حسين زحمتكش
در نخستين بخش مطلب حاضر به فلسفه آفرينش الهي و برخي از تفسيرهاي عرفاني و فلسفي پيرامون حديث معروف قدسي «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف» اشاره شد.  آنگاه به بررسي اين مساله در متون ديني هند و سخنان فرزانگان و عارفان ايراني پرداخته شد. در فحواي مطالب گذشته اين نكته نيز بيان شد كه گزاره «معرفت خداوند» در پيوندي تنگاتنگ با انگاره «معرفت امام» در عرفان شيعي دارد. واپسين بخش مطلب را پي مي گيريم.
بودم آن روز من از طايفه دردكشان
كه نه از تاك نشان بود نه از تاك نشان
گزاره معرفت امام در اسماعيليه كه بي شك باطني ترين فرقه اسلامي است، به غايتي بس شگفت آور در ارتباط با معرفت خداوند منتهي مي گردد. «امام» در اسماعيليه «نفس كل» است و رؤيت و شناخت خدا منحصر به معرفت همين نفس كليه مي باشد كه تجسم و تجلي كامل و تام مقام الوهيت در جهان مادي است. بنابراين صفات امام به مثابه صفات باري تعالي در نظر گرفته مي شود؛ از اين رو چون خداوند با رويكردي تنزيهي نگريسته مي گردد، صفات و تعينات از چهره او نيز پيراسته مي شود. امام حجت خداست. آئينه تمام نماي خداوند است كه آدميان، مقام الوهيت را در منظر او به نظاره مي نشينند، چنانچه خورشيد تنها به نورش مشاهده مي گردد. البته اين معرفت با حواس و ادراك ظاهري قابل تحقق نيست، بلكه معرفت معنوي و شهود امام، يگانه تكيه گاه ايمن شناخت اوست. در اسماعيليه امام با «كلمه» يا «امر» كه واسطه صدور عقل اول از واحد است، مطابقت داده مي شود و از طريق اين رابطه روحاني است كه امام، عالم را ايجاد مي كند و با توسل بر گونه اي آفرينش، بشريت را در محضر الهي حاضر مي سازد.
اين كه امام كلمه است،  در مسيحيت نيز پيرامون عيسي مسيح(ع) ملاحظه مي گردد.
اساساً  در جاي جاي اناجيل اربعه و عهد جديد، معرفت عيسي و ايمان به وي به عنوان تجلي كلمه ازلي الهي، معرفت خداوند و ايمان به او را نيز در پي دارد. در همين روند و روال بود كه ابن عربي، بزرگترين عارف مسلمان و مبدع عرفان نظري، عيسي را، البته با تأسي از آموزه هاي قرآني، خاتم ولايت محمديه خواند .
آنچه در آئين تشيع، معرفت امام و انسان كامل را وزنه اهميت افزونتري مي بخشد، ارتباط امام با قيامت است. پيام اصلي نبوت اين است كه خدايي وجود دارد و اين خداي يگانه در ولايت ظهور مي كند، بنابراين شناخت خدا بدون شناخت ولي كه جلوه بارز و كامل آن در امام حضور دارد و بالعكس امكان پذير نيست. در آيات اوليه سوره نبأ آمده است: «عم يتسائلون عن النبأ العظيم الذي هم فيه مختلفون.» ابوحمزه ثمالي از امام محمدباقر(ع) روايت مي كند كه پيرامون اين آيه فرمود: «انا والله النبأ العظيم الذي اختلف في جميع الامم بالسنتها والله مالله نبأ اعظم مني و لا لله آيه اعظم مني» ؛ يعني: «به خدا قسم من آن نبأ عظيمم كه در تمام امتها بنا به زبانهايشان در من اختلاف شده است و به خداوند قسم براي پروردگار، خبري عظيمتر و نشانه اي برجسته تر از من نيست.» اين آرايه در آيه «هو نبأ عظيم انتم عنه معرضون» نيز قابل تفسير و بررسي است. آنچه از اين آيات و تفاسير پيراموني آن كه از طريق ائمه اطهار(ع) نقل شده است، برداشت مي شود، اين است كه خبر و پيام (نبأ) مهم قرآن «ولايت» است. از آنجايي كه ظاهر آيات سوره نبأ بر