سيدجواد طاهايي
در قسمت اول اين مقاله به معناي تاريخي رهبري انقلاب ايران پرداخته شد و به عبارت ديگر امام خميني در متن يك تصور تاريخي از ايران مورد نگرش قرار گرفت. اولين عرصه اين نگرش دوران شاهان قاجار بود كه بدان پرداخته شد. در اين بخش انقلاب مشروطه، وحدت جهان ايراني و نقش تاريخي روحانيت تشيع در ايران مورد بحث قرار مي گيرد.
۲- انقلاب مشروطه
«انقلاب» بودن پديده مشروطه از جمله، گوياي آن است كه تعداد نسبتاً  وسيعي از مردم عادي و توده ها در آن مشاركت داشته اند. اما اين فقط صورت قضيه است. «انقلاب» بودن تحول مشروطه مستقيماً  گوياي يك الهام گري شيعي در خيزاندن توده هاي مردم هم هست. اهميت اين ويژگي توده اي در ادوار بعد يعني در زمينه سازي براي يك سياست مدرن مشخص مي شود. مجتهد زاده مي گويد: «انقلاب مشروطه اگر در هر كاري ناموفق بود، حداقل توانست ايده انتخاب كردن و انتخاب شدن را به جامعه ايراني وارد كند و جايگير سازد. اين كار موجب جا افتادن ايده دولت ملي مبتني بر حاكميت ملي بود.» با اين حال، ماهيت شيعي خيزش تا حدي همگاني مردم، فقط توانست فرم و شكل انقلاب را تعيين كند، اما محتوا را به هر حال روشنفكران جديدالولاده ايراني، حواريون «مذهب جديد انقلاب فرانسه» رقم زدند (تعبيري از توكويل). آدميت اين حقيقت دوگانه را بدين گونه بيان مي دارد: «در حكم منصفانه تاريخ، روي هم رفته بايد گفت تاريخ نشر انديشه آزادي بيداري افكار بايد به نام روشنفكران و تاريخ قيام ملي بايد به نام ملايان ثبت شود.»
نقش روشنفكران ايراني يا روايت ايراني «روشنگري فرانسوي» بسيار قابل تأكيد است. آنها محتوا و پيام اصلي انقلاب مشروطه را رقم زدند، همچنان كه پيشتر از آن روشنفكران فرانسوي محتواي انقلاب كبير فرانسه را. محتواي انقلاب مشروطه را كاركرد تخريبي ايدئولوژي هاي مدرن در بازداري ايرانيان از انديشيدن به عنوان «ايراني» رقم زد و اين سخن سيد جواد طباطبايي است. از ديد او «جنبش مشروطه خواهي و انقلابي كه به دنبال آن واقع شد، نه بر مبناي تفكر و سنت بلكه بر پايه ايدئولوژي ها استقرار يافت. ايدئولوژي  مشروطه خواهي و ايدئولوژي هاي ديگري كه در مخالفت و موافقت با آن در طول زمان حادث شدند، ما را از تفكر بازداشتند و ضربه هاي كاري بر پيكر تفكر دوران قديم وارد كردند.» مشكل بزرگ محتوايي انقلاب مشروطه «فقدان پشتوانه استواري از انديشه عقلي» بود كه به ناچار آن را در چنبره تقليد دوگانه اي گرفتار كرد كه وجهي از آن تقليد از غرب و وجه ديگر تقليد از گذشته بود.
يك پشتوانه ولو غيراستوار عقلي در ايران يا «تفكر قديم ايراني» چه مي توانست باشد كه در انقلاب مشروطه مورد غفلت قرار گرفت؟ آن، وحدت ديرپاي انديشه دين و انديشه دولت در ايران است. چيزي كه حتي انحراف از خود را هم، چنان كه خواهيم ديد، مي تواند توضيح دهد.
