت شيعه غيروابسته بودن آن به پايگاه طبقاتي و عدم تعلق به آرمان هاي مختلف سياسي است. مراجع مختلفي در طول تاريخ داشته ايم كه عملكردهاي متفاوتي داشته اند. مثلا وقتي نحوه عملكرد آيت الله سيستاني و حضرت امام(ره) با يكديگر مقايسه شود، متوجه مي شويم كه هر دو در دو فضاي مختلف، دو نقش متفاوت ايفا مي كنند؛ اما در اين كه هر دو در ديدگاه فقهي و مباني فقهي مشتركند و هر دو مرجع هستند، شكي نيست. يا نمونه هاي ديگري را مي توان مثال زد. فرضا مرجعي كه در آسياي ميانه يا در قفقاز در زير سلطه حكومت كمونيستي بود، از مرجعي كه مثلا در ايران يا در عراق زمان آيت الله صدر بوده، نگاهي بدبينانه تر به اقتصاد دولتي دارد. درحالي كه مرجعي كه در فضاي حكومت پهلوي زندگي مي كرده، برعكس به اقتصاد الگوي سرمايه داري و به خصوص از نوع آمريكايي نگاه بدبينانه اي دارد. بنابراين مرجعيت حول يك خط مشي يا پلاتفورم سياسي معين تبلور پيدا نكرده است تا بتوان از آن به عنوان حزب ياد كرد. ازاين رو مرجع به عنوان مقامي ديني با يك شخصيت يا رجل سياسي تفاوت پيدا مي كند. آنچه كه تشخص يك مرجع را معين مي كند، درواقع اقبالي است كه مردم به او در درجه اول در امور ديني دارند نه امور سياسي، اما همين مرجع در شرايط خاصي مي تواند نقش هاي سياسي داشته باشد، مانند مرحوم آيت الله بروجردي، حضرت امام(ره)، يا مرحوم حاج سيدكاظم يزدي و... كه در دوره اي خاص از زندگي شان به امور سياسي پرداختند.
* درواقع نكته مهم اين است كه اين نهاد مي تواند جامع ديدگاه ها و نگرش هاي متفاوت مراجع باشد؛ يعني گونه اي تكثر را در خود جاي داده است. به همين دليل از توانايي انطباق با شرايط مختلف برخوردار است. آيا اين مسئله به خصيصه ساختارشكن اين نهاد بازمي گردد؟
- بله! دقيقا مي تواند خود را با هر شرايطي وفق بدهد. افرادي كه تلاش مي كردند، اسلام را به يك ايدئولوژي ساكن بدل سازند به اين نكته توجه نداشتند كه اسلام تنها ديني بود كه تا قرن شانزدهم ميلادي در حال گسترش بود. درحالي كه اديان ديگر تا دوره اي مشخص در محدوده جغرافيايي خاصي گسترش يافتند؛ اما اسلام تا قرن شانزدهم و حتي هفدهم از يك سو تا اندونزي و از ديگر سو تا سودان و قلب اروپا در حال پيشرفت بود و هنوز هم كه هنوز است در حال گسترش است. طبعا اگر چنين ديني خود را به يك آرمان و شعار سياسي محدود سازد، كارآمدي و گسترش يابندگي اش را از دست مي دهد.
اصلاًساز و كار نهاد مرجعيت به گونه اي شكل گرفته كه مردم به  راحتي با آن پيوند برقرار مي كنند. اين مسئله به خصلت دمكراتيك اين نهاد برمي گردد. مي دانيم كه دراسلام تقليد در اصول باطل است اما در فروعي كه قابل تقليد است، هيچ سازوكاري براي تعيين مرجع وجود ندارد؛ يعني برخلاف كليساي كاتوليك كه شورايي متشكل از اسقف ها، پاپ را برمي گزينند، در عالم تشيع، نهاد مرجعيت _ به تعبير امروزي _ نهادي كاملا دمكراتيك است؛ يعني مرجع كسي است كه مردم تشخيص مي دهند كه مي توانند از او تقليد كنند و اين تشخيص چون بر مبناي باورهاي عميق ديني است، از هرگونه سودجويي و تقلب به دور است. بدين معنا كه مردم درواقع مي خواهند از مال شخصي خودشان وجوهاتي را به يك فرد بدهند، بدون آن كه كمترين اجباري در كار باشد و يا مي خواهند در امور كاملا شخصي اشان از فردي كه خود انتخاب مي كنند، تقليد بكنند. بنابراين آنچه كه در سازوكار تعيين رهبري احزاب سياسي و فعاليت آنها وجود دارد، در تعيين نهاد مرجعيت وجود ندارد. آيت الله سيستاني از اين حيث نمونه جالبي است. او مقلدان فراواني در دنياي تشيع به خصوص در بين النهرين پيدا كرده است؛ اما در مقطع زماني خاصي و برمبناي تشخيص ايشان عملكردشان سياسي مي شود. اين گونه نيست كه افرادي از آغاز مقلد ايشان شوند تنها به اين خاطر كه پلاتفورم سياسي ايشان را بپذيرند يا نه. يا حتي درباره مراجع ديگر مانند امام خميني(ره) و ديگران نيز همين صادق است. افرادي مقلد اين مراجع مي شدندكه خودشان تشخيص داده باشند كه مي توانند از آنها در امور ديني تقليد كنند. اين تشخيص، يك تشخيص ديني بود.
