نويسنده: ماجد فخري
مترجم : جهانداد معماريان
اخلاق اسلامي، چه در سطح فلسفي و چه در سطح كلامي آن، حاصل بحث هاي اوليه اي است كه درباره مسأله هايي چون قدر، تكليف و بي عدالتي هاي حاكمان وقت، (خاصه خلفا) در گرفت. احتمالاً  نخستين نويسندگان معتزلي مسلك درباره موضوع اخلاق، از فلسفه يوناني تأثير پذيرفته بودند. مي توان شروع شكل گيري جريان آشكارا قابل تشخيصي در مباحث مربوط به اخلاق در سطح فلسفي را در سده سوم هجري(سده نهم ميلادي) مشاهده كرد. اين جريان به شدت تحت تأثير اخلاق يوناني، از جمله فلسفه رواقيان، فلسفه افلاطوني و ارسطويي قرار داشت.
آنچه ظاهراً  از نوشته هاي اخلاقي بر جاي مانده از كندي، نخستين فيلسوف اصيل اسلامي، برمي آيد، آن است كه او خاصه از سقراط و ديوگنس كلبي، تأثير پذيرفته است. آثار افلاطونياني چون ابوبكر رازي،  كه به پيروي از افلاطون روح را به سه بخش تقسيم مي  كرند و نو افلاطونياني چون فارابي، نشان از تأثير فلسفه كلاسيك يونان برخود دارند. تأثيرات فلسفه ارسطويي را نيز مي توان در فارابي، كه همچنين به بحث از مسأله شرور پرداخته، ابن سينا و ابن رشد مشاهده كرد. ابن سينا نظريه اي در باب اتصال نفس با عقل فعال مي پروراند؛ او معتقد بود كه اين اتصال، نفس انسان را به كمال غايي خود و نيل به بالاترين درجه حكمت و فضيلت، مي رساند.
در آثار ابن مسكويه و پيروانش، كه پايه ريز سنت اخلاقي اي شدند كه تا سده دوازدهم (هيجدهم ميلادي)  و بعد از آن در ايران رونق و شكوفايي داشت، نيز مي توان تأثير فلسفه نو افلاطوني را به چشم ديد. ابن مسكويه به تقسيم سه گانه افلاطوني نفس، تقسيم سه گانه فضيلت، به حكمت، شجاعت و عفت را اضافه كرد. ديگران، از جمله خواجه نصير طوسي و دواني، آراي او را بسط و تفصيل دادند. نويسندگان متأخري همچون غزالي و فخر الدين رازي اخلاق فلسفي و ديني را با يكديگر درمي آميزند و نهايتاً  اين كه از نظر غزالي و رازي، سلوك به سمت كمال اخلاقي روح، رنگ و بويي عرفاني به خود مي گيرد.
پيش درآمدهاي كلامي
نخستين مباحث مربوط به اخلاق در سده هاي هفتم و هشتم ميلادي حول مسأله قدر شكل گرفت. چنانچه قدر را به انسان نسبت دهيم معناي آن «توانايي» (يا استطاعت) مي شود و چنانچه به خداوند نسبت دهيم، معناي «تقدير از پيش تعيين شده» پيدا مي كند. نخستين قدريون دمشقي، مسأله قدر را در بستر مسئوليت هاي اخلاقي خلفاي اموي مطرح ساختند، خلفايي كه ظالمانه ترين رفتارهاي خود را بر پايه اين كه چنين رفتارهايي جزيي از قضاي الهي (قدع و قدر) اند توجيه مي نمودند. متعاقباً متكلمان معتزلي بصره و بغداد با تأمل در خصوص آراي اسلاف قدري خود، نظرات آنان را تدويب كرده و كوشيدند براي نخستين بار تعريفي رضايت بخش از حسن و قبح و نسبت آن با عدالت خداوندي و قضاي او در جهان ارائه دهند. اين تعريف چارچوبي اساساً  عقل باورانه و تكليف شناختي داشت و از اين رو هماوردان سنتي و محافظه كار متكلمان معتزلي،  يعني اشاعره، چندان نظر مساعدي نسبت به اين تعريف از خود نشان نمي  دادند. بر طبق نظر اختيارباورانه متكلمين اشاعره، حسن بنا به تعريف بر هر آن فعلي اطلاق مي شود كه خداوند به انجام آن دستور داده و قبح هر آن فعلي است كه خداوند ما را از انجام آن برحذر داشته است.
