عظيم ايزدي اودلو
نمي توان انكار كرد كه با ظهور ابن سينا، «فلسفه مدرسي» در جهان اسلام به اوج كمال خود رسيد؛ با اين همه وي درباب سياست، كتاب مستقلي را به رشته تحرير درنياورده است. اين امر منجر به اين باور شده كه عناصر غيرسياسي بر عناصر سياسي در انديشه وي غلبه يافته است. اين كه چنين باوري درست است يا خير، شايد اصل موضوع و در نتيجه پيامد آن يعني طرح سؤال مورد اشاره غلط باشد، زيرا تفكيك حوزه هاي بحث، در فيلسوفاني چون ابن سينا، از اهميت چنداني برخوردار نبوده تا از اين گذر به غلبه يك موضوع به موضوع ديگري پي ببريم. با اين همه اين امر نمي تواند ما را از بررسي انديشه  سياسي فيلسوف برجسته اي چون ابن سينا بري سازد. دغدغه ابن سينا آشتي فلسفه يونان و شريعت اسلامي است و براي اين منظور، وي به دو وجه در درون انسان متوسل مي شود؛ يكي عقل فعال كه مختص نبي است و ديگري مدني الطبع بودن آدمي. مقاله حاضر حول اين دو محور نگارش يافته است.
زندگي ابن سينا
حسين بن عبدالله بن سينا در عهد دولت نوح بن منصور، يعني به سال ۳۷۰ هجري، در ديه افشنه در نزديكي بخارا به دنيا آمد. در آن زمان شهر بخارا پايتخت و مركز فرهنگي و علمي سلسله سامانيان بود كه در شرق ايران بر خراسان و ماوراءالنهر حكمراني مي كردند. وي تعليمات فكري و ديني را در خانه پدرفراگرفت، فلسفه و پزشكي را در بخارا آموخت و در شانزده سالگي در همه علوم زمان خود استاد شد. مهارت ابن سينا در علم پزشكي او را، همواره مورد توجه فرمانروايان محل قرار داده بود. وي در سال ۳۷۸ هجري با معالجه نوح بن منصور ساماني، شهرت فراواني كسب كرد و همين مسئله باعث گشايش باب نويني در زندگي علمي و فعاليت سياسي او شده بود.
زندگي ابن سينا، آكنده از سوانح سياسي است. وي در زندگي پربار علمي و فكري خود، همواره با مشكلات سياسي و با تحولات سياسي دولت هاي كوچك آن زمان روبه رو بود. در واقع ابن سينا پيوسته از دربار اميري به دربار اميري ديگر انتقال مي يافت. گاه منصب ديواني مي پذيرفت و به خدمات دولتي سرگرم مي شد و گاهي هم به تدريس، تعليم و تصنيف كتاب مي پرداخت. ابن سينا در نهايت به سال ۴۲۸ هجري در شهر همدان چشم از دنيا فروبست.
انديشه سياسي ابن سينا
ابن سينا يكي از شخصيت هاي برجسته فكري در جهان اسلام است. در تفكر فلسفي، ابن سينا همواره تلاش كرده است تا نظريات مختلف را با طرز نگرش اسلامي سازگار كند و در واقع در بسياري از عقايد فلسفي كه مطرح كرده، دين اسلام الهام بخش وي بوده است. دكتر سيدحسين نصر بر اين عقيده است كه ابن سينا در صدد تلفيق فلسفه يوناني و حكمت مبتني بر وحي بوده است.(۱) در مجموع مي توان گفت كه نظام فلسفي ابن سينا، در راستاي سنت فلسفه يونان و شريعت اسلامي و سازش ميان آن دو شكل گرفته است. به تعبير نويسندگان كتاب «تاريخ فلسفه در اسلام» ، ابتكارات و روح نابغه وار ابن سينا سبب شده كه نظام فلسفي او «نشان اشتباه نشدني شخصيت» (۲) او را با خود داشته باشد. در واقع با ظهور ابن سينا، «فلسفه مدرسي» در جهان اسلام به اوج كمال خود رسيد و در يك كلمه، او: خلاصه معرفت علمي عصر خود شد.