* نحوه تعامل نهاد مرجعيت با احزاب ديگر به خصوص در پيشبرد و پيروزي انقلاب اسلامي چگونه بود؟
- برخلاف افرادي كه مطرح مي سازند، انقلاب اسلامي پيامد حركت هاي سياسي دهه چهل به بعد است، من چنين نظري ندارم. فرضا گروه هايي مانند مجاهدين خلق يا چريك هاي فدايي خلق مدعي مي شوند كه انقلاب حاصل حركت هاي مسلحانه اي بوده كه آنها ايجاد كرده اند؛ اما به اعتقاد من انقلاب از يك بستر خاص مي آمد.
درصورتي كه حركت هاي مسلحانه دهه ۱۹۶۰ م در تركيه بسيار گسترده تر از ايران بود نيز در اين سال ها در آلمان گروه دلاماين هوف، در ايتاليا بريگار آخ، در آمريكاي لاتين و... گروه هاي مسلحانه و چريكي به مراتب گسترده تر از ايران فعاليت مي كردند. جالب اين جاست كه هيچكدام از اين ها به انقلاب نيانجاميد. احزاب ديگر هم، به نظرم نقش اساسي در انقلاب نداشتند ازاين رو انقلاب اسلامي حركتي بود كه ارتباط مستقيم با احزاب سياسي نداشت. حتي احزابي مانند نهضت آزادي، جبهه ملي و انواع احزاب ماركسيستي مانند حزب توده احزاب توانمندي در دوران انقلاب نبودند. حتي جبهه ملي به يمن انقلاب بود كه توان عرض اندام يافت. به هر حال احزاب سياسي از يك كانال بر انقلاب تأثير گذاشتند و آن هم كانال كادرسازي بود؛ يعني تزريق كادر در نظامي برخاسته از انقلاب كه به نظرم اين مسئله هم جنبه مثبت داشت و هم منفي؛ اما جنبه هاي منفي آن كم نبود. همان افراط ها و تندروي هايي كه امروزه مجبوريم، آنها را ترميم كنيم.

بيست و چهارمين شماره فصلنامه متين پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي منتشر شد.
در اين شماره از فصلنامه متين مقاله اي از سيد محمد موسوي بجنوردي با عنوان «خير و شر» منتشر شده است.
اين مقاله را كه به بررسي مسئله فقهي و فلسفي مفهوم خير و شر اختصاص دارد مي توان به دو بخش تقسيم نمود. در بخش اول اشاراتي به ضرورت بحث در باب خير و شر شده است و سپس راه حل هايي را كه حكماي اسلامي براي حل اين مشكل مطرح كرده اند ارائه مي نمايد. در بخش دوم رهيافت برخي از متفكران معاصر مانند جي ال مكي را باز گو نموده و در نهايت پاسخ فيلسوف معاصر دين، الوين پلانتينگا را مطرح مي نمايد.
مقاله بعدي با عنوان «عقل و خرد و ابعاد آن از زاويه نگاه امام علي (ع)» به بررسي جايگاه و منزلت عقل و عاقل از ديدگاه امام علي (ع) مي پردازد.
در مقاله «دموكراسي در انديشه سياسي امام خميني» نيز مولف بر آن است تا اين مسئله را از منظر و ديدگاهي جديد، يعني در قلمرو سياست رديابي كند تا نه تنها به شفاف سازي رابطه مردم سالاري و دين مدد رساند، بلكه به استمرار و پايداري حكومت ديني نيز كمك كرده باشد.
در مقاله «تاملاتي چند در آيه ۳۴ سوره نساء» نگارنده بر آن است تا به ديدگاه ها و نظريات مختلف علما راجع به آيه ۳۴ سوره نساء كه بسيار بحث برانگيز است بپردازد. بدين ترتيب ابتدا كلمه نشوز را تعريف كرده و سپس به بررسي آيه مذكور مي پردازد تا جلوي بسياري از سوء تعبيرها و بزرگنمايي هايي كه راجع به كتك زدن زن در اين آيه آمده، گرفته شود. در مقاله «وجود متعالي» ، دي زد فيليپس معتقد است كه بينش فلسفي ويتگنشتاين در فلسفه دين تأثير فراوان دارد.