نقش روشنفكران و كار ويژه هاي محتوابخش آنان در انقلاب مشروطه به اجمال مورد اشاره قرار گرفت. اينك به شكل يا فرم انقلاب كه رهسپاري دسته جمعي بخش هاي عمده اي از شيعيان شهرنشين ايراني آن را سامان داد؛ بپردازيم. در انقلاب مشروطه از نيروي جمعي ناشي از نهادها و اعتقادات ديني براي «نه» گفتن استفاده شد. از اين رو، با اندكي تساهل مي توان گفت انقلاب مشروطه يك انقلاب اسلامي سلبي بود. مردم مسلمان و علما مي دانستند چه چيزي را  نمي خواهند، اما نمي دانستند چه چيزي را مي خواهند. اين خلأ نظري، همزمان با فوران اشتياق آميز ايده هاي جديد اروپايي در انقلاب مشروطه بود. صاحبان اين ايده ها (روشنفكران) برعكس مردم به درستي نمي دانستند كه چه چيزي را نبايد بخواهند- زيرا استبداد، شاهان قاجار، استعمار و بيگانگان و مفاهيم انضمامي و ملموس ديگري از اين دست، در زمره آرمانهاي ايدئولوژيك آنان قرار نمي گرفتند، امور عيني اهميت نداشتند، بلكه حقايق ايدئولوژيك اساس تلقي مي شدند- اما مي دانستند كه چه چيزهايي را مي خواهند. نتيجه آن شد كه اگرچه «انقلاب مشروطه عميقاً آكنده از احساسات شيعي بود» ، ولي در عين حال وسيعاً  آكنده از تفكرات مدرن و برنامه هاي سياسي جديد نيز بود.
انقلاب مشروطه حاوي ورطه اي بين احساس ديني مردم و برنامه سياسي آنان بود. به عبارت ديگر نقش مردم و علما در انقلاب چندان مبتني بر ابتكار عمل آنان نبود. گويي پديده انقلاب بدانان اهدا شده بود و آنان به ناگاه خود را در حال و هواي آن يافته بودند، حال و هوايي كاملاً سياسي و ضد نظام موجود كه گستره شهرهاي بزرگ ايران را تحت الشعاع خود گرفته بود.
«يحيي دولت آبادي» نيز از نگرش ويژه خود همين واقعيت را وصف مي كند: «صحن مدرسه نظامي پر است از تجار و كسبه و مردم تماشايي. در  اين مجلس شعفي  در مردم ديده مي شود كه هرگز ديده نشده و هيچكس باور نكرده در مملكت ايران به زودي بشود اين گونه اقدامات را نمود. اما به غير از معدودي كه مي دانند چه مي كنند و مقصود چيست، ديگران نمي دانند چه خبر است؛ اسم مجلسي مي شنوند، حرف قانون اساسي و مشروطه به گوششان مي خورد، اما قانون يعني چه؟ مجلس كدام است؟ مشروطه چيست؟ نمي دانند. كسبه تصور مي كنند مجلسي براي نرخ ارزاق تشكيل مي شود، روحانيون تصور مي نمايند مجلسي است براي رسيدگي به محاكمات و اجراي احكام شرعيه و هيچ كدام از آنها كه نمي دانند حاضر نيستند از اهلش بپرسند اين ميهمان تازه وارد شده خصوصيات احوالش چيست.»
دولت آبادي «ميهمان تازه وارد شده» را ارزش هاي سياسي مدرني همچون قانون، پارلمان، احزاب و غيره مي داند. اما از جنبه اي ديگر، اين حس ديني اعتراض به نظم موجود، متأثر از مضمون غاصب انگاشتن حكام جور است كه طي سده ها در متن فرهنگ  ايراني دروني شده بود. مضمون شيعي غصب كه به صورت بالقوه و ممكن الوقوع از پيش در افكار علماي شيعه وجود داشت طبيعتاً  در دوران قاجاريه امكان تبلور يافت، زيرا در دوران صفويه گرچه تصور «دولت ديني» به طور وسيعي وجود نداشت اما تصور «دولت براي دين» ميان برخي علماي بزرگ جا افتاده بود. از اين رو در آن دوران، انديشه غصب، مجال وسيعي براي ظهور نداشت. تصور اعتراض آلود «غصب» در انقلاب مشروطه، يك حس ديني از اعتراض پديد آورد اما در نزد صاحبان آن (مردم و علما)، هنوز به مرحله برنامه سياسي يا ابتكار عمل ارتقا نيافته بود. مهم است كه در انقلاب مشروطه، ارز ش هاي سياسي مدرن، خود پديده انقلاب (يا به قول دولت آبادي ميهمان تازه وارد) نبودند، بلكه زوائد غيراصيل و يا نطفه هايي بودند كه قرار بود در بطن پديده رشد يافته، به ثمر برسند و سپس مالك آن شوند.
