Hamshahri Newspaper

جهانداد معماريان
در بخش نخست اين گفت وگو دكتر اكبريان اظهار داشت كه فلسفه كساني چون فارابي، ابن سينا و ملاصدرا را نمي توان آينه برگردان تفكر فلسفي يونان دانست. هر چند از اقوال و آراء فيلسوفان قبل از خودشان متأثر بوده اند. فارابي نخستين كسي است كه مساوقت وجود با شخصيت را مطرح مي كند و بر همين اساس تمايز وجود و ماهيت مطرح مي گردد يعني آنچه در تفكر يوناني نشاني از آن نمي يابيم. وقتي ابن سينا را با يونان مي سنجيم، مي بينيم كه در همه مسائل حتي بحث ماده و صورت، بحث نفس، تفاوتهاي بسياري وجود دارد. متفكران و مورخان فلسفه در مغرب زمين اذعان دارند كه در جهان اسلام فلسفه نويي شكل گرفته كه در فلسفه يونان وجود نداشت و شاهد اين مدعا خود ابن رشد است از اين رو كه او به ابن سينا و فارابي حمله مي كند كه شما چرا فلسفه ارسطو را عوض كرده ايد. او مي خواهد فلسفه ارسطو را احياء كند يعني قبول دارد كه فلسفه ابن سينا و فارابي با ارسطو كاملا تفاوت دارد. بخش پاياني اين گفت وگو را با هم مي خوانيم.
دكارت با اين اصل مقابله مي كند كه انديشه و تعقل در من وابسته به محرك نامتحرك و عقل فعال است.او در ضمن Cogito Ergo Sum من مي انديشم پس من هستم ، انديشه را از خود انسان شروع مي كند، انديشه انسان را به وجود عقل فعال يا محرك نامتحرك گره نمي زند.از انسان شروع مي كند و مي گويد انسان است كه مي انديشد و انديشه مال خود انسان است.از نظر دكارت هم ماده و هم صورت، هم عقل هيولايي و هم عقل بالفعل همه اش در پرانتز شك قرار دارند.
در آغاز كار همه چيز جز اصل فوق را در پرانتز شك مي گذارد، واهب الصوره را هم قبول نكرده، از خود انسان و انديشه او شروع مي كند، يعني به جاي اين كه انسان را اين گونه تصور كند كه اگر بخواهد بينديشد بايد دستش را روبه بالا بگيرد و به بالا نگاه كند، از خود شروع مي كند.قبول ندارد تا آسماني نباشد، تا ماوراء طبيعتي نباشد، تا عقل فعالي نباشد ادراك عقلي براي انسان حاصل نمي شود، به زبان ساده تر در فلسفه ارسطو، فارابي و ابن سينا عقل فعال است كه در انسان مي انديشد، خداست كه در انسان مي انديشد.بدون خدا و بدون عقل فعال انديشه اي در ما پيدا نمي شود، خدا محور مي شود و ماوراء طبيعت اصل و اساس و پايه مي شود، اما در فلسفه دكارت انسان محور مي شود، انديشه انسان، خود انسان هستي انسان اساس و محور مي شود.
دكارت خودش نمي خواست اين قدر خدا را در حاشيه قرار دهد، اما چه كنيم كه فلسفه او و مباني و اصول او چنين استلزامات و اقتضائاتي دارد.اين است كه گفته مي شود كه در فلسفه دكارت خدا ثانوي و تبعي مي شود و انسان اولي و اصلي، درحالي كه در فلسفه ارسطو، ابن سينا و فارابي خدا و ماوراء طبيعت مي شوند اصلي و انسان مي شود تبعي.
در فلسفه دكارت چون تصور خدا در ذهن انسان قرار دارد، معلوم نيست اگر انسان جور ديگري خلق مي شد، چنين تصوراتي براي او وجود مي داشت با اين وصف دكارت كار بزرگي انجام داد.اساساً تفكر قبل از خودش را متحول كرد.در جهان اسلام سهروردي را از جهاتي مي توان با دكارت مقايسه كرد.او هم با ابن سينا و فارابي مخالفت كرد و هم با ارسطو.
او مانند دكارت ماده و صورت را قبول نكرد و گفت جسم امتداد است.