نمونه هاي ديگري از اين عقل باوري معتزله را مي توان در باور آنها به عينيت مطلق ذات و صفات الهي، تغييرناپذيري قضاي الهي و آزادي اراده به عنوان پيش شرط مسئوليت اخلاقي مشاهده كرد. متكلمان معتزلي، بر حكمت و خير بودن خداوند تأكيد داشتند و او را مسبب وجود شرور در جهان، شروري كه در واقع «مخلوق» رفتار انسان هايند، نمي دانستند. با توجه به شناخت كنوني مان از منابع آن عصر، نمي توان كاملاً مشخص ساخت كه اخلاق در كلام معتزله تا چه حد از فلسلفه يونان تأثير پذيرفته است، چرا كه ترجمه متون فلسفي به زبان عربي در روزگار زندگي موسس مكتب معتزلي، يعني واصل بن عطا، كه اين جنبش تندرو كلامي را در سده دوم هجري (هفتم ميلادي) به راه انداخت، هنوز آغاز نشده بود. به هر روي، ارتباط با متكلمان مسيحي چون يوحناي دمشقي و شاگردش تئودور ابوقرح، به قطع و يقين در آشنا ساختن متكلمان قدريه، كه پيشگامان مكتب معتزله به شمار مي آيند، با روشهاي مدرسي و دانشورانه بحث، بدان گونه اي كه متكلمان مسيحي سرياني زبان پيش از آن كه اعراب، سوريه، مصر و عراق را فتح كنند در مورد مسائل كلامي خود به كار مي بردند، نقش مهمي داشته است.
پيدايش اخلاق فلسفي
كندي نخستين فيلسوف اسلامي، همچنين نخستين نويسنده اي است كه در خصوص اخلاق فلسفي مطلب نوشته و جالب آن كه در روزهاي اوج جنبش كلامي معتزله، با نظرات كلامي معتزلي همداستان بوده است. اما برخلاف معاصران معتزلي خود، كه قرآن وحديث پيامبر(ص) را نقطه آغاز خود به شمار مي آوردند، كندي از فلسفه يوناني آغاز كرد. بر طبق فهرست هايي كه از آثار كندي در كتاب شناسي هايي كلاسيك آمده، او تعدادي رساله در اخلاق نگاشته كه در آنها تعلق خاطر عميق خود به تفكر سقراط را نشان داده است. بدين ترتيب، علاوه بر رساله اي در باب اخلاق، اثر تسهيل سبل الفضائل، رساله اي بر جاي مانده با نام في الحيله لدفع الاحزان منسوب بدوست. از نوشته هاي سقراطي او، رساله اي في فضيله سقراط، محاوره بين سقراط و ارسوايس و مجموعه كوتاهي با نام الفاظ سقراط كه اكنون نيز در دست است، در مآخذ قديمي نام برده شده است.
شايان ذكر است كه در اين نوشته اخير، شخصيت سقراط و ديوژن كلبي، با يكديگر در آميخته و هر دو به عنوان نمونه كامل فضيلت و پارسايي تصوير شده اند. به هر روي، در كتاب «في الحيله لدفع الاحزان» ، كه جنبه نظري و استدلالي آن بيشتر است، آرمان رواقي دوري و رهايي از شهوات و بي تفاوتي حاصل آن نسبت به فرود و فرازهاي تقدير، به زباني شيوا بيان شده است.