فيليپس در اين مقاله كه دومين مقاله از كتاب ويتگنشتاين و دين است برهان وجودي آنسلم را مورد بررسي قرار داده است. وي بر اين اعتقاد است كه برهاني كه آنسلم تدارك ديده نه در ايمان آوردن خودش تأثير داشته و نه در ايمان آوردن ديگران، بلكه اين برهان ايضاح براي كساني است كه از قبل به خدا اعتقاد دارند. از ديگر مقالات اين شماره مي توان به اين مقاله ها اشاره كرد: مباني انديشه اي گروه هاي سياسي اسلامگرا در ايران قبل از انقلاب، گامي عملي در تكوين اقتصاد اسلامي، اهل بدعت يا دين سازان دين سوز، كيفر سقط جنين و ضرورت اصلاح ماده ۶۲۲ قانون مجازات اسلامي. در بخش «ديدار» اين شماره، مصاحبه اي با آيت الله سيد محمد موسوي بجنوردي درباره حقوق زنان صورت گرفته كه در اين مصاحبه در مورد مسائلي از قبيل تنبيه بدني، تعدد زوجات، طلاق، تنظيم خانواده، استقلال اقتصادي، تمكين، تجاوز، ديه، ارث، ولايت و شهادت بحث شده است.
در بخش «ديدگاه» نيز سخنراني سيد محمد خاتمي، رئيس جمهوري اسلامي ايران، كه در همايش سالانه انقلاب مشروطيت در تبريز برگزار شد منتشر شده است.
بخش پاياني اين شماره، كتابشناسي برگزيده فقه و مباني حقوق اسلامي  و انديشه سياسي است.

ياسر هدايتي
هله رعد است، هلا برق بپا خواهد خواست
امت واحده از شرق بپا خواهد خواست
كار صعب است در اين راه بگويم يا نه؟
توامانند مه و ماه بگويم يا نه؟
علي معلم دامغاني
[ بازجويي لشگر ۱ گارد بعد از دستگيري ۱۵/۳/۴۲]
س: با تفهيم تبصره ذيل ماده ۱۲۵ قانون مجازات عمومي، مشخصات كامل خود را شرح دهيد.
ج: مرتضي، شهرت مطهري، فرزند محمدحسين، شماره شناسنامه ،۲۲۳۳  صادره فريمان، متولد ۱۲۹۸ فريمان، شغل مدرس علوم دينيه در مدرسه مروي و دانشكده معقول و منقول، داراي عيال و پنج بچه كه بزرگترين آنها ده سال دارد، آدرس منزل خيابان ري، كوي دردار، كوچه دبستان سميعي، دين شيعه اثني عشري.
آيت الله شهيد مرتضي مطهري، دانشمند فرزانه اي كه پرورش يافته مكتب فلسفي حضرت علامه طباطبايي(رض) و مكتب فقهي، اصولي و سياسي امام خميني(ره) بوده اند، از اركان مهم پايه گذار فرهنگي و فكري انقلاب اسلامي به حساب مي آيند. شهيد مطهري كه به قول مرحوم شريعتي «پهلواني در علوم اسلامي» بود از مسئول ترين افراد _ به ويژه در قبل از انقلاب كه مسئوليت سنگين تري بود- در حفظ معيارها و موازين اسلامي بود و اين مسئوليت خودخواسته و به تعبير خود ايشان خداخواسته در همه آثار گفتاري و نوشتاري ايشان مشهود است. مردي كه جز از سر مسئوليت انساني و اسلامي خود نه قلمي زد و نه سخني راند.
شهيد مطهري كه از بزرگترين و اصلي ترين فعالان حسينيه ارشاد كه نقش عظيمي در هدايت جوانان دهه پنجاه و شصت داشت، بودند اگرچه در نهايت با رنجيدگي خاطر از آن سامان استعفا داد اما هيچ گاه مسائل شخصي خود را با وظيفه اجتماعي اش يكسان نپنداشت و هميشه در تلاش براي آگاهي دادن بود. اين معلم شهيد كه بحق روز شهادتش را روز معلم ناميده اند و حضرت امام در آن روز حاص سي سال تعليم خود را به سوگ نشستند، علي رغم عدم تسلط بر منابع دست اول فكري و فلسفي غرب كه به زبانهاي اروپايي نگاشته شده بود، از طريق ترجمه آن آثار و هوش سرشار خود به نقدي عالي در حوزه معارف و فلسفه ماديگري مي پرداخت.
شهيد مطهري با آشنايي عميق و اصولي خود از قرآن و فرهنگ مشرق زمين به ويژه فلسفه اسلامي نگاه تازه و نويني نيز به اسلام و تفكر اسلامي پيدا كرده بود، تا جايي كه اعتقاد ايشان به اصلاح حوزه هاي علميه باعث شد، ايشان تحت فشارهايي با ناراحتي از قم به تهران بيايند و در دانشكده الهيات آن روزگار مشغول به تدريس شوند. اين معلم مجاهد در دانشگاه نيز از پا ننشست و ضمن افشاگري هايي عليه رژيم به آگاه سازي توده مردم همانهايي كه هميشه براي درستي ايمان و عقيده آنها نفس مي كشيد، مي پرداخت، چرا كه ايشان به روح جمعي اجتماع، اعتقاد داشت و مي گفت قرآن همچنان كه براي اجتماع، سلامتي و مرگ قائل است، براي اجتماع مسئوليت و شركت در مسئوليت نيز قائل است.