اما علي رغم اين كه ابن سينا داراي نظام فلسفي مستقل و خاصي است ولي كتاب مستقلي در باب «سياست» به رشته تحرير درنياورد. در حقيقت در نظام فلسفي او، عناصر غيرسياسي بر تفكر سياسي آن، تفوق و ارجحيت دارد. ليكن در ارتباط با سياست و زندگي جمعي و مدني انسان ها، آراء و عقايدي را مطرح كرده كه جامع  ترين آنها در آخر كتاب «الشفاء» آمده است. برخي از شارحان آثار ابن سينا، او را در حوزه انديشه سياسي، شاگرد فارابي و شارح آراء و نظريات وي دانسته اند و از ديد ايشان ابن سينا بدون هيچ ابتكاري، انديشه سياسي خود را بر مبناي آراء ابن مقفع و فارابي بنا نهاده است.(۳) ابن سينا انديشه سياسي خود را پيرامون نبوت و پيوند آن با زندگي اجتماعي انسان ها بيان كرده است. ابن سينا همانند استادش فارابي، معتقد است كه سعادت و فضيلت جز زندگي در اجتماع حاصل نمي شود، زيرا آدمي مدني الطبع است. او مي گويد: «همه مي  دانند انسان با ساير حيوانات تفاوت دارد و به تنهايي نمي تواند زندگي مطلوبي داشته باشد؛ به گونه اي كه (بتواند)  امور مربوط به نيازهاي ضروري خود را بدون همكاري و شركت ديگران، انجام دهد.» (۴) بنابراين از نظر ابن سينا، اگر انسان به تنهايي زندگي كند و بخواهد بدون معاونت ديگران به زندگي خود ادامه دهد به سعادت واقعي دست پيدا نخواهد كرد. پس بدين ترتيب، بايد از افراد ديگر، كمك بگيرد و خود نيز با آنان همكاري كند. لذا انسان ها براي رسيدن به سعادت حقيقي، بايد به نوعي زندگي جمعي گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعي و متمدن همانند سازند.
موضوع اصلي در انديشه سياسي ابن سينا، مسئله «نبوت» است. وي ضرورت نبوت را از يك سو بر اساس نظريه «فيض» يا «صدور» و از سوي ديگر بر اساس نياز انسان ها به زندگي اجتماعي تبيين مي كند. به اين بيان كه اولاً انسان به تنهايي قادر به رفع نيازهاي زندگي اش نيست. در نتيجه، رفع اين نيازها، تنها در اثر تعاون و همياري ممكن است. دوم اين كه جامعه و زندگي جمعي انسان ها نيازمند عدالت و قوانين عادلانه است كه رفتار افراد را بر اساس حق و استحقاق تنظيم كند و سوم اين كه اين قوانين عادلانه، به قانونگذاري نيازمند است و اين قانونگذار كسي جز نبي نيست كه در سايه برخورداري از «عقل قدسي» همواره در اتصال با عقل فعال به سر مي برد.
ابن سينا همانند فارابي، همان سلسله مراتبي را كه در جهان هستي وجود دارد در ساختار مدينه و سلسله مراتب موجودات صادق مي داند و بر اساس جريان فيض الهي به بررسي ساختار مدينه و سلسله مراتب موجودات مي پردازد كه براي درك انديشه سياسي او پيرامون نبوت، بسيار حائز اهميت است. ابن سينا معتقد است كه خداوند مردم را از حيث عقول و آراء متفاوت خلق كرده است. بعضي از آنها داراي استعداد قوي هستند چنان كه براي اتصال به عقل فعال حاجت به تحقيق و تعليم بسيار ندارند و در واقع اينها كساني هستند كه از عقل قدسي برخوردارند كه فقط پيامبران از آن بهره مند هستند. بنابراين از حيث اختلاف در عقول و استعدادهاست كه اختلاف در طبقات اجتماع حاصل مي شود. اگر همه مردم از زمره ملوك و فرمانروايان و يا همگي از فقيران بودند جامعه قوام نمي يافت و نظام آن از هم مي گسيخت. بنابراين براي مسئوليت اجتماعي، اشتراك و تفاوت لازم است.