با اين حال، بايد گفت حاملان پديده انقلاب، يعني علما و مردم، با وجود احساس مالكيت بر آن، بدان تفطن نداشتند. سرپرسي سايكس از يك وجهه نظر مردمي در طي انقلاب مشروطه ياد مي كند. هنگامي كه از قول مردم عادي مي گويد: «هيچ كس نمي داند مشروطه را چگونه به دست آورديم، به نظر مي رسد مشروطه خود به خود از زمين سبز شده است» [تأكيد از ماست]. در واقع ملت ايران فقط مي دانست كه مي خواهد، اما نمي دانست چه چيزي را. اندكي انتزاعي تر بگوييم، ملت ايران با هر بار نفي استبدادگرايي، ناخودآگاه، به دنبال نظمي ايده آل بود و نمي توانست نباشد، زيرا هر نفي اي توسط انسان، با يك فرض پيشيني از احتمال يا توان اثبات چيزي آغاز مي شود. چنين فرضي، گو اين كه نه چندان پرورده، بي ترديد در ذهنيت علماي شيعه مجاهد وجود داشت.
ظهور امام خميني از اين رو بسيار اساسي است كه جنبه اثباتي اين قيام ها را آشكار ساخت. ظهور امام خميني اين معنا را در خود نهفته داشت كه به فرد ايراني مدد مي رساند كه بفهمد، در گستره اي تاريخي، او حقيقتاً  كيست. به يمن تجربه انقلاب اسلامي و با ضرورت كوشش هاي نظري براي تسري تاريخي آن، ايراني مي تواند بينديشد كه او همواره يك سرباز انديشه خداوند بوده است.
3- وحدت جهان ايراني: اتحاد دين، ملت و دولت
ايران شيعي هنگامي كه به آغاز قرن بيستم مي رسد، تغييرات گوناگوني را تجربه كرده است، اما يك چيز همچنان تداوم مي يابد و آن انديشه وحدت دين و مليت است. كدي اين حقيقت را به صورت ديگر بيان مي كند: «از سال ۱۵۰۱ ميلادي تا قرن حاضر، ايراني  گرايي و شيعه گرايي در نظر بسياري از مردم بخشي از يك جريان واحد بودند.»
شايد برخي مايل باشند از وحدت دين ايراني و مليت ايراني سخن برانند. اين سخن اندكي مجامله انگيز است، اما حداقل اين نكته روشن است كه «بر پايه داده هاي تاريخي، مليت ايراني هيچ گاه با ديانت و اعتقادات مذهبي مردم در تضاد نبوده است. با آن كه آنها دو واقعيت مجزاي اجتماعي و اعتقادي هستند، اما هيچ گاه منفك از يكديگر و در تقابل با هم قرار نداشته اند.» و منافع متعارضي نيز نداشتند و از منطق واحدي پيروي مي كردند. اين امر گوياي وجود بستر يگانه اي براي فرهنگ ديني و عمل سياسي (يعني عمل معطوف به حيات كلي جامعه) است. بر اين اساس، يعني بر اساس وحدت دين و مليت در ايران، مآلاً وحدت دين و دولت ممكن مي شود. زيرا حسب يك باور عمومي جامعه شناسانه، فرهنگ سياسي و تاريخي يك جامعه تا حد بالايي، مشكل و توضيح دهنده رفتارهاي دولت مي باشد. همچنين به دلايل خاص جغرافيايي و اقتصادي، ايران زمين بيش از ديگر كشورهاي منطقه مورد تهاجم، تجزيه و غارتگري قرار گرفت. در هر يك از فجايع تاريخي، دولت، ملت ايران و تشيع در كنار هم با وقايع سخت تاريخي كه بر آنان جاري مي شد مواجه مي شدند و سرانجام هر يك در اعماق ضمير ناخودآگاه فرد ايراني جاي گرفته اند. اين واقعيت به گونه اي است كه در دوره هاي اخير، هرگونه ادعاي دوگانگي ميان مليت و دين از يك طرف و دولت و دين (همچون ناسيوناليزم هاي پهلوي و جبهه ملي) از طرف ديگر نهايتاً  جز فرض هايي انتزاعي از آب درنيامده است.