پادزهر حزن و اندوه، كه به تعبير رواقي مسلكانه كندي همراه هميشگي وضعيت بي دوام آدمي در جهان كون و فساد است، ملاحظه آن به عنوان امري ناشي از اعمال خودمان يا اعمال ديگران است. در صورت نخست، ما به عنوان فاعل عاقل، موظفيم دست از آنچه سبب حزن و اندوه است برداريم. صورت دوم نيز خود دو حالت دارد، يا دوري جستن از حزن و اندوهي كه حاصل اعمال ديگران است در قدرت ما هست و يا نيست. چنانچه اين دوري جستن در قدرت ما باشد، لازم است كه خود را از آن دور داريم و اگر پرهيز از آن اعمال در دست ما نيست، به اميد آن كه سرانجام روزي اين اعمال دست از سر ما برخواهند داشت، به خاطر آسيب هايي كه فعلاً  به ما مي رسانند، نبايد خود را ناراحت سازيم. به هر حال، حزن و اندوه حاصل از اعمالي كه بر آنها تسلطي نداريم نبايد زمام صبر از كف ما به عنوان موجودات عاقل، بربايد. اين رأي به همراه تشويق كندي به پرهيز از دارايي هاي مادي كه صرفاً  چندي به عنوان عاريت به دست ما مي افتند و به هيچ وجه مالك واقعي آنها نيستيم،  به وضوح نشان دهنده تأثير معلم بزرگ رواقي در سده دوم، يعني اپيكتتوس و ظاهراً برگرفته از تعليمات اوست.
با اين همه نخستين فيلسوفان اخلاقي مسلمان در تأملات اخلاقي- زاهدانه خود، بيش از هر چيز به سقراط و شاگرد او، افلاطون نظر داشتند. ابوبكر رازي [محمدبن زكرياي رازي]  در رساله اخلاقي خود، با عنوان «الطب الروحاني»   از افلاطون با عبارت «استاد فيلسوفان و رهبرشان» و از معلم او سقراط با نام «حكيم پارسا و الهي» نام مي برد. او به پيروي از افلاطون از سه جزء نفس با عبارات نفس عقلاني يا الهي، نفس غضبيه يا حيواني و نفس شهواني يا نباتي سخن مي راند. يعني همان نام هايي كه طيب- فيلسوف اسكندراني، جالينوس در رساله خود در باب اخلاق (كه اكنون فقط ترجمه عربي آن موجود است) به كار برده است. رازي در ادامه بحث خود تلخيصي از تعليم افلاطون در خصوص تسلط بر هر يك از اين اجزاء سه گانه نفس، از طريق تعقل و برهان، يعني آنچه «طب روحاني» يا مداوا مي نامد، به دست مي دهد.
باور رازي به بلاهت زندگي لذت طلبانه، كه آدمي را به يك برده يا چهارپا بدل مي سازد، در واقع درون مايه سقراطي _ افلاطوني ديگري است كه در آثار او به چشم مي خورد. از آنجايي كه بسياري از لذتهاي ما بي دوام و يا دست نايافتني اند، نگراني واندوه مان از ما مي برد. اما فيلسوف حقيقي خود را به دست اندوه نمي سپارد، چرا كه مي داند هيچ چيزي در اين جهان كون و فساد، از جاوداني برخوردار نيست و همچنين در مي يابد كه هر آنچه را نتوان از شرش رها شد، ناچار بايد ناديده گرفت، يا بدان بي توجه بود چرا كه اغلب اموري از اين دست ثمره شهوات آدمي اند و نه عقل او. «عقل تنها ما را بدان چيزي مي خواند كه دير يا زود ظن منفعت در آن مي رود، اندوه هيچ سودي در پي ندارد... اين است كه انسان كاملاً عاقل تنها سر در پي فرمانهاي عقل دارد و هرگز از دستورهاي شهوات پيروي نمي كند يا به خود اجازه نمي دهد كه در هدايت آن دستورات در آيد و يا بدانها روي كند.»(رسايل فلسفي رازي: ۶۹)
به مانند سقراط و افلاطون، رازي نيز معتقد بود كه نفس با ترك بدن و پس از پشت سر نهادن چرخه بي پاياني از پالايش ها، سرانجام به اقامتگاه اصلي خود در عالم معقول باز مي گردد. به همين دليل در نظر رازي ترس از مرگ غيرعقلاني است. او به مانند كندي و ديگر فيلسوفان اخلاق به انسان به راستي خردمند توصيه مي كند كه تصور مرگ به عنوان پيامد منطقي وجود انساني مان را با رضايت خاطر بپذيرد. كندي نيز (در حيله لدفع الاحزان: ۹۵)، نوشته است:« از آنجايي كه تعريف انسان اين است كه او موجودي زنده، ميرنده و عاقل (ناطق) است، در اين صورت اگر مرگي در كار نباشد، انسان هم وجود نخواهد داشت. »درواقع مرگ جزو ذاتي حد و تعريف انسان است.