تلاش عمده ابن سينا در طرح انديشه سياسي خود متوجه رهبري جامعه است و مسئله اصلي براي او اين است كه چه كسي بايد حكومت كند. از اين جهت انديشه سياسي ابن سينا در راستاي تبيين «نبوت» ، تمركز يافته و داراي دو وجه اساسي است. به عبارت ديگر انديشه سياسي ابن سينا از يك سو با عقل و توضيح جايگاه نبوت در پيوند است و بر همين اساس، پيامبر يا نبي از ديدگاه او كسي است كه به لحاظ فطرت و استعداد طبيعي به عقل فعال متصل است و از سوي ديگر انديشه سياسي او با مسئله «مدني الطبع بودن آدمي» مرتبط است. به عبارت ديگر، در انديشه سياسي او، هم ارتباط انسان با عالم قدسي و متعالي برقرار مي شود و هم خصلت اجتماعي انسان و نياز به همكاري و همزيستي مورد تأكيد قرار مي گيرد.
بنابراين در انديشه سياسي، ابن سينا كوشيده است تا يك نظريه فلسفي موافق با شريعت اسلامي مطرح كند كه در عين حال با نظر كلي وي درباره جهان سازگار باشد.(۵) به نظر ابن سينا «اتصال» به عقل فعال نه تنها كليد راز تحول انسان است، بلكه مشكل گشاي كل جريان معرفت نيز محسوب مي شود. وي اتصال به عقل فعال را در همه انسان ها يكسان نمي داند. استعداد ادراك در بعضي از آنان چنان زياد است كه چندان محتاج به فراگيري نيستند، چرا كه آنان در سايه نيروي فطري و خدادادي، قادرند كليات را بدون مقدمه درك كنند. ابن سينا اين قوه فطري را «عقل قدسي» مي  نامد و اين موهبت الهي به افراد نادري اختصاص يافته است. بدين ترتيب برداشت ابن سينا از عقل قدسي در نظريه وي درباب «نبوت» بسيار تأثير گذاشته است. وي نبوت را به اين عقل قدسي نسبت مي دهد و آن را عالي ترين درجه اي كه براي عقل بشري قابل دستيابي است توصيف مي كند.
در حقيقت ابن سينا براي نبوت و وحي، بعد سياسي قائل است و همواره در نوشته هاي خود، به نقش سياسي نبوت پرداخته و قانون و سياست را به عنوان دو ركن اصلي يك جامعه متمدن، به انبياء اختصاص داده است. به عقيده وي پيامبر قانونگذار و سياستمدار برجسته به شمار مي رود و تنها اوست كه مي تواند اين دو مسئوليت را بر عهده داشته باشد. ابن سينا در كتاب «في  اثبات النبوه» مي نويسد كه پيامبران به مدد فن سياست امور مادي مردم را سامان مي دهند و به ياري فلسفه، زندگي معنويشان را كمال مي بخشند و اين درست همان ويژگيهايي است كه افلاطون از شهريار فيلسوف چشم داشت(۶). به اين ترتيب مي توان نتيجه گرفت كه نبي يا پيامبر با توجه به تمام خصوصيات مطرح شده، سياستمداري راستين است.