مي توان حتي از اين موضع نيز فراتر رفت و با توجه به اين عبارت آقاي كاتوزيان «گاهي كه به تاريخ ايران مي انديشم انگار كه همه سالها، سال هاي بحران است و حتي مي توان از قرن هاي بحران سخن گفت»، به اين فرضيه انديشيد كه از سه عنصر اساسي مقوم تاريخ ايران در پانصد  سال اخير هرگاه يكي (يا دو تا) به ضعف مي گرايد، ديگري مقتدر مي شود و با اقتدار خود تداوم حيات ايران را تضمين مي كند. در زمان قاجاريه، دولت و ملت ايران تضعيف شده بود، اما در « زمان قاجاريه به طور كلي ضعف دولت با تقويت روحانيت تشيع همراه بود.» اين رو حانيت، سپس با تقويت حس وجدان جمعي ايراني يا وحدت فرهنگي ايرانيان (كه حاصل كاركردي طولاني بود)، به تقويت مبادي وحدت فرهنگي ملت پرداخت و مآلاً تقويت اين دو (اول تشيع و سپس ملت)، ايران را از چنبره ضعف مرگ آور «دولت»در انتهاي عصر قاجاريه نجات بخشيد. مي توان انديشيد كه در دوران پهلوي بر خلاف قاجاريه، شمع وجود تشيع و روحانيت به ضعف گراييده بود. اما وجدان ديني و وحدت ملي ملت ايران كه پيش از اين بر رسوب و ذخيره فعاليت هاي كهن روحانيت تشيع شكل گرفته بود، زنده و پابرجا بود و مي توانست با ندايي براي تجديد عهد به بيداري در رسد.
وحدت سه گانه دين، دولت و ملت در ايران كه مي توان آن را در قالب انگاره مدرسي«سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست»و ما در اينجا همان مليت تاريخي ايران است، همچنان كه «سياست» عمدتاً عملكردهاي دولت راو «ديانت»، تشيع را مي رساند، نيز به تصوير كشيد كه توسط برخي از دانشوران به  رغم گرايش هاي لاييك و ضدانقلابي آنها، تا حدي دكتريني نيز شده و پروردگي بيشتري يافته است. براي مثال در انديشه هاي«آرامش دوستدار» كه نام مستعار «بابك بامدادان» را براي خود برگزيده است، به گونه اي ناخواسته انقلاب به نام «خدا» در ايران سال ،۱۳۵۷ پيوند مي خورد كه آن نيز سراسر«به نام خدا» است.
گويي مقدر چنين بوده است كه اين گرايش نهادين تاريخي و اين اراده به تعبد، با ظهور امام خميني به اوج كمال ممكن خود برسد. يا بهتر است بگوييم ظهور امام، گوياي اوج خلاقيت و ابتكار عمل در تاريخ تشيع و ايران است. با اين حال، امام بنيادگذار دولت ديني در ايران است، اما آيا بنياد گذار عمل خلاقانه براي تبلور دين در حيات جامعه كل (يعني در سياست) هم بود؟ براي استقرار عملي دين در سياست ايران يعني عالي ترين نتيجه ابتكار عمل و خلاقيت در تاريخ تشيع _ امام خميني تداوم دهنده راه علماي شيعي سلف و مخصوصا مرحوم مدرس است، كساني كه در مبارزات سياسي خود ميان «ايراني» و «دين» را در وحدتشان مفروض گرفته بودند. گويي علماي سلف تمامي ميراث و تجارب خود را به شهيد مدرس سپرده بودند تا او با نظريه «سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست» ، و اين «ما» چنان كه گفتيم همان ملت تاريخمند ايران است _ آن را يك كاسه سازد. اين سنت به امام كه رسيد، قابل درك شد. نظريه سياسي امام خميني عمل سياسي _ يعني عمل ناظر بر حيات جامعه كل _ براي خداوند در متن تاريخي ايران است؛ چيزي به همان اندازه ناشي از تاريخ كهن ايران كه ناشي از حقانيت آسماني اسلام و تشيع. امام هديه بزرگي از انبان تاريخ كهن ايران را برگرفت و به فرزندان آن در بهمن ۱۳۵۷ اعطا كرد و آن پيوند مجدد انديشه مصلحت دين و مصلحت دولت بود؛  چيزي كه خود به خود انحراف بزرگ قاجاريه از مسير فرهنگي _ قدسي تاريخ ايران را نيز اصلاح مي كرد.
۴ _ روحانيت تشيع و ايران
در سطح ساختاري، دستگاه روحانيت شيعي در ايران هم اصلي ترين تبلور عيني و هم برجسته ترين دستاورد تاريخي پيوند ميان ايران و تشيع است.