البته ابوبكر رازي به اين استدلال، استدلال ديگري را نيز مي افزايد كه ظاهراً از اپيكور گرفته است. به نظر او مرگ جز فقدان احساس نيست. به هنگام مرگ، آدمي ديگر هيچ احساس لذتي و المي ندارد و بنابراين در وضعيت بهتري نسبت به زندگاني به سر مي برد كه مدام در معرض رنج اند، سواي اين واقعيت كه حتي لذتي نيز كه طبيعت شهواني ما خواهان آن است چيزي مگر« تسكين رنج»يا بازگشت به وضعيت طبيعي [بدن] (آن گونه كه افلاطون در فيلبوس آموزانده است) نيست. بنابراين« بر طبق حكم عقل وضعيت مرگ بهتر از وضعيت زندگي است.» (رسايل فلسفي رازي، ۹۳).
ظهور ارسطو
نخستين فيلسوف نظام مند اسلامي،ابونصر فارابي، در خصوص مسايل اخلاقي نيز مباحثي مطرح ساخته است. طبق نقل مآخذ قديمي، او بر بخش هايي از اخلاق نيكو ماخسي، كه اسحاق بن حنين به عربي برگردانده بود، شرح نوشته است. اين شرح امروزه در دسترس ما نيست، اما به نظر به مجموعه اي بر جاي مانده از فصول منتزعه (منتخباتي در اخلاق) كه انتسابش به فارابي محرز شده است، ظاهراً او تقسيم ارسطويي فضايل به فضايل اخلاقي(عملي) و عقلاني [نظري] را دنبال كرده است. دسته  اول فضايل، فضايل و يا كمالات مربوط به جزء يا قوه شهواني نفس اند و شامل عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت مي شوند. دسته دوم فضايل، كمالات قوه عقلاني اند و شامل استدلال عملي، داوري درست، فرزانگي و فهم سليم اند.
فارابي در بحث از عدالت نيز دنباله رو ارسطو است و بر اين نظر كه عدالت عبارت است از توزيع منصفانه«خيرهاي همگاني »در شهر يا مملكت. اين خيرها شامل امنيت، ثروت، شأن و اعتبار و مشاغل رسمي است كه هر يك از اعضاي شهر يا مملكت ذي  حق در اين امورند. يكي از مشخصه هاي جالب توجه تفكر اخلاقي فارابي، كه در فلسفه ارسطو نمي توان همتايي براي آن يافت، بحث او درباره شر است. فارابي به سبك و سياق نوافلاطوني اظهار مي دارد كه شر به جز در آنچه حاصل اراده انساني است، به هيچ موجود ديگري در جهان منتسب نمي شود (فصول منتزعه: ۸۱). پس شر صرفاً به اعمال انساني انتساب مي يابد و نه رخدادهاي طبيعي جهان. با اين همه فارابي با نظر نوافلاطونيان سنتي كه وجود را با خير و عدم را با شر مطلق و محض يكي مي دانستند، همداستان نيست، چرا كه به نظر او« وجود تنها وقتي كه سازگار با عدالت (سزاواري) باشد خير است؛ عدم هم وقتي با عدالت سازگار نيست،  شر است »(فصول منتزعه: ۸۱). اين نكته ظاهراً نشان دهنده تصور هراكليتسي از ديكه به عنوان خاؤس است.