تمايز وجود و ماهيت را هم قبول نكرد و گفت آنچه در خارج واقعيت دارد ماهيات متكثره است.از اين رو نه اعطاء صور نوعيه و صور معقوله با فلسفه اش سازگار است و نه اعطاء وجود.نه تمايز ماده و صورت را مي پذيرد تا مثل ارسطو شود و نه تمايز وجود و ماهيت را قبول دارد تا ادامه دهنده راه ابن سينا و فارابي باشد.تمايز وجود و ماهيت را كه انكار مي كند، اعطاء وجود به ماهيت را انكار مي  كند، همچنين تمايز ماده و صورت را كه انكار مي كند اعطاء صور نوعيه را انكار مي كند، يعني همان كاري كه دكارت در غرب انجام مي دهد و با تفكر فلسفي قبل از خودش در مي افتد سهروردي هم نسبت به ابن سينا و فارابي و ارسطو انجام مي دهد با اين تفاوت كه سهروردي مانند دكارت گرفتار انسان محوري نمي شود.
در واقع همانطوري كه دكارت بنيانگذار فلسفه جديد در مغرب زمين است، سهروردي هم بنيانگذار فلسفه جديد در جهان اسلام است.چون اگر بخواهيد مباني مابعدالطبيعي علم جديد را بيان كنيد، مي گوييد يكي از مباني آن كه انكار ماده و صورت است را فيزيكدان ها قبول نكردند، دكارت هم قبول نكرد، سهروردي هم قبول نكرد، جسم را امتداد مي گيرد، هم در غرب فيلسوفي مثل دكارت پيدا مي  شود كه جسم را امتداد مي گيرد، هم در جهان اسلام فيلسوفي مثل سهروردي پيدا مي شود كه جسم را امتداد مي گيرد.
* برخي معتقدند فرق عمده علم جديد با علم قديم در اين است كه در علم جديد ماده و صورت انكار شده است و كسي كه ماده و صورت را انكار كند ديگر نمي تواند تأثير ماوراء طبيعت را بر طبيعت تبيين فلسفي كند، چون تأثير ماوراء طبيعت بر طبيعت مبتني بر قبول تمايز ماده و صورت و نياز ماده به صورت است، بعد مي گفت چيزي كه باعث شد علم خودش را از دست بدهد و سكولار شود اين بود كه اين اصل مابعدالطبيعي يعني تمايز ماده و صورت توسط دكارت انكار شد.
- به شما عرض مي كنم كه سهروردي هم تمايز ماده و صورت را انكار كرد و حقيقت جسم را همان امتداد گرفت، چرا سهروردي منكر تاثير ماوراء طبيعت بر طبيعت نشد.چرا استلزامات و نتايج فلسفي نظر دكارت بر فلسفه سهروردي مترتب نشد تا اينكه خدا ثانوي و تبعي شود و انسان اولي و اصلي.اين مسأله بسيار مهمي است و درخصوص دكارت و سهروردي اهميت بسزايي دارد.
بنابراين مي توانيم بگوييم كه درجهان اسلام هم ما با يك مكتب فلسفي جديدي مواجهيم كه نكات بسيار با ارزش و گفتني دارد.بخاطر اين است كه الان به سهروردي زياد توجه مي شود.بحث هايي كه سهروردي مطرح مي كند واقعاً بحث هاي مهمي است. هانري كربن از اين افكار به عظمت ياد مي كند.اخيرا فيلسوفان و متفكران غربي عنايت خاصي به اين بحث ها دارند.بد نيست در اينجا به نكته اي اشاره كنم.
به عقيده من بخاطر بدفهمي هاي ابن رشد سخن فارابي و ابن سينا درست به غرب منتقل نشده است.
در واقع نتيجه طبيعي فلسفه ابن سينا و فارابي فلسفه سهروردي و عرفان نظري ابن عربي است، نه فلسفه دكارت.اگر كسي مثل سهروردي بحث را اينطور مطرح مي كرد خدا ثانوي و تبعي نمي شد و انسان محور نمي شد، intellect يعني عقل كلي كنار گذاشته نمي شد تا reason يعني عقل جزيي به جاي آن بنشيند.
ابن رشد فهم درستي از فلسفه ابن سينا و فارابي نداشت و لذا با مخالفت با آن دو به ارسطو برگشت، بر خلاف سهروردي كه فهم درستي از فلسفه ابن سينا و فارابي داشت و لذا با مخالفت با آن دو نه تنها به ارسطو برنگشت بلكه مكتب جديدي را بنيانگذاري كرد كه هم با فلسفه ابن سينا و فارابي تفاوت دارد و هم با مكتب فكري ارسطو متفاوت است.