بنابراين رسالت پيامبران دو جنبه دارد: كه يكي جنبه نظري كه غايت آن اين است كه نفس آدمي را از طريق اصول ايمان به وجود خدا و حقيقت وحي و نبوت و جهان ديگر به طرف سعادت ابدي رهنمون سازد چون مردم در فهميدن اين حقايق متفاوتند، چاره اي نيست كه نبي آن حقايق را در قالب «تشبيهات» و «صورت هاي افسانه اي» و «قصص» بريزد تا براي عامه مردم قابل فهم باشد. ديگري جنبه عملي است و آن امري است كه جز نبي هيچ كس نمي تواند انجام دهد، زيرا تنها اوست كه به عالم افلاك سماوي و جهان بالا اتصال دارد. در واقع جنبه عملي رسالت نبي ناظر بر اين است كه آداب و شعايري را كه مؤمن بايد به انجام برساند تعليم مي دهد.همان طور  كه گفته شد انديشه سياسي ابن سينا، حول مسئله «نبوت» طرح شده است. او همانند فارابي معتقد است كه بر اساس «فيض الهي» ، افراد جامعه از لحاظ استعداد و توانايي به طور فطري متفاوتند و رياست يكي بر ديگري از همان تفوق در استعداد و توانايي ناشي مي شود. لذا نبوت به دليل اتصال بر عقل فعال، بر مردم آن جامعه تقدم دارد؛ چرا كه بر محور كمال و فضيلت اوست كه كمال و فضيلت جامعه سامان مي يابد. از اين جهت او افراد جامعه را به سه دسته كلي تقسيم مي كند: گروه اول حاكمان (المدبرين) هستند كه اداره كنندگان جامعه به حساب مي آيند و فرمانروايي به اين گروه تعلق دارد. اين گروه با سر در بدن انسان مقايسه شده است. گروه دوم پيشه وران (الصناع) و گروه سوم پاسداران (الحفظه) هستند. هريك از اين طبقات در اجتماع كار و شأني مخصوص خود دارند كه بدان ممتاز شناخته شده اند و به وسيله همين گروه ها، زندگي جمعي انسان ها، انسجام پيدا مي كند.
ابن سينا در نهايت با اشاره به انديشه «خاتميت» در تفكر اسلامي به نحوه جايگزيني نبي پرداخته است. وي در ارتباط با نحوه جانشيني نبوت، طريقه «نص» را مناسب ترين روش ذكر كرده و مي گويد: «تعيين جانشين از راه نص به صواب نزديكتر است زيرا اين كار مانع از تفرقه و دوگانگي و نزاع و اختلاف مي شود.» (۷) پذيرش «نص» براي امام و خليفه بعد از «نبوت» از عمده آرايي است كه به باور بسياري از شارحان انديشه سياسي ابن سينا، او را به آموزه هاي سياسي شيعي متمايل مي سازد. لذا برخي از پژوهشگران از جمله سيدحسين نصر، هانري كربن و شيخ نعمه معتقد هستند كه انديشه سياسي ابن سينا، هماهنگي و مناسبت بيشتري با نظريه امامت در انديشه شيعه دارد.
نتيجه گيري
همان طور  كه آورده شد تلاش عمده ابن سينا در طرح انديشه سياسي خود، متوجه مسئله «نبوت» بوده است. وي در تدوين انديشه سياسي خود، تحت تأثير فارابي، با اين نگرش كه عقل و شرع منشأ و مقصدي واحد دارند به تلازم و سازش فلسفه و نبوت حكم كرده است. اما نسبتي كه فارابي ميان «عقل» و «وحي» برقرار كرده بود در فلسفه ابن سينا دستخوش دگرگوني شد و در نهايت الزامات شريعت بر بحث عقلي چيرگي پيدا كرد و سياست همواره در نزد او از زاويه شريعت تحليل شد. بنابراين ابن سينا با در خدمت گرفتن فلسفه در راستاي فهم و تفسير شريعت و جايگاه نبوت، هيچ گاه نتوانست همانند فارابي، جايگاهي خاص را به سياست در فلسفه خود اختصاص  دهد.
منابع:
۱- نصر، سيدحسين، نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت، تهران، خوارزمي، ،۱۳۵۹ ص ۲۷۵.
۲- ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ،۱۳۶۵ ج ۱ ، ۶۸۴.
۳- حنا الفاخوري/ خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ،۱۳۷۷ ص ۵۱۳.