خلف فارابي و شاگرد معنوي او، ابن سينا، رساله اي بسيار مختصر در باب اخلاق دارد كه در آن نمونه علم النفس افلاطوني را دنبال كرده است. ابن سينا نفس را به سه جزء عقلاني، غصبيه و شهواني تقسيم و از فضايل مطابق با هر كدام يعني به ترتيب حكمت و شجاعت و عفت نام مي برد. فضيلت عدالت نيز مجموعه همه اين فضايل است. به نظر ابن سينا، براي اطمينان از اجراي عدالت در كشور، وجود خليفه، به معناي مورد نظر در شيعه [يعني امام]، و به عنوان حاكم جهان و جانشين خداوند بر زمين ضروري است.
ابن سينا در آثار خود درباره علم النفس نظريه  اتصال نفس با عقل فعال را- عقلي ماوراي جهان ماده كه بر طبق نظر نو افلاطونيان مسلمان، حاكم جهان تحت القمر است- با صراحت بيشتري نسبت به فارابي بيان داشته است. نفس با اين اتصال و كسب والاترين حد حكمت و فرزانگي، به كمال غايي خود دست مي يابد و نسخه بدل و آيينه اي از جهان معقول و برين مي شود. در اين مرحله، آدمي به سعادت غايي خود مي رسد در حالي كه نفس همچنان در بدن او است.
بنابه نقل مأخذ كتاب شناختي، ابن رشد، فيلسوف و شارح بزرگ ارسطويي، تفسير و شرحي متوسط بر اخلاق نيكو ماخسي نگاشته كه تنها ترجمه عبري و لاتيني آن بر جاي مانده است. مباحث ابن رشد درباره اخلاق را بايد در اين دو تفسير و نيز تفسير او بر جمهوري افلاطوني يافت. بر طبق نظر ابن رشد، فضايل اصلي، با كمال هر يك از سه جز نفس، يعني جزء عقلاني، غضبيه و شهواني مطابقت دارند و عبارتند از حكمت، شجاعت و عفت. ابن رشد همداستان با افلاطون، عدالت را در هماهنگي ميان اين سه جزء تعريف مي كند. همان گونه كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوسي بيان كرده، عدالت به دو بخش فرعي تقسيم مي شود كه عبارتند از عدالت به مفهوم عمومي يا كلي، كه با فضيلت كامل مطابق است و ديگر عدالت به مفهوم جزئي، كه خود شامل عدالت توزيعي و اصلاحي مي گردد. اما برخلاف آنچه از تفكر ارسطويي ابن رشد انتظار مي رود، او سعادت را همان زندگي متأملانه نمي داند، بلكه به نظر او سعادت عبارت است از اتصال با عقل فعال، يعني همان چيزي كه در نظر نوافلاطونيان مسلمان، كه ابن رشد با آنها سر ستيز داشت، هدف غايي آدمي به شمار مي رود.
آراي ابن مسكويه و نويسندگان ايراني درباره اخلاق
مهم ترين نويسنده مسلمان در باب اخلاق، احمد بن محمد بن مسكويه است كه علي رغم گرايش به فلسفه افلاطوني، تفكر اخلاقي او در كل، التقاطي است از انديشه هاي گوناگون. مسكويه در كتاب تهذيب الاخلاق و ديگر آثار اخلاقي، شالوده هاي سنت تفكر اخلاقي اي را در ايران پايه ريخت كه از برجسته ترين چهره هاي آن مي توان به ناصر خسرو خواجه نصير الدين طوسي، جلال الدين دواني، حسين كاشفي و ملا احمد نراقي اشاره كرد.