قيامت دلالت دارد؛ از اين رو بايد با توسل بر تفسير روايي امامان معصوم(ع)، پي سپار ارتباطي منطقي ميان دو مفهوم قيامت و امام باشيم. خدا همواره در قرآن كه ظهور كلام خويش است، از «يوم القيامه» سخن مي گويد نه «ليله القيامه» ؛ چرا كه قيامت منزل ظهور و بروز حقايق است؛ «يوم تبلي السرائر.» قيامت گاه ولايت و سلطنت خاص خداست. نكته اي كه در فحواي اين كلام نهان است و انسان را به غوري ژرف در فراخناي متن آن فرامي خواند، اين است كه آيا اين فرآيند در همين جهان قابل تحقق است يا نه. در اين باب آموزه هاي امامان معصوم شيعه، ما را وامي  دارد تا انسان كامل را ظهور قيامت در دنيا بدانيم. آنچه از حقايق الهي در قيامت منكشف مي گردد، در وجود انسان كامل و امام در همين دنيا متجلي است. بنابراين در روند معرفت الهي، گريزي جز شناخت انسان كامل و سير در پرتو او نيست؛ زيرا تنها در اين چشم انداز است كه جانهاي آدميان به نظاره يك حقيقت واحد مي نشيند. در «زيارت جامعه كبيره» آمده است: «اسماؤكم في الاسماء و اجسادكم في الاجساد و ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس و آثاركم في الآثار»؛ همه امامان يك حقيقت هستند و نفوس آنها در نفسهاي انساني سيلان دارد. به واقع وجه الله در وجود امام پديدار مي شود، پس توجه به خدا، در جريان نظري به وجه او كه امام است، آرايش مي گيرد.اين نكته در شيعه اسماعيلي نيز قابل بحث است. اسماعيليه توجه به امام را روگرداندن از ظواهر و گرايش به حقيقت مي انگارد؛ چرا كه امام مظهر واقعيت عالم است. اما هنگامه ظهور، مؤمنان را كه او وظيفه دارد آنها را به كمال و غايت برساند، علاوه بر دعوت به سوي خود، به قيامت نيز دعوت مي نمايد؛ زيرا مشاهده حقيقت و كشف عالم علوي، جز با ترك علايق نفساني و تقيدات جسماني امكان پذير نيست. ناصرخسرو در «وجه دين» مي نويسد: «بهشت در حقيقت، عقل و در بهشت، رسول است اندر زمان خويش و وصي اوست اندر مرتبت خويش و امام زمان است اندر عصر خويش. بهشت در حقيقت، قوه علم و دانايي به حقيقت بهشت است و دوزخ هم در حقيقت، قوه جهل است و ناداني.»
مكتب فلسفي اخوان الصفا كه به گواهي تاريخ، نماينده فكري و فلسفي اسماعيليه است «قيامت» را برخاستن شديد نفس از گرفتاري و «بعث و رستاخيز» را برانگيخته شدن و بيداري نفس از خواب ناداني و غفلت مي پندارد. اخوان الصفا در حقيقت به دو نوع قيامت اعتقاد دارد: قيامت كبري و قيامت صغري. قيامت كبري جداشدن نفس كلي از عالم افلاك است. قيامت صغري انفكاك نفس جزيي از بدن خاكي. بنابراين معاد عبارت است از بازگشت نفوس جزيي به نفس كلي و اتحاد با آن. ايشان بر اين باورند كه «دوران فلك مادامي كه نفس كلي به آن پيوسته است، ادامه دارد و چون از آن مفارقت جست قيامت كبري برپا مي شود.»
به زعم اسماعيليه امام پيروان و مؤمنان خود را به قيامتي مي رساند كه در همين دنيا قابل تحقق است. ناصر خسرو در« خوان اخوان »مي نگارد:«قيامت و امور مربوط به آن از نعمتهاي بهشتي و عذابهاي دوزخي، اموري هستند روحاني در همين جهان. لذات بهشتي و عذابهاي دوزخي نيز با حواس جسماني در زندگي دنيوي درك مي شوند. انسانها بر روي زمين پيدا شده و در آن مرتكب اعمالي نيك و بد شده و سرنوشت آنها هم در روي زمين و در همين زندگي جسماني پايان مي يابد.»