۴- شيخ الرئيس بوعلي سينا، الهيات نجات، ترجمه سيديحيي يثربي، تهران، انتشارات فكر روز، ،۱۳۷۰ ص ۲۸۵.
۵- نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، كتاب هاي جيبي، ،۱۳۷۱ ص ۴۹.
۶- عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، تهران، انتشارات فرمند، ،۱۳۴۹ ص ۵۳.
۷- نعمه، شيخ عبدالله، فلاسفه شيعه، ترجمه سيدجعفر غصبان، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، ،۱۳۶۷ ص ۱۵۴.

دكتر حامد فولادوند
در نخستين بخش مطلب حاضر به تاثير مكتب فرانكفورت از آراي نيچه و آنگاه مهمترين نقادي هاي نيچه از متفكراني چون سقراط دكارت اشاره شد. در بخش پاياني مقاله پيشين از اهميت انقلاب كپرنيكي كانت نزد نيچه سخن رفت. اينك در واپسين بخش مطلب، برخي از دستاوردهاي مثبت كانت از ديدگاه نيچه و سپس نقد وي از كانت از  نظر خوانندگان گرامي مي رسد.
حال نگاهي به برداشت هاي نيچه از كانت مي اندازيم تا دستاوردها و كمبودهاي اساسي انديشه كانت را سبك و سنگين كنيم. در ابتدا دستاوردها و جنبه هاي مثبت انديشه كانت را برمي شمريم.
۱- از نظر نيچه، كانت نقش فعال و خلاقيت شناسنده(=عاقل) را در بازسازي واقعيت بيروني (=معقول) درك كرده است، يعني تفكيك كانتي ميان واقعيت عيني و واقعيت مورد شناخت دستاورد مهمي مي باشد. البته براي كانت بازسازي مذكور كاملاً ذهني است در حالي كه نيچه آن را نيز جسمي و زيستي مي داند.
۲- كانت پي برده كه علم و شناخت «حدي» دارد و او حدود اين علم و شناخت را ترسيم كرده است. تعيين حد براي اين عرصه ها توسط كانت انجام گرفت، كانتي كه مخالف خرافات و جزم انديشي هاي زمانه خود است. «مرزبندي» كردن خرد، علم و دين عملي است كه با جهان بيني نيچه همخواني دارد، زيرا نيچه نيز با جزم انديشي علماي مسيحيت و علم پرستان مدرنيته درگير است. به همين دليل گاهي نيچه احساس كانتي بودن مي كند.
۳- كانت متوجه شده كه هدف انسان يا عاقل شناسنده بيشتر چيره شدن و مهار كردن چيزهاست، يعني در واقع عامل شناسنده يا عاقل مي خواهد بر محيط و چيزها «مسلط» شود و هدف اصلي اش همين است.
هدف ثانوي عاقل شناسنده شناخت چيزهاست. به عبارت ديگر، كانت متوجه شده كه عاقل شناسنده مي خواهد جهان را مهار كند و اين كار را از زاويه و نظرگاه خود و نه به خاطر «حقيقت» انجام مي دهد.
در واقع، عاقل شناسنده برداشت و «تخميني» از امر معقول مي كند تا بتواند مهارش كند.
۴- نيچه مي گويد نبوغ كانت اين بوده كه نقد خرد عملي خود را براساس خود خرد انجام داده است. يعني نقد كانتي نقدي درونمند است و اين جزو دستاوردهاي كانت محسوب مي شود.
۵- ترسيم چهره «فيلسوف قانونگذار» دستاورد ديگر كانت است. ايده فيلسوف قانونگذار و شارع را نخست كانت مطرح مي كند. البته منشأ آن به پيش سقراطيان برمي گردد ولي به طور كلي اين ايده از دستاوردهاي كانت محسوب مي شود و خود نيچه آن را تكميل مي كند.
اكنون ايرادهاي انديشه كانت از نظر نيچه را برمي شمريم:
۱- نيچه تفكيك كانت ميان پديده و ذات يا چيز في نفسه را قبول ندارد. در واقع، او تفكيك هاي دوگانه كانت را اصولاً نمي پذيرد.