به مانند عموم فيلسوفان اسلامي، مبناي علم النفسي اخلاق ابن مسكويه نيز تقسيم افلاطوني است. نفس به سه جزء تقسيم مي شود. مطابق با هر جزء فضيلتي وجود دارد. فضيلت جزء عقلاني، حكمت، فضيلت جزء غضبيه، شجاعت و فضيلت جزء شهواني عفت است. عدالت نيز كه ابن مسكويه به عنوان نوعي اعتدال يا نسبت توصيف مي كنند، هنگامي حاصل مي شود كه سه قوه يا سه جزء نفس در هماهنگي و توازن باشند. اين فضيلت، بخشي از فضيلت نيست، بلكه آن گونه كه ارسطو مستدل ساخته، كل فضيلت است. بنابه تفسيري كه احتمالاً فرفوريوس از ارسطو عرضه داشته، اعتدال خود به سه بخش تقسيم مي شود: تكليف ما نسبت به خدا، نسبت به افراد مافوق يا همسطح، و نهايتاً نسبت به اسلافمان. درواقع در اينجا ابن مسكويه به تقسيم دوگانه ارسطويي عدالت به عدالت توزيعي و اصلاحي اشاره دارد و بر اين عقيده است كه اين فضيلت اعلي، در واقع همان تسليم شدن به شريعت مقدس خداوند است. همچنين، وظيفه «امام عادل» يا خليفه، نيز جلوگيري از انواع گوناگون نقض عدالت است. حتي او با نقل ترجمه عربي قولي از ارسطو كه در مآخذ ارسطويي مجعول ذكر شده، اين نظر را به ارسطو نسبت مي دهد كه عدالت، مشروط به پرسش خداوند است، بدان نحو كه شايسته خالقي خيرخواه است.
اما رگه نوافلاطوني تفكر اخلاقي ابن مسكويه آشكارتر از هر جا، در تحليل او درباره سعادت ظاهر مي شود. در نظر ابن مسكويه، سعادت يا عملي است و يا نظري. سعادت نظري عبارت است از اتصال با عقل فعال، كه از اين طريق آدمي قادر مي شود تا به جهان معقول برين، اتصال يابد. اما به نظر ابن مسكويه، فراسوي اين كمال عقلاني، وضعيتي «الهي» يا فراطبيعي قرار دارد كه از طريق آن آدمي از كمال الهي بهره مند مي شود، يا تشبه به اله مي يابد كه بسي والاتر از هر وضعيتي در اين جهان است. ابن مسكويه، مدعي است كه اين قول نيز برگرفته از قطعه اي از ارسطو درباره فضايل نفس است كه او ترجمه عربي آن را نقل مي كند. پيداست كه اين قطعه، از رساله مجعول منسوب به ارسطو، درباره فضايل و رذايل متفاوت است. از معروف ترين دنباله روان ايراني ابن مسكويه، مي توان به خواجه نصير الدين طوسي، نويسنده اخلاق ناصري و جلال الدين دواني، صاحب لوامع الاشراق في مكارم الاخلاق، معروف به اخلاق جلالي اشاره كرد. اگرچه خواجه نصير و دواني مسير ابن مسكويه در تهذيب الاخلاق را دنبال كردند، اما بر بخش صرفاً اخلافي سنت ابن مسكويه، مباحثي در «تدبير منزل» و سياست افزودند. درواقع خواجه و دواني، برخلاف ابن مسكويه كه تمايل داشت تا فلسفه عملي را صرفاً به بحث اخلاقي محدود سازد، قصد داشتند فلسفه عملي را به شيوه اي ارسطويي، بسط دهند.
در بخش سياست خواجه نصير تحت الهام فارابي، نشان مي دهد كه اجتماع همراه با نظم، پيش شرط زندگي نيك است. خواجه از سه شكل حكومت، يعني حكومت سلطنتي، جبارانه و حكومت عامه (كه به ارسطو نسبت مي دهد)، از حكومت سلطنتي، به معناي افلاطوني آن، يعني «حكومت فضلا» يا آريستوكرات ها طرفداري مي كند. پادشاه حقيقي، اگر چه به لحاظ مقام شأن فروتري نسبت به امام (كه به نظر شيعه در «غيبت موقت» به سر مي برد) دارد، با اين همه او نيز از مساعدت الهام الهي برخوردار است. از اين رو، وظيفه و نقش چنين پادشاهي به عنوان نايب و جانشين موقت «امام غايب» ، كه رهبر حقيقي جامعه است، تضمين اجراي عدالت در جامعه است.