اسماعيليه در پي اين سخن، از سه مرتبه وجود ابناء بشر در دوران قيامت راز مي گشايد. تحليل اين سه مرتبه در ارتباط مستقيم با بحث ما پيرامون رابطه امام و قيامت در اسماعيليه است؛ زيرا امام گوهر حقيقت است و آدمي تنها در صورتي كه به اين جهان حقيقي دست يابد و در آن به تفرج بپردازد، به غايت و كمال وجودي خويش نائل مي گردد. سه مرتبه وجودي انسان در دوران قيامت و در دوره اي كه پرده جهل از وراي چشمان بشر كنار مي رود، از اين قرار است: در مرتبه نخستين« اهل تضاد»حضور دارند؛ يعني كساني كه هنوز به دستورات شرع و قوانين ظاهري پايبندند. در مرتبه دوم«اهل ترتب»قرار دارند كه از ظاهر شريعت گذشته، به باطن آن روي آورده و به حقيقت جزيي مي رسند. اين گروه گرچه جلوه اي از حقيقت را در شيار وجودي خود تجربه مي كند، ولي نهايتاً  در جهان كثرت و در مجموعه اي از مظاهر شرك آلود گرفتار مي گردد. واپسين مرتبه از آن« اهل وحدت» است؛ مؤمناني كه بر حقيقت كلي دست مي يابند و بي توجه به ظواهر جز امام چيزي نمي بينند. در رساله هفت باب بابا سيدنا ، از كتب اسماعيليه قرن پنجم هجري پيرامون گروه اخير آمده است: «همين او را بينند و او را خواهند و او را خوانند و خود را هيچ نبينند و هيچ ندانند و نخواهند، ايشان را اهل وحدت خوانند، حال مؤمنين [را] جد و جهد بايد تا از كون تضادي كه كون كفر است، بيرون آيند و به كون ترتب رسند و از كون ترتب هم كه كون شرك و نفاق است، جهد بايد كرد تا بيرون آيند و به كون وحدت كه كون حقيقت است و يگانگي مولاناست رسيده باشند. آن وقت ناجي و رستگار باشند.» تنها اين گروه است كه به وادي حقيقت وجود نائل مي گردد و با درك فحواي قيامت به رؤيت و شهود امام مي پردازد و زيستن در متن وجودي او را تجربه مي كند.
سلسله افكاري كه به نحو اجمال به بحث گذاشته شده، همگي نشان از اهميت ويژه نفس در حوزه معرفت رب و امام دارد. اين كه ابوالقاسم قشيري، از عرفاي مكتب سكر، در كلامي زيبا، نفس را «ترويح القلوب بلطائف الغيوب» تعريف مي كند و صاحبان نفس را برتر از صاحبان حال مي شمارد،  بيانگر جايگاه نفس بر مسند انگاره هاي عرفاني است. البته آنچه در عرفان اسلامي بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، نفي خويش در برابر خداست كه در مقوله «وحدت وجود» و «وحدت موجود» و هستي مطلق رب قابل بحث و بررسي مي باشد.
مسيحيان نيز عالم را جاري در «وحدت تشابه» و «مشابهت ذات» مي دانند؛ به اين معنا كه وحدت پدر، پسر و روح القدس در تمام جهان آفرينش شمول دارد. اين ديدگاه مرحله اي از وحدت وجود را به نظاره مي نشيند.
اصل بحث ناديده گرفتن نفس خويش اين است كه بايد خود را نفي كني تا اثبات شوي. به قول مولوي در دفتر اول مثنوي:
نغمه هاي اندرون اولياء
اولاً  گويد كه اي اجزاي لا
هين ز لاي نفي سرها برزنيد
وين خيال و وهم يك سو افكنيد
در عرفان اسلامي مشهور است كه «وجودك ذنب لايقاس به ذنب.» اين كه حكيم ترمذي در فرآيند نفي خويش و آرزوي بقاء در خدا به مرحله اي مي رسد كه از عشق حق، خود را به درياچه مي اندازد و بايزيد بسطامي ضمن توبه از هستي خويش مي گويد: «البشريه ضد الربوبيه» ، اشاره به همين مقام است.
ناگفته نماند كه همين اعتراف به عبوديت و هيچ انگاري نفس، عرفا را به تعبير خودشان در صدر گيتي نشانده است؛ به نحوي كه ضمن افتخار به اين مقام، همه هستي را طفيلي و پيرو خويش مي دانند.

مهر: دكتر شهرام پازوكي، استاد فلسفه عرفان اسلامي و عضو هيأت علمي مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، در همايش بين المللي طبيعت در هنر شرق به بررسي موضوع «چرا هنر اسلامي غير ناتوراليستي است؟» با عنوان فرعي «نسبت ميان طبيعت و هنر در عرفان اسلامي» پرداخت.