بنابر اين جريان فكري فلسفي ابن سينا و فارابي و بعد از آنها جريان كلامي امثال غزالي و فخر رازي و بعد از آنها جريان فلسفي عرفاني سهروردي و ابن عربي و ملاصدرا مشتمل بر خصوصياتي است كه آن را ازتفكر فلسفي غرب ممتاز مي كند.
در اين جريان ما شاهد انحرافي نيستيم كه در تفكر غرب رخ داده است، يعني انسان محور شده و خدا ثانوي و تبعي.
در تمام مكاتب فلسفي غرب، اعم از آمپريست ها، راسيوناليستها، فلاسفه اگزيستانس، فلاسفه تحليل زبان، افرادي چون كانت و حتي هوسرل همه انسان را محور قرار داده اند.
Intuition و علم شهودي كه در تمايز با علم حصولي توسط فلاسفه اسلامي مطرح مي شود فرق دارد با intuition كه در دكارت و بعداً كانت و هيدگر و هوسرل مطرح مي شود.Intuition در هوسرل با وصف اينكه عيني است و با نظر دكارت كه شهود ذهني است تفاوت دارد، غير از شهودي است كه توسط سهروردي و ملاصدرا مطرح مي شود.همچنين Intentionality )حيث التفاتي) كه هوسرل مطرح مي كند با حيث التفاتي سهروردي و ملاصدرا تفاوت دارد.
*در جهان اسلام ما با نظرياتي مواجهيم كه نتايج ناميمون و ناخوشايند فلسفه غرب بر آنها مترتب نمي شود مي توانيد مواردي را ذكر كنيد؟
نوآوريهايي كه در فلسفه غرب وجود دارد در جهان اسلام هم وجود دارد البته با تفاوتهايي.مثلاً در ادراك حسي ملاصدرا راهي را طي مي كند كه از جهتي شباهت به راه كانت دارد.كانت حرف خوبي زده از يك سو با آمپريست ها مخالفت مي كند و مي گويد ادراك حسي صرف انطباعات نيست، و از سوي ديگر با اشخاصي چون دكارت مخالفت مي كند كه ذهن انسان را در درك كيفيات اوليه همه كاره مي داند و براي خارج در پيدايش اين ادراكات نقشي قائل نمي شود، بلكه مي گويد فنومن ها وقتي تأثيري بر جاسه مي گذارند، ماده مي شوند براي قالب زمان و مكان (مقولات حساسيت استعلايي) كه از تركيب ذهن و عين يعني (سوبژه و ابژه) ادراك حسي پيدا مي شود، در واقع ادراك حسي از نظر او نتيجه دو چيز است.يكي فنومن ها و ديگري مقولات حساسيت استعلايي .عجيب است كه در جهان اسلام هم ملاصدرا ادراك حسي را قيام صدوري به نفس مي  داند و مي گويد انعكاس مستقيم اشياء محسوس را آن گونه كه ابن سينا مطرح مي كند نبايد ادراك حسي دانست.در عين حال نفس را هم همه كاره در ادراك حسي نمي توان دانست، مي گويد تا شما با اشياء خارجي برخورد نكنيد، و تأثراتي صورت نگيرد قادر به ايجاد صور ذهنيه نخواهيد بود.پس هم نفس و هم ارتباط با جهان حس در پيدايش ادراك حسي دخالت دارد.
ملاصدرا نه زير بار سخن طبيعيون و رياضيون مي رود و نه سخن شيخ اشراق را مي پذيرد.نه قيام حلولي صور حسيه را مي پذيرد كه در آن ذهن چون آينه عمل مي كند و انفعال محض است و نه سخن شيخ اشراق را مي پذيرد كه انسان را همه كاره مي داند.واقعا سخن ملاصدرا سخن نوئي است.چطور شد درمورد كانت مي گوييم سخن نوئي در فلسفه دارد اما در ملاصدرا نمي گوييم.همچنين حرف هاي غزالي در باب محدوده عقل نظري حرف هاي نويي است.
پس ملاحظه مي كنيد نظريات مهمي توسط فلاسفه و عرفاي اسلامي ارائه شده است كه نسبت به نظريات فيلسوفان گذشته از امتيازاتي برخوردار است و شبيه آنها را هم در بين فيلسوفان مغرب زمين مشاهده مي كنيم.
شناخت دقيق و عميق اين نظريات، بررسي پيشينه تاريخي آنها، و مطالعه تطبيقي آنها با نظريات مشابه در ساير بلاد نه تنها نكات ظريف و عميق اين نظريات را آشكار مي كند، بلكه موجبات شكوفايي روزافزون فلسفه اسلامي را فراهم مي سازد.