نيچه مي گويد كه اين ثنويت نگري كانت موجب مي شود عاقل شناسنده احساس، حواس و حيات را ناچيز شمرد و ادراك و ذهن مهم تر از آنچه كه هستند ترسيم كند. در زمينه شناخت نيچه توجه به پديده و فعاليت شناسنده دارد و وجود «چيز في نفسه» را نفي مي كند. برخلاف كانت، از ديدگاه نيچه «چيزي» در پس پرده نيست و خردشناسنده ابزار مفيدي براي تحقق نيازهاي انسان است. در نتيجه روند شناخت تنها به اصول پيشيني كانت خلاصه نمي شود،  بلكه نيازهاي عيني و حياتي انسان بايد در نظر گرفته شوند چون تعيين كننده اند.
۲- نيچه در نوشته هاي خود، سخت به نگرش اخلاقي كانت مي تازد و مفاهيم «وظيفه» و «الزام دروني» (تكليف) را به ريشخند مي گيرد. از ديدگاه نيچه اخلاق مآبي كانت به لحاظي كاركردي ضد حيات دارد و آدمي را از واقعيات جهان و زمين دور مي سازد. به عنوان مثال نيچه با الهام از شوپنهاور به «كانت پير» مي تازد و با ريشخند به او مي گويد: «دوست من ديگر از اين الزام دروني» تكليف «حرف مزن.»
۳- ايراد ديگر نيچه اين است كه كانت هرگز ارزش حقيقت را زير سئوال نمي برد. علت آن نيز اساساً به محافظه كاري و زهدانديشي كانت برمي گردد، زيرا او آخرين فيلسوف دوران كلاسيك است و قادر نيست كيش اخلاق و زهد را رها كند، يعني كانت عملاً راه لايب نيتس را دنبال مي كند. لايب نيتس گفته بود: «حقايق جديدي را مطرح كنيم بدون اين كه احساسات مرسوم و جاافتاده مردم زير و رو شود.» در واقع، نيچه مي گويد كانت محافظه كاري هاي لايب نيتس را تداوم بخشيده است. به زبان ديگر از نظر او كانت «پير» با حيات و خرد و ايمان يك رابطه منفعل و پيش پا افتاده دارد.
۴- به خاطر همين وجه محافظه كارانه و اخلاق زده كانت «پير» ، «فيلسوف قانونگذار» او ارزش هاي حاكم و باورهاي موجود را پذيرفته است. فيلسوف قانونگذار كانت انديشه هاي تأييدكننده و مثبت ندارد زيرا او نيز كارگر فلسفه است و از حيات، غريزه ها و جسم خود گسسته است.
۵- نقد درونمند كانت نيز مؤثر نمي تواند باشد زيرا از ديدگاه نيچه در نقد كانت خرد هم قاضي است و هم متهم و اين تضاد را با بينش و روش هايي كه كانت در اختيار دارد، نمي توان حل كرد. براي اجراي يك نقد درونمند واقعي كانت بايد نظريه «اراده معطوف به قدرت» (يا توان خواهي) و نگرش نظرگاه محوري را به كار مي برد! اين حرف نيچه است، يعني نقد درونمند محتاج معيار و روش هاي ديگري است كه متأسفانه كانت، متفكر «كلاسيك»، از آن برخوردار نيست.
براي روشن كردن موضع نيچه در برابر كانت به برداشت ژيل دلوز اشاره خواهيم كرد. از نظر ايشان نيچه فيلسوف ارزش ها و معناست و در واقع صحنه و رسالت فلسفه را جور ديگري مي بيند. از نظر نيچه فلسفه نقد ارزش هاست در حالي كه ارزش در بينش فلسفي كانت به طور اساسي مطرح نمي شود: نقد واقعي شكل گيري و تكوين اين ارزش ها را مطرح مي كند ولي كانت هرگز به منشا و آفرينش اين ارزش ها مراجعه نمي كند. نقدي كه نيچه از ارزش ها مي كند همراه با پذيرش ارزش هاي موجود نيست، كاري كه كانت انجام مي دهد. نقد نيچه، نقد تبارشناختي است.