دكتر پازوكي در آغاز سخن با اشاره به اين مطلب كه از انتقادهايي كه به هنر اسلامي گرفته مي شود اين است كه هنرمندان اسلامي نسبت به ناتوراليسم غفلت ورزيده اند گفت : بعضي از منتقدان هنر اسلامي بر انتزاعي بودن هنر اسلامي تأكيد مي كنند و مي گويند هنر اسلامي اشياء را نمودار نمي كنند و با مفاهيم و معاني سر و كار دارد.
دكتر پازوكي تصريح كرد: واقع اين است كه ناتوراليست هنري حاصل طبيعت در دوران مدرن است. در تمام ادوار غير مدرن و در تاريخ فلسفه غرب چه در دوره يونان و چه در دوره قرون وسطي طبيعت به هيچ وجه يك امر فيزيكي نيست. نزد متفكران قبل از سقراط طبيعت به معناي فوزيس به كار مي رفته است. بنابراين طبيعت نزد يونانيان مظهر وجود واحدي است. نزد مسيحيان قرون وسطي هم طبيعت مولود والد است و نزد مسيحيان عيسي مسيح تجسد كلمه الله است.
ناتوراليسم در فلسفه مدرن با دكارت زاييده مي شود و در آن چيزي وراي زمان و مكان وجود ندارد و چيزي كه در معرض تحقيقات علمي قرار گيرد او همان چيزي است كه طبيعي است و بيرون از آن چيزي نيست. به همين دليل در همين دوره كه طبيعت معناي فيزيكي پيدا مي كند و نسبتش را با حقيقت متعالي مي يابد تفاوتي نمي كند.
دكتر پازوكي با تأكيد بر اين مطلب كه در عرفان اسلامي، ناتوراليسم جايي ندارد، گفت : نزد عارفان مسلمان عالم طبيعت يكي از حضرات خمس الهي است. به اين جهت مي گويند حضرت حق حكم اسم از ظاهر خويش به تجلي اول يا فيض اقدم به صور اعيان ثابته ظهور مي كند. از اين رو هر موجودي آيه، نشانه و علامت خداوندي است و به عبارتي تفسير عرفاني مظهر حق است. عارفان از طرف ديگر اسماء خداوند را به اسماء جمال و اسماء جلال تقسيم مي كنند. نتيجه اي كه گرفته مي شود اين است كه در عرفان اسلامي اولا طبيعت مظهر حق است و از آنجا كه مظهر حق است زيبا است و حق حكم مطلق است و اين حكم مطلق در طبيعت ظهور كرده است.
وي در ادامه به بحث نسبت ميان معناي عرفاني طبيعت و هنر در اسلام و با تأكيد بر دو مفهوم تنزيه و تشبيه پرداخت و گفت : در معارف اسلامي در باب نسبت ميان خداوند و عالم دو قول رايج است: يك قول به تنزيه است. بنا بر اين قول خداوند كاملاً منزه از عالم است . يعني بين خالق و مخلوق هيچ ارتباط وجودي نيست. خداوند به عنوان خالق موجودات را خلق كرده است ولي تعالي و تنزيه مطلق از آن دارد و هيچ ارتباط و تشابه وجودي ميان آنها نيست. مناسبت بحث تشبيه و تنزيه با بحث ما اين است كه مناسبت هنر در عالم اسلامي دقيقا در همين وجه تشبيهي خداوند مطرح مي شود. در حقيقت وجه تشبيهي اوست كه مطرح مي شود هنرمند در مقام تشبيه است.
عضو مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران تأكيد نمود كه هنر عرفاني اسلامي برخاسته از وجه تشبيهي حق است با اين همه در هنر عرفاني هم نمي خواهند تشبيه به جايي برسد كه چيزي از تنزيه حق باقي نماند. تعادل بين تنزيه و تشبيه هميشه باعث شده كه هنرهاي اسلامي محدوديت داشت باشند و اين محدوديت اجتناب ناپذير است.
دكتر پازوكي تصريح كرد: با اين مقدمه تشبيهي و تنزيهي است كه مي توانيم به اين نكته برسيم كه چرا در هنر اسلامي زبان سمبليك استفاده مي شود. براي اينكه زبان تشبيهي حق فقط زبان سمبليك و رمزي بيان مي شود. اما اگر هنر اسلامي غير ناتوراليستي است آيا سوررئاليستي است؟ يعني آيا با طرح ناتوراليسم كه به وجهي همان رئاليسم است و با وجود عالم خيال وارد اصول فكري مكتب سوررئاليسم در دوران معاصر نمي شويم؟ اين يك سيري است كه برخي طي مي كنند يعني از عالم ناتوراليسم خارج مي شوند و وارد سوررئاليسم مي شوند.