مي توان به حقيقتي ويژه در تاريخ ايران از عهد صفويه به اين سو اذعان كرد؛ چيزي كه مورد تأييد حامد الگار هست و آن اين كه وقتي در طول سه _ چهار سده اخير به تحولات طبقه علماي ايراني مي نگريم و آن را با آمد و شد سلسله ها و خاندان ها در همين تاريخ مقايسه مي كنيم، درمي يابيم كه شاهان و خاندان ها آمده اند و رفته اند و در اكثر موارد از خود چيزي فراتر از مشتي واقعيات و حقايق قلب شده تحت عنوان كارنامه اعمال باقي نگذاشته اند، ولي طبقه روحانيت شيعه و علماي آن در ايران، تحول و بالندگي مداومي داشته اند كه كلا در هيچ جاي جهان اسلام نظير و مشابهي نداشته است.
به روايت تاريخ، روحانيت تشيع در ايران، همچنان كه در وحدت اصولي خود انقلاب مشروطه را تجربه كرد، با انحراف مشروطيت ازمسير اصلي، در وحدت خود نيز از آن روي برتافت: شور انقلابي علماي مشروطه خواه در نتيجه اعدام شيخ فضل ا... نوري كه مجتهد بسيار برجسته اي بود، به دست نيروهاي انقلابي فروكش كرد. آنان اين اقدام را اقدام عليه «كل» روحانيت تلقي كردند. ترور آيت الله سيد عبدالله بهبهاني، علما را مأيوس تر كرد. آخوند خراساني به دنبال اين وقايع، هرگونه حمايتي از مشروطه خواهان را متوقف ساخت. نائيني كليه نسخه هاي موجود كتاب خود را به دجله افكند.
دستاورد انقلاب مشروطه براي علما كه ماندگارترين و قابل توجه ترين توجه آنها از مداخله در امور سياسي تا آن روز بود، بي اعتمادي آنها به مشروطه خواهي و ساير اشكال فعاليت سياسي وابسته به آن بود.
در اينجا مي توان به طرح يك پرسش كليدي پرداخت: آيا حمايت بخش مهمي از علماي تشيع از مشروطيت دولت در ايران، يك اقدام واكنشي يا انفعالي صرف در برابر تحول انقلاب مشروطه بوده است يا يك نتيجه «عملي و محدود» از دكترين سياسي مركزي تشيع (نامشروعيت همه حكومت ها مگر حكومت امام عصر عج) بوده است؟ به عبارت ديگر آيا پذيرش نهضت مشروطه از سوي علما فقط يك توجيه شرعي در برابر عمل انجام شده بود، يا حركتي بود مبتني بر اصول و ناشي از نگاهي عمل گرايانه  از آسمان مشروعيت محض، به زمين امكان؟ «علماي شيعه آن عصر معتقد بودند كه با توجه به از نظر پنهان بودن مداوم يا غيبت امام زمان(عج) از جهان، قدرت و اقتداري كه كاملا مشروع و برخوردار از حقانيت باشد، في حد نفسه ناممكن است. اعتقاد ايشان بر آن بود كه تمام كاري كه در زمان غيبت امام زمان مي شود انجام داد، عبارت است از محدود نمودن عدم مشروعيت ناگزير و اجتناب ناپذير اقتدار و حكومت موجود... . از اين رو، انديشه مشروطه خواهي و هواداري از حكومت قانون كه توسط عناصر و افراد آموزش يافته در غرب وارد ايران شده بود، توسط علما محمل و محتواي خاصي يافت. علماي شيعه، مشروطه خواهي را به عنوان ابزاري براي تحديد قدرت دربار و كاستن از عدم مشروعيتي تلقي مي كردند كه از نظر ايشان كلاً در نهاد دولت (در زمان غيبت امام معصوم «ع ») اجتناب ناپذير بود.»
بنابراين به خوبي مي توان موضع روحانيت شيعي در برابر ارزش سياسي مدرن يعني مشروطيت قدرت دولت از طريق قانون اساسي را تا اندازه زيادي، يك كنش فعالانه و نيز مبتني بر اصول پيشيني دانست. آنان گام اول و بسيار برجسته اي را براي تطابق ميان تاريخ كهن و جديد (مدرن) ايران برداشته بودند _ يك فلسفه ديني و بنابراين ايراني براي دولت مدرن _ كه مي توانست ذخيره اي براي تجارب آينده و انديشه آتي «دولت مدرن» در ايران باشد. اما متأسفانه سطحي پردازي مشهور و بارها- گفته روشنفكران ايراني عمدتا در اين وهله به ثمر نشست. آنان براي تحكيم استيلاي سياسي خود و به دليل داشتن ديدگاهي تحقيرآميز درباره تاريخ كهن سرزمين خود و از آن جمله دين و مردان دين در ايران، اين تجربه تابناك پيوند دين و سياست مدرن در ايران را به ناكامي كشاندند.