ژيل دلوز بر اين باور است كه نيچه تركيبي از تبارشناسي و نقد صورت مي دهد و اين تلفيق او را از كانت جدا مي سازد.
آري، برخلاف كانت، نيچه از طرفي با نشان دادن منشا و تكوين باورها و ارزش ها و از طرف ديگر با تفسير اين ارزش ها (ارسطوزدايي و نقد ريشه اي آنان) يك نقد تمام عيار انجام مي دهد. بخصوص كه نيچه ارزيابي باورها را با حيات و زندگي مي سنجد. براي نيچه معيار معيارها حيات صعودي است كه پايه ارزيابي او را ترسيم و بنا مي كند، حياتي كه تبلور بودن- شدن است. در نگرش كانت نه تبارشناسي و نه شدن مطرح است. بنابراين نقد كانتي كه اخلاق محور و خادم حيات نزولي است ارتباطي با آينده نمي تواند داشته باشد.
ژيل دلوز بر اين باور است كه ميان كانت و نيچه يك نوع خويشاوندي و يك نوع رقابت وجود دارد، زيرا نيچه پروژه نقادي كانت را تداوم مي بخشد ولي براساس مفاهيم و نگرش ديگري ترسيم مي كند. تبارشناسي اخلاق كتاب نظام مند نيچه، در واقع يك نوع «نقد خردناب» است كه به شكل جديدي تدوين شده است.
همانطور كه ماركس ديالكتيك هگل را «بر روي پا» قرار داد نيچه هم نقد كانت را سرپا كرد. در چهارچوب بينش نيچه نقد كانت «وارونه»، «آبكي» و سازشكارانه است و نقدي است سنتي و  «محترمانه»!
نيچه برداشت جالبي از نقد و فلسفه كانت دارد: او مي گويد كه نقد و فلسفه كانت داراي «خون كشيشي» است، يعني خون علماي مسيحيت به نوعي ديدگاه و جهان بيني كانت را آلوده كرده است. به همين سبب نقد كانتي اساساً خود ارزش ها را نقد نمي كند، بلكه ارزش هاي به اصطلاح كاذب و نامناسب و غيراخلاقي را نقد مي كند فضيلت كاذب، دانش كاذب و دين كاذب.
از ديدگاه نيچه نقد كانت نمي تواند تمام عيار باشد،  چون اخلاق زده و خردزده است. ضعف و ناتواني نقد كانت به اين خاطر است كه ديدگاه كانت از شيوه تبارشناسي، نگرش نظرگاه محوري و مقوله اراده معطوف به قدرت برخوردار نيست. بايد اضافه كنم كه نيچه بر اين باور است كه «فيلسوف آينده» و انديشه ورز اصيل يك «آزادمرد» است كه با آزادانديش متفاوت است (مفهوم نيچه با واژه فرانسوي معادل نيست)، يعني نيچه باور دارد كه «آزادمرد» يا «آزادروح» بايد خود را از سلطه و جذبه همه چيزها رها كند. او بايد خود را از بند عقايد جزمي آزاد كند و هيچ سيطره اي را نپذيرد: نه كيش خرد، دين و علم، نه يوغ دولت، اخلاق و بي ايماني. فيلسوف آينده، فيلسوف آزادمرد، نبايد «شيفته»  يا «بنده» چيزي باشد. زيرا به مرور زنداني مداربسته ايدئولوژي مي شود. مثلاً كانت گرفتار يك وابستگي ضد وجودي- حياتي شد و وابستگي و فرمانبري وي او را در باتلاق اخلاق و بينش حاكم مسيحيت كشاند. آري، فيلسوف آينده بايد بيدار و هوشيار باشد و از «هاله» عقيدتي دوري و گريز كند:«هاله» خرد، «هاله» اخلاق و غيره آدمي را تبديل به بره و برده مي كند!