جلال الدين دواني در لوامع، در اساس همان راه اخلاق ناصري را ادامه مي دهد، اما همچون يك شيعه صادق، بيش از سلف خود بر موقعيت خليفه الهي آدمي بر روي زمين تأكيد دارد (سوره بقره، آيه سيم). دواني در تحليل عرفاني اي كه از مقام خليفه الهي عرضه مي دارد، مستدل مي سازد كه آدمي به عنوان خليفه خداوند، از سرشت دوگانه ذات الهي، سرشت دروني و بيروني، روحاني و جسماني، نشان دارد و بيش از هر مخلوق ديگر، از جمله فرشتگان، «مظهر»   خداوند به شمار مي رود. مهم ترين وظيفه حاكم، حفظ دستورات شريعت، و اجراي امور حكومتي بر طبق اصول كلي و جهانشمول و مقتضيات زمان است. به همين دليل، حاكم، «ظل الله» و نايب پيامبر است.
اخلاق فلسفي و ديني
مشخصه آثار اخلاقي نويسندگان متأخري چون راغب اصفهاني، ابوحامد غزالي و فخر الدين رازي و ديگران، درآميختن اخلاق فلسفي و ديني با يكديگر است. غزالي برجسته ترين نماينده اين گروه است كه هم در رساله اخلاقي ميزان العمل، و هم كتاب جامع ديني خود، احياء علوم الدين، نظريه اخلاقي اي را مي پروراند كه در آن علم النفس افلاطوني شالوده جهان نگري اي اساساً اسلامي و عرفاني را پايه مي ريزد. در اين نظريه اخلاقي، جدول چهار فضيلت اصلي با فضايل افلاطوني مطابقت دارد، اما غزالي، تقسيمات فرعي ديگري، مشابه با تقسيمات پيشينيان، را به اين فضايل اضافه مي كند. بحث غزالي درباره نحوه كسب سعادت، نمونه خوبي از تركيب انديشه هاي ديني با نظرات فلسفي در آثار او را به دست مي دهد. سعادت، به عنوان خير اعلي، دو قسم دارد: سعادت اين جهاني و سعادت آن جهاني. سعادت آن جهاني كه غايت نهايي انسان است، بدون برخي خيرهاي اين جهاني به دست نمي آيد. اين خيرها عبارتند از، چهار فضيلت اصلي حكمت، شجاعت، عفت و عدالت، فضايل مربوط به بدن، يعني سلامتي، توانايي جسمي، بخت مساعد و عمر طولاني، فضايل بيروني ثروت، خويشاوندان (طايفه)، موقعيت اجتماعي و تبار شريف و نهايتاً «فضايل الهي» هدايت، راهنمايي و تأييد الهي. به گفته غزالي در قرآن و حديث به اين فضايل اشاره شده است و آخرين فضيلت، يعني «تأييد الهي»  هماني است كه در قرآن با روح القدس يكي گرفته شده است (سوره بقره، آيات ۸۷ و ۲۵۳).
مسيري كه به كمال اخلاقي و روحاني منتهي مي شود، مسيري است در طلب و جست وجوي خداوند، كه سالك آن بايد مراعات دو شرط را بكند: يكي آنكه كردار و عملش برطبق دستورات شرع مقدس انجام گيرد و ديگر آنكه خداوند بايد همواره در قلبش حضور داشته باشد. منظور غزالي از اين حضور، توبه حقيقي، پرستش و ستايش الهي و تسليم محض سالك است و اين همه حاصل معرفت سالك به جمال و جلال الهي و به تعبيري كه غزالي از عرفا و صوفيه وام مي گيرد، حالتي است شبيه به عشق.
منبع: دانشنامه فلسفي راتلج