به هر حال، در ابتداي قرن بيستم، روحانيت شيعه به نمايندگي از فرهنگ ديني عمومي تاريخ ايران و به تبعيت و در راستاي آن، به محتوي ايدئولوژيك و غيرايراني _ يعني غير مستند به سنت هاي تاريخ ايران _ انقلاب مشروطه كه نهايتا محصول انحراف سلسله قاجار از فحواي سياست مردمي _ الهي تاريخ ايران بود، «نه» گفتند.
جدايي روحانيت تشيع از انقلاب شبه مدرن و ايدئولوژيك مشروطه بعدها توسعه سياسي (تكامل عملكردهاي حكومتي و رشد حقوق و آزادي هاي شهروندي) در ايران را در سراسر عصر پهلوي دچار بحران كرد. رژيم پهلوي امتداد انحراف بزرگ فرهنگي از تاريخ ايران در عصر قاجاريه بود. از اين رو طبيعتا امكان پاسخ گفتن و اتخاذ مواضع فعالانه در برابر اقتضائات ملت سازي و دولت سازي در عصر جديد (يعني توسعه جوامع ملي) در تاريخ انديشه معاصر ايران به خوبي وجود نداشت. اين ناتواني در باز تطبيق اصولي با انديشه و سياست مدرن، در طول سال هاي اخير، چنان كه مي دانيم، موضوع داغ انديشه پردازي سياسي و اجتماعي در محافل فكري و جوامع علمي كشور ماست.
«امام خميني» ، «مذهب تشيع» ، «روحانيت تشيع در ايران» و «كانون فرهنگي تاريخ ايران» ، چهار حلقه اصلي در زنجيره تداوم خداوندي ايران (تاريخي حاوي كوشش ها براي نيل به امر خداوندي) هستند. سلسله تكاملي آنها از آخر به اول است و به عبارتي ديگر «كانون فرهنگي تاريخ ايران» زمينه و آغاز و «امام» اوج آن تلقي مي شود. تا قبل از ظهور امام خميني در هيچ يك از سه مرحله پيشين، محتواي تاريخ ايران متبلور نشده و شكل نگرفته بود. فقط توسط امام است كه فرهنگ تاريخي ايران در سياست روز آن جاري مي شود و زمانه (دوران  متمادي) به زمينه پيوند مي خورد: امام خميني سراسر ايران انتهاي قرن بيستم را عرصه كوشش ها براي تبلور خواست هاي خداوند نمود. او فحواي بالقوه و خام تاريخ ايران، كوشش ها براي پيوند با حقيقت را، به نهايت ممكن خود رساند و آن موضوع و ماهيت شكلي از يك دولت مدرن ساخت. اگر در انقلاب مشروطه، چنان كه گفتيم، دين يا حقيقت، فرم يا شكل را و برخي ارزش ها و مفاهيم سياست مدرن، محتواي آن را تشكيل مي داد، امام خميني اين معادله را در جمهوري اسلامي كاملا برعكس ساخت: دين محتواي سياست شد و از آن سو نهادها، شيوه ها و ارزش هاي مدرن شكل(فرم) را در «جمهوري براي خدا» ساختند.
امام، بدين طريق همچون اكسيري در تاريخ چند هزار ساله ايران است كه وقتي بر آن ظاهر مي شود فحاوي دروني آن را آشكار مي سازد و ظرفيت هاي آن را به كمال مي رساند و جاري مي كند.
اما در اين مقام يك پرسش مطرح مي شود و آن اين كه: آيا امام خميني خود و پيروانشان، اين تحليل را شأن ايشان در تاريخ ايران مي پذيرند؟ خير. مگر به يك شرط: جز خواست و اراده بالغه خداوند براي اعتلاي حقيقت يا دين خود، هيچ ضرورت و موجبيتي در تاريخ ايران نمي توانست انقلاب اسلامي و رهبري امام را موجب شود و يا به عبارت ديگر، آخرين حلقه و توضيح دهنده ترين حلقه را به حلقه هاي پيشيني متصل سازد. اما اگر نيك بنگريم، همين باور به اراده و خواست الهي (حتي حسب نظريه آرامش دوستدار) خود بخش عمده اي از پويش ها و مواريث فرهنگي تاريخ ايران را خلق